“Kim Hükmedecek, Tanrı mı İnsan mı?” – Siyaset ve Kutsal

“Kim Hükmedecek, Tanrı mı İnsan mı?” – Siyaset ve Kutsal

Bu makalenin amacı, gerçekliğe ilişkin maddîci bir görüşe dayanan, dünyayı şeyleştiren ve insanı tanrılaştıran modernist siyaset anlayışlarının ötesine bakmak ve bunların yerine, hem indirgemeci hem de göreli kavrayışları aşan ilkesel bir temeli önermektir.

“Kim hükmedecek, Tanrı mı insan mı?”

“İnsan varoluşunun en büyük anayasal sorusu şudur: Kim hükmedecek, Tanrı mı insan mı?
Süreğen soru her zaman şudur: Biz insanlar bu yeryüzündeki varlığımızı, göğün buyruğu ve ilahî emirler altında bir vekâlet ya da emanet ilişkisi olarak mı anlayacağız, yoksa nihai amacımız insan egemenliği olacak şekilde, her türlü daha yüksek otoriteden özgürleşmeye mi çalışacağız?”
— Tage Lindbom

Siyaset Felsefesine İlkesel Bir Yaklaşım

“Kim hükmedecek, Tanrı mı insan mı?”
İsveçli siyaset filozofu merhum Tage Lindbom’un Demokrasi Miti adlı eserinin başlangıcı bu sorudur. Lindbom’un ortaya koyduğu bu soru, bu makalenin merkezinde yer alır; çünkü siyaset üzerine yapılan her tartışma kaçınılmaz olarak polis’in doğası, yönetimin amaçları ve ölçütleri hakkında sorulara yol açar; bu sorular ise sırasıyla insan doğası, insan varoluşunun amacı ve anlamı hakkında metafizik sorulara götürür. Özünde, siyaset felsefesine ilişkin sorular, kişinin düşüncesini çerçeveleyen kavrayışların dayandığı dünya görüşünü incelemeyi gerektirir.

Bir İtiraz

Lindbom’un “Tanrı mı insan mı yönetecek?” şeklindeki sorusunun formülasyonunda kullandığı terminolojiye derhal bir itiraz yöneltilebilir: Bu ifade, Tanrı’nın varlığına ve mahiyetine ve “ilahî emirler”e ilişkin önkabuller içermekte değil midir? Bu önkabuller, tek meşru yönetim biçiminin bir teokrasi olduğunu dayatmaz mı ve böylece günümüzde dünyadaki birçok siyaset felsefesi için hayati önemde olan sözde “kilise ile devletin ayrılığı”nı ortadan kaldırmaz mı?

Bu, anlaşılabilir bir itirazdır. Ancak Lindbom’un sorusu geçerliliğini korumaktadır; özellikle de farklı bir biçimde ele alındığında: Onun çağırmak istediği metafizik gerçekliğin, anlamsal ve teolojik sınırlamalarının ötesinde algılandığı bir biçimde.

“Tanrı” terimi —ki bu terim teolojik olarak dahi tartışmalıdır— burada, belirli bir teolojik ya da dinsel formülasyonla sınırlandırılmış bir anlamda değil; varoluşu kuşatan ve aşan temel gerçeklik olarak anlaşılmalıdır. Bu nedenle “ilahî” terimi, yalnızca göreli ya da teolojik bir tanrısallık anlayışı olarak değil; varoluşun en derin anlamında toplam gerçeklik, yani Mutlak, Sonsuz ve Mükemmel olan, varoluşun summum bonum’u olarak anlaşılmalıdır; bunun olumsal gerçeklikteki izi ise “Kutsal” olarak adlandırılır.

Bu gerçeklik tasavvuru (İbrahimî dinler ya da Hinduizm gibi teistik inanç geleneklerinde “Tanrı” ya da “ilahî” anlamına gelen terimlerle; Budizm ya da Taoizm gibi “teistik olmayan” dinlerde ise “Gerçeklik”, “Varlık” ya da “İlke” anlamına gelen terimlerle ifade edilen), bütün büyük gelenekler için evrenseldir ve ateistler ile katı seküleristler tarafından dahi —kabul edilmese bile— anlaşılabilir bir nitelik taşır. Bu tasavvur, insanı doğası gereği ruhsal temeline dair bir farkındalığa sahip bir varlık olarak gören homo religiosus anlayışıyla uyumludur ve insanın, kendi “doğası”nın bir niteliği olarak, Kutsal’a dair bir duyarlılığa sahip olduğunu kabul eder.

Benzer biçimde, “ilahî emirler” ifadesi de açık biçimde sevginin asli yükümlülüğüne, dolaylı olarak ise bu yükümlülüğün metafizik kökenine işaret edecek şekilde anlaşılabilir; bu da bütün inanç geleneklerinde ortaktır. Hristiyanlıkta bunlar “En Yüce Emirler” olarak adlandırılır:

“Tanrın Rab’bi bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün aklınla seveceksin.
Bu birinci ve en büyük emirdir.
İkincisi de ona benzer: Komşunu kendin gibi seveceksin.
Bütün yasa ve peygamberler bu iki emre dayanır.”
(Matta İncili, 22:37–40)

Bu şekilde Lindbom’un sorduğu soru, siyaset felsefesini Kutsal’a ve onun gerektirdiği sevgi temelli topluluk düzenine dayandırmak ile, bunu dışarıda bırakmak arasında bir tercih olarak anlaşılabilir. Peki neden Kutsal’ın dışında temellendirilmesin? Çünkü Kutsal, yalnızca mantıksal ya da dar anlamda teolojik olanlardan ontolojik bakımdan daha yüksek —içsel olmaları sebebiyle daha gerçek ya da daha doğru— evrensel ilkelerin kaynağıdır. Siyaseti Kutsal ile ilişkilendirmek, onu dar bir teolojik tikelliğe indirgemek anlamına gelmez; ayrıca —ileride savunacağımız üzere— siyasî ifadeyi yalnızca teokratik yönetim biçimleriyle sınırlamak anlamına da gelmez.

Aksine, siyaset ile Kutsal arasındaki bağ, yalnızca ilkesel bir önermeye işaret eder (gerçekliğin hepimizi birbirine bağlayan kutsal bir boyuta sahip olduğu önermesine); bu da Kutsal’a uyumlu bir çerçeve içinde işleyen çok çeşitli yönetim biçimlerine imkân tanır. Nitekim Eric Voegelin’in Hannah Arendt ile yazışmalarında belirttiği gibi, siyasetteki gerçek ayrım çizgisi liberal sol ile totaliter sağ arasında değil, aşkın düzeni kabul edenlerle etmeyenler arasındadır.

Bu makalenin amacı, Kutsal’a değil; dünyayı şeyleştiren ve insanı tanrılaştıran maddîci bir gerçeklik anlayışına dayanan modernist siyaset kavrayışlarının ötesine bakmak ve bunların yerine, hem indirgemeci hem de göreli yaklaşımları aşan ilkesel bir siyaset temeli önermektir. Benimsediğimiz yaklaşım, polis’in siyasal hayatını ve sağlığını bütüncül, yani bütünleştirici terimler içinde ele almaktır; bu, modern dünyadaki siyasal rahatsızlıkların yalnızca dış belirtilerini ele alan bir bütünsellik değil, siyasal sorunları metafizik köklerine kadar izleyen daha derin bir bütünselliktir. Bu bakış açısı, tikeli evrenselle, yani Mutlak ve bütünlüklü bir gerçeklik olarak anlaşılan varlığın bütünüyle ilişkisi içinde görmeyi amaçlar.

Bu nedenle sunulan perspektif, normatif, göreli ya da zamana bağlı olmaktan ziyade; metafizik ve ilkesel, evrensel ve süreklidir (perennial). Bununla birlikte, bu perspektifi öncelikle İslâm geleneğinden türetilmiş kutsal metinler ve otoriteler üzerinden örneklendireceğiz; bunun bir nedeni İslâm’ın çağımızda ciddi biçimde yanlış anlaşılmasıdır. Ancak bu makalenin dar anlamda —tarihsel ya da ideolojik— bir “İslâm siyaset felsefesi” incelemesi olması amaçlanmamaktadır. Örneklerimiz büyük ölçüde İslâmî olsa da, burada sunulan bakış açısı ilkeseldir.

Metafizik Önvarsayımlar ve Kutsal’ın Merkezîliği

Bu makale, indirgemeci ya da göreli kavrayışların ötesinde, gerçekliğin temelindeki uyumu öngören bir dünya görüşüne dayanmaktadır. Bu dünya görüşü, gerçekliğin mutlak bütünlüğüne dair ilkesel, ilk (primordial) ve süreklilik arz eden (perennial) metafizik sezgiye ve bunun doğal sonucu olarak Kutsal’ın varoluşun düzenleyici ilkesi olduğuna dayanır. Mutlak bir gerçeklik olarak anlaşılan bu bütünlük fikri, bütün inanç geleneklerinde mevcuttur. Her ne kadar farklı teolojik dillerle ifade edilse de, bu dillerin ötesine geçen birleştirici bir metafizik perspektif içerir. Bu perspektif, tüm dinî öğretilerin özünü teşkil eder; varlığın Birliği olarak gerçekliğin evrensel “Hakikat”ini ve Birlik olarak idraki hedefleyen evrensel “Gerçekleşme Yasası”nı ifade eder. Bu bakımdan “Bütün yollar aynı Zirve’ye çıkar” düşüncesinin bir ifadesidir.

Mutlak, zorunlu varlık olarak anlaşılır (mümkün ya da olumsal varlıktan farklı olarak) ve olumsal gerçekliğin altında yatan Öz ya da İlke’dir. Başka bir deyişle, gerçeklik Mutlak olarak ele alındığında, yalnızca varoluş koşullarına indirgenemez; fakat aynı zamanda —paradoksal biçimde— varoluşun dışında da düşünülemez, çünkü mutlaklığı gereği, varoluşun temel zemini olarak onu bütünüyle kuşatır. Bu nedenle Mutlak gerçeklik hem aşkın hem de içkindir.

Bunun doğal sonucu olarak Mutlak, bütün imkânların İlkesidir ve dolayısıyla Sonsuz’dur. Mutlak, sınırlılığı aşar; fakat aynı zamanda kendi Sonsuzluğunun imkânlarını varoluşun çeşitliliği içinde fiilen ortaya koyar. Bu durum, Mutlak’ın sürekli yenilenen “tecellî” (theophany) olarak yansıması şeklinde de ifade edilebilir. Bu bakış açısından, varoluşun geçici ve olumsal dünyası, çokluğu içinde, bütünleşik bir temel gerçekliğin ifadesinden ibarettir. İşte bu bütünlük, ileride savunacağımız üzere, siyasal düzenin ilkesel temelidir.

Bunun bir diğer sonucu da şudur: Mutlak, bütün varoluşun tam merkezinde yer alır ve kendi ifadesinin niteliksel arketiplerini özünde barındırır. Arketipsel düzeyde, bu nedenle, Mükemmelliğin kaynağıdır; varoluşun sükûnet noktası ya da Merkezi’dir; onun özü ya da birleştirici Cevheri’dir; ifade ettiği ve aynı zamanda aşkın olduğu bütün varoluşsal niteliklerin Kaynağı ve en yetkin Sonu’dur. Bu Cevher, ileride savunacağımız gibi, insan topluluğunun doğasını tanımlayan ilk norm ya da ruhsal çekirdektir.

İnsanın özsel doğası, yalnızca akıl yürütmeye dayalı bir yetiden farklı olarak, aşkın bir “akıl” (intellect) yetisini içerir; Meister Eckhart’ın ifadesiyle bu, “ruhta yaratılmamış ve yaratılması mümkün olmayan bir şey”dir. Bu, skolastik anlamda Spiritus vel Intellectus olarak adlandırılan, insanın ruhsal çekirdeğidir. Bilgi bu bağlamda, yalnızca mantıksal değil, ontolojik olarak —yani varlığa kök salmış şekilde— anlaşılmalıdır ve bu nedenle kutsal bir boyut taşır. Bu tez, Müslüman düşünür Seyyid Hüseyin Nasr’ın Knowledge and the Sacred (Bilgi ve Kutsal) adlı eserinde ayrıntılı biçimde ele alınmıştır.

Bu çerçeve içinde insanın doğasını anlamak için, öncelikle bu makalenin merkezinde yer alan “Kutsal” teriminin anlamını açıklığa kavuşturmak yararlı olacaktır. “Kutsal”, Mutlak’ın olumsal dünyadaki izi; Sonsuz’un sınırlı olanda ve Ezelî’nin zamansal olanda bıraktığı damga anlamına gelir. O, “Merkez’in çevredeki varlığı, Hareketsiz olanın hareket eden içindeki mevcudiyetidir.” Yani gerçekliği madde olarak değil, tecellî olarak; “Tanrı’nın Yüzü” olarak görmek demektir. Gerçekliği bu şekilde görmek, onu varlığımızın derinliklerinden kavramak, yaratılmış dünya ile titreşimsel bir akrabalık hissetmek anlamına gelir —ki bu akrabalık, yurttaşlık düzeninin kalbinde yer alan “topluluk” anlayışının temelidir.

Bu, kutsal duyusuna karşılık gelen ve “Yaşayan her şey kutsaldır” (William Blake) idrakine denk düşen “aklî” bir kavrayıştır. “Kutsal” anlamına gelen holy sözcüğü, whole (bütün) ve hale (sağlıklı) kelimeleriyle aynı kökten gelir; bu da kutsallık, bütünlük ve iyi hâl arasındaki örtüşmeyi ima eder. Kutsal duygusu olmaksızın bütünlük mümkün değildir; bu duygu, insan doğasına içkindir ve “insan” olmanın en asil anlamına, yani insanın ilksel doğasına aittir. Bu nedenle Kutsal duygusu, insanın metafizik merkezi olan ve geleneksel söylemde “Kalp” olarak adlandırılan öz çekirdekte yer alır.

Kalp, ilahî Güneş’in lütfuyla aydınlanan bir tür görsel Göz’dür. Bu anlayış, şu hadiste ifadesini bulur: “Ne yerim ne göğüm beni içine alır; fakat mümin kulumun kalbi beni içine alır.” Kalp, mikrokozmostur ve ilahî merkez ya da metakozmosu yansıtır.

Geleneksel kozmolojide Kutsal, düzenin prototipidir; bu durum, siyasal düzenin kökeni sorusuyla doğrudan ilişkilidir. Dış dünya, öz itibarıyla, insanın iç dünyasını yansıtır; böylece hem mikrokozmos (ilk insanın arketipiyle ilişkilendirilen) hem de makrokozmos (geleneksel sembolizmde “Yeryüzü” ile temsil edilen), metakozmosun (“Gökyüzü” ile temsil edilen) bir yansımasıdır. Dış evren üç hiyerarşik boyuttan oluşur: ruhsal, psişik ve maddî. İnsan da kozmosa paralel olarak, hiyerarşik iniş sırasıyla, ruhsal/aklî bir boyuta, psişik/rasyonel bir boyuta ve fiziksel/bedensel bir boyuta sahiptir. Bu anlamda insan bir mikrokozmostur; dış kozmosa ayna tutar.

Metakozmosun ruhsal Cevheri ya da Doğası, ondan arketipsel olarak türeyen ve daha yüksek düzenin kristalleşmeleri olan alt düzlemlerde yansır. Bu şema içinde uyum, dengesi için zorunlu olan içkin bir hiyerarşik düzene dayanır. Bu durum, örneğin Vedantik metinlerde (Katha Upanişad, 1.3.3–6) ve klasik Yunan felsefesinde (Phaidros, 246a–254e) yer alan arabacı ve atlar imgesiyle temsil edilir. Bu imge, “aklın” (ilahî arabacı), psişenin (aklın dizginleri) ve iştahî güçlerin (itaatsiz atlar) üzerindeki önceliğini simgeler. Alt yetiler, daha yüksek yetilerin yönetimini gasp ettiğinde, potansiyel olarak felaketle sonuçlanan durumlar ortaya çıkar.

Mikrokozmosun hiyerarşik düzeni, makrokozmosun düzeninin bir yansımasıdır ve uyumun kaynağıdır. Bu anlayış, geleneksel “Varlıkların Büyük Zinciri” fikrinde ve Shakespeare’in şu uyarısında ifadesini bulur:
“Dereceyi bir çekip al, teli akortsuz bırak;
Ve dinle, ardından nasıl bir uyumsuzluk gelir!”

Kutsal duygusu tarafından yönlendirilen geleneksel dünya görüşü, ‘modernizm’ olarak adlandırılan anlayışla keskin bir karşıtlık içindedir. Modernizm, esas olarak, bilme ile varlık arasında Descartesçı bir ayrışmadan türeyen indirgemeci bir bakış açısıyla karakterize edilir. Bu bilişsel kopuşun etkisi, geleneksel kozmolojik uyumu —yani ilahî düzen ile insanın ve doğanın yaratılmış dünyaları arasındaki uyumlu karşılıklılığı— bozmak olmuştur; oysa geleneksel bakışta bunlar ortak ruhsal mirasları sayesinde birbiriyle uyum içindeydi. Modernist felsefeler, ruhsal insanı Descartesçı res cogitans’a, yani kendi içine kapanmış bilen özneye indirgerken; doğanın tecellîsini de res extensa’ya, yani bilinen nesneye indirgemiştir. Böylece insanı hem Yeryüzü’nden hem de Gökyüzü’nden fiilen koparmıştır.

Descartesçı cogito, ‘akıl’ (intellect) kavramından tamamen farklı bir şeydir; çünkü ikincisinin aksine, yalnızca insana ait olana değil, Mutlak Gerçekliğin aşkın Ruhu’na dayanmaz. Bu ruhsuzlaştırma, bu makalenin kapsamı dışında kalan pek çok yıkıcı sonuca yol açmıştır; ancak kısaca ifade etmek gerekirse, insanın insanlıktan çıkarılmasına ve evrenin doğasızlaştırılmasına derin biçimde katkıda bulunmuştur. Descartesçı ayrışmanın ortaya çıkışıyla birlikte insan, kendisini doğadan bağımsız görmeye ve yalnızca akıl ve insan gücü yoluyla evreni düzenleyebileceğine inanmaya başlamıştır; bu evren ise artık ağırlıklı olarak maddî terimler içinde kavranmaktadır.

Bu “düzenleme”nin amaçları ve yöntemleri artık ruhsal sorumluluk siperleriyle sınırlandırılmamıştır —Lindbom’un ifadesiyle, “bu yeryüzündeki varlığımızın göğün buyruğu ve ilahî emirler altında bir vekâlet ya da emanet oluşu” anlayışı terk edilmiştir. Aydınlanma’nın bu mirası, insanı Kutsal duygusundan yoksun bırakma potansiyeli taşımaktadır —burada hemen ekleyelim ki Tanrı, doğası gereği İyi olduğundan, insanlığı terk edemez; ancak insan kuşkusuz O’nu terk edebilir— ve bu durum siyaset felsefesi açısından son derece önemli sonuçlar doğurmaktadır; bunu ileride göreceğiz.

Siyaset ve İnsan Doğası

İnsanlık, uygarlığın başlangıcından bu yana, toplumsal ve siyasal düzenle ilgili bazı temel sorularla yüzleşmiştir: Toplumlar nasıl kurulmalıdır? Buna kim karar vermelidir ve hangi temele dayanarak? Kim yönetmelidir ve hangi yurttaşlık yasalarına göre? Hangi hak ve özgürlükler korunmalı, hangi hukuki yükümlülükler dayatılmalı ve bu hangi adalet anlayışına dayanmalıdır? Muhalefete tahammül edilmeli midir ve edilecekse ne ölçüde?

Bu soruların ardında, insanın doğasına ilişkin daha kapsamlı sorular yatar: İnsan özünde, Aristoteles ve İbn Haldun’un iddia ettiği gibi, hem toplumsal yaşama hem de yönetime doğal bir eğilimi olan bir “siyasal hayvan” mıdır; yoksa Hobbes’un tasvir ettiği gibi, özünde bencil, toplum karşıtı ve anarşik midir; ilişkilerinde William Golding’in Sineklerin Tanrısı’nda alegorik biçimde betimlenen “doğa durumu”na mı meyleder? Yasada ve gelenekte (nomos) ifade edilen hukuki yükümlülüğün temeli, Sokrates ve Platon’un savunduğu gibi insan doğasının (phusis) en yüksek biçiminin bir yansıması mıdır; yoksa Sofist Protagoras’ın ve daha sonra Niccolò Machiavelli’nin ileri sürdüğü gibi, yalnızca insan gücünün ve çıkarının bir aracı mıdır?

Bu temel sorulara verilen cevaplar, çok farklı siyasal bakış açılarına yol açabilir; bu nedenle herhangi bir siyaset felsefesinin varsayımlarını şekillendiren dünya görüşünü açıkça ortaya koymak önemlidir. Aristoteles’in doğru biçimde gözlemlediği gibi, siyaset felsefesi, “insan doğası felsefesi” (anthropeia philosophia) ile ayrılmaz biçimde bağlantılıdır. Bu makalede göstermeye çalışacağımız üzere, geleneksel İslâm’da temsil edilen ilkesel dünya görüşü, insan doğasının ilksel ve dolayısıyla normatif anlamda, ilahî bir prototipi yansıttığı; bunun da insanın siyasal vicdanının ve polis’in kalbinde yer alan topluluk duygusunun temeli olduğu yönündedir.

Sokrates, Sofistler ve İnsan Doğası Üzerine

Klasik felsefede, Yunanlarla başlayan çizgide, insan doğası sorusu siyasal düşüncenin merkezinde yer almıştır. Protagoras, diğer Sofistler gibi, Atina toplumunda siyasal başarıyı hedefleyen sağlam müzakere tekniğini (euboulia) öğreten bir hatipti. Sokrates ile adını taşıyan diyaloğunda tartışılan temel sorulardan biri, adalet gibi erdemlerin insan doğasına içkin olup olmadığı ya da yalnızca hatipler tarafından öğretilebilen becerilerden ibaret bulunup bulunmadığıydı. Protagoras, ikinci görüşü savunurken, Zeus’un insanlığa, doğal dünyanın —burada insanın kendi bencil ve hayvansı eğilimleri de dâhil olmak üzere— düşmanca koşulları içinde hayatta kalabilmeleri için, hoşgörü ve yurttaşlık saygısı (aidos) ile adalet (dike) gibi uygarlık erdemlerini dağıttığını anlatan bir masalı Sokrates’e aktarır. Protagoras bu toplumsal ve yurttaşlık erdemlerini, insan doğasının nitelikleri olarak değil, bireysel olarak belirlenen —ve mutlaka erdemli olması gerekmeyen— amaçları ilerletmeye yarayan, öğretilebilir işbirliği becerileri olarak görür. Bu amaçlar bencil amaçlar da olabilir; bu, insan doğasını özünde iyi ve dolayısıyla özgeci sayan Sokrates’in görüşüne aykırıdır. Sokrates’e göre düzen, temelinde insan doğasına içkin olan iyilik niteliklerine dayanır.

Eğer Protagoras’ın ünlü ifadesiyle “İnsan her şeyin ölçüsü” ise, o hâlde yönetimin kaldıraçları, yöneticinin dönemsel heveslerine uygun düşen göreli amaçları ilerletmek için kullanılan araçlardan ibaret olacaktır. Protagoras için siyasal techne, özünde faydacı bir değere sahiptir (Hobbes ve Locke’un daha sonra savunacağı bir görüş); çünkü bu techne kendini korumaya hizmet eder ve bu yolla anarşik insan doğasını dizginler. Protagoras’a göre yurttaşlık erdemleri doğuştan değildir; ancak öğretilebilir ve öğrenilebilirler; bu şekilde Protagoras, nomos ile phusis arasında bir uzlaşma yolu sunmuş olur.

Protagoras’ın uzlaşmacı yaklaşımının aksine —ki bu yaklaşım temelde bencil amaçlar arasında akılcı bir dengeye izin verir— Thrasymakhos ile Platon’un Devlet’teki muhatapları Adeimantos ve Glaukon gibi bazıları, insan doğasının özünde rekabetçi, işbirliğine kapalı ve bencil olduğunu; adaletin ise “güçlü olanın hakkı” ilkesinden ya da hukuki denetimin altında kalmadan hareket etme becerisinden ibaret bulunduğunu savunmuşlardır. Bu görüşün uç bir biçimi, yurttaşlık erdeminin varlığını bütünüyle reddeden ve bireyin sınırsız kendini dayatma ve tahakküm hakkını ilan eden Sofist Kallikles’te görülür. Onun bu sinik yaklaşımı, Sofist Antiphon ve Antisthenes’in görüşleri gibi, esasen siyaset-dışı bir bakış açısını temsil eder; zira bu düşünürler, yönetimin, yöneten ile yönetilen ya da toplumun farklı unsurları arasındaki güç eşitsizliğine dayandığı ölçüde adaletsiz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu yaklaşımlarda phusis, özgürlük ve eşitlik gibi “yüksek” ilkelerle özdeşleştirilir ve bu nedenle nomos’un üstünde konumlandırılır.

Sofistlerin bu görüşlerine karşılık Platoncu yaklaşım, yurttaşlık düzenini, yapısı ve uyum şablonu insan doğasının bizzat kendisinde yansımasını bulan kozmik düzenin bir parçası olarak görür. Düzen, Kallikles’in iddia ettiği gibi bencil amaçların dayatılmasına değil, yurttaşlık erdemi duygusuna dayanır. Sokrates’in ifadesiyle:

“Bilgeler der ki, Kallikles, gök ile yer, tanrılar ile insanlar; dostluk, düzen, ölçülülük ve adalet ile birbirine bağlanmıştır; bu yüzden bu bütüne ‘kozmos’ derler, düzensizlik ya da taşkınlık değil.”
(Gorgias, 507e–508a)

Düzen, doğanın mimari yapısıdır ve ruhun içine yerleşmiştir; bu nedenle Platoncu gelenekte bilgi ve “ruhun bakımı” vurgulanır. Sokrates’e göre yurttaşlık erdemi, ruhun kendini bilmesine, yani doğuştan sahip olduğu uyum duygusuna bağlıdır. Bu anlayışta adalet, ruh için bedenin sağlığı neyse odur; ruhun bakımı ise ruhun ehil hekimi olan filozofa emanet edilmelidir.

“Gerçek filozof”, kozmosa uyumlu bir Bütün’ü sinoptik olarak görebilen kişidir; bu, tecellînin —Mutlak Gerçekliğin— görülmesidir ve kozmik düzen duygusu için zorunludur:

“Ama sana göre gerçek filozof kimdir?” diye sordu.
“Gerçeği seyretmeyi seven kişidir,” diye cevapladım…
“Bütünü görme yeteneğine sahip olan filozof olur; olmayan olmaz.”
(Devlet, V, 475; VI, 484–485)

Sokrates için erdem aklîdir: Ruhun özüne ait Hakikat’i idrak etmek, onu Bütün olarak görmek demektir (synopsis). Bu, Aristotelesçi anlamda theoria ile ilişkilidir; yani kavramsallaştırma değil, görme. Sokrates’e göre bu içkin bütünlük duygusu, hatırlama (anamnesis) yoluyla yeniden keşfedilebilir ve bu da düzenin temelini oluşturur. Hakikatin bilgisi, ruhun özsel İyiliğinin ontolojik idrakine ve onun parıltısı olan Güzellik’e tekabül eder. Bu nedenle Sokrates için erdemin anahtarı, Delfi kâhininin buyruğunda ifade edildiği gibi, kendini bilmektir: “Kendini bil.”

Platon: Ruhun Üçlü Yapısı, Eros ve Filozof-Kral

Platon, Sokrates ile erdemin doğuştan olduğu ve onun anamnesis yoluyla keşfedilmesi gerektiği konusunda hemfikirdi; ancak bilgi ile varlığın bütünleşmesi gerektiğini vurgulayarak bir adım daha ileri gitti. Bu bütünleşme yalnızca zihinsel bir süreçle gerçekleşemezdi; Hakikat’in gerçekleşmesi dönüştürücü bir unsuru gerektirirdi ve bu unsur sevgiydi (Eros). Platon’un İdealar Kuramı’na göre, yalnızca arketipsel Formlar tam anlamıyla kavranabilir ve özsel olarak gerçektir; duyulur dünyanın somut nesneleri ise bu Formların geçici yansımalarından ibarettir. Bu nedenle duyulur doğanın düzeni, akledilir Formlar düzeninin bir yansımasıdır.

Daha önce değinilen ilahî arabacı benzetmesini kullanan Platon, siyasal uyumu, ruhun üçlü yapısına dayanan kozmolojik bir çerçeve içinde geliştirdi: akıl (nous), canlandırıcı ruh (thymos) ve iştahlar (epithymia). Sokrates ile bilgi ile erdem arasındaki karşılıklılık konusunda hemfikir olmakla birlikte, Platon insan doğasının bozulabilir olduğunu vurguladı: akıl yanıltılabilirdi ve ruhun yetileri arasındaki yönetici rolü, alt arzular tarafından gasp edilebilirdi. İnsan iyiyi bilebilir ama yine de erdemli olmayabilirdi. Bu nedenle bilgi dönüştürücü olmak zorundaydı.

Bu dönüşüm, ruhun maddî âlemin ötesine, düzenin ruhsal kaynağına yönelmesini gerektirirdi; böylece ebedî hakikatlerin özsel güzelliğine duyulan sevgiyle, onların temel uyumuna benzemek ve kozmik düzene iştirak etmek mümkün olacaktı. Ruhun sevgi gizemlerinin en yüksek mertebesine yükselişi, Sokrates’in Diotima’nın Eros’a methini aktardığı Şölen’de (201–212) anlatılır.

Ruhun bozulabilirliği ve Formların bilgisi ile sevgi yoluyla mükemmelleştirilebilirliği dikkate alındığında, Platon’un polis’e ilişkin siyasal hedefleri açısından ahlâkî eğitimin merkezi önemi ortaya çıkar. Yönetici, yurttaşları kozmik düzenle uyumlu hâle getirmelidir. Yurttaşlık erdemi, her şeyden önce ruhun “iç siyasal yönetimi” meselesidir: itaatsiz alt iştahların, daha yüksek akıl tarafından yönetilmesi zorunludur. Aynı zamanda yurttaşlık erdemi, katılımcı uyumun ve “dış siyasal yönetimin” de bir meselesidir; böylece yurttaşlık düzeni, doğal iç düzenin bir yansıması hâline gelir.

Bu nedenle Platon, devletin yönetiminin, kendini bilen ve kendini yönetebilen, yönetim sanatında yetkin erkek ve kadınlara verilmesi gerektiği sonucuna vardı. Prototip yönetici, kozmik uyum duygusuna sahip bilge bir kişiydi; Solon gibi, ahlâkî düzenin koruyucusu olan biri. Toplumsal düzenin sağlanabilmesi için, toplumun her bir bileşeninin, genel uyum içindeki yerini ve rolünü anlayacak şekilde eğitilmesi gerekiyordu.

Platon, toplumsal düzeni, ruhun üçlü yapısına karşılık gelen doğal bir hiyerarşi olarak tasavvur etti: akla karşılık gelen filozoflar yönetecek; psişik canlandırıcı ilkeye karşılık gelen askerî yardımcılar toplumu koruyacak; maddî ve iştahî unsurlara karşılık gelen tüccarlar, üreticiler ve işçiler ise kendi zanaatlarını icra edecek ve filozof-kral ile yardımcıların gözetimi altında hizmet edecekti. Bu hiyerarşi, geleneksel öğretilerdeki Sacerdotum, Regnum ve Commons ayrımına tekabül eder ve (özellikle Manu’ya dayanan Hindu kast sistemi gibi) geleneksel kültürlerde görülür; dış düzeni iç düzene, toplumsal uyumu da kozmik uyuma bağlayan bir dünya görüşüne dayanır.

Bu toplumsal tabakalaşma yoluyla yurttaşlık düzeninin sağlanabilmesi için Platon, “Asil Yalan” (Noble Lie) fikrini ortaya attı. Buna göre her sınıf, ruhlarının doğalarına ve toplumsal rütbelerine karşılık gelen metaller taşıdığına inandırılacaktı:

“Kentteki hepiniz kardeşsiniz diyeceğiz masalımızda; fakat tanrı, yönetmeye elverişli olanları yaratırken onların özüne altın katmıştır; bu nedenle onlar en değerlilerdir. Yardımcılara gümüş, çiftçilere ve diğer zanaatkârlara ise demir ve tunç katmıştır.”
(Devlet, III, 415a)

Platon’un siyasal düşüncesi, bu makalenin kapsamını aşan pek çok unsur içerir. Buradaki sınırlı amacımız açısından, Platon’un siyaset ve insan doğasına ilişkin görüşlerinde, doğadaki temel uyumun toplumdaki düzen ve denge için bir temel oluşturduğu fikrini vurgulamak yeterlidir. Yurttaşlık düzeni ve onun temeli olan erdem, ilahî Düzen’in arketipsel alanından türemektedir. “Yukarıda nasılsa aşağıda da öyledir” sözü, Gökyüzü ile Yeryüzü, makrokozmosun ilahî prototipi ile insan doğası ve toplumun mikrokozmosu arasındaki bu karşılıklılığı ifade eder.

Platon’un yönetim anlayışı, insan doğasının ilahî izler taşımasına rağmen bozulabilir olduğu gerçeğiyle yüzleşmek zorundadır. Devlet’te Glaukon, ahlâkî bozulabilirlik sorununu, görünmezlik sağlayan Gyges’in Yüzüğü efsanesini anlatarak örneklendirir. Buna göre bir çoban, altın bir yüzük bulur; bu yüzük ona görünmez olma gücü kazandırır. Çoban bu gücü kullanarak Lidya Kralı’nın eşini baştan çıkarır ve onun yardımıyla kralı öldürüp tahtı ele geçirir. Glaukon, insanların çoğunun, eylemleri denetim ya da yaptırımdan muaf olduğunda ahlâksız davranacağını ileri sürer:

“Varsayalım ki iki böyle yüzük olsun; bunlardan birini adil olan, diğerini adil olmayan taksın. Demir gibi bir doğaya sahip olup da adalette sebat edecek hiçbir insan düşünülemez. Kimse, cezasız kalabileceğini düşündüğü yerde, kendisine ait olmayan şeylere el sürmekten geri durmaz; pazardan dilediğini alır, evlere girip dilediğiyle yatar, dilediğini öldürür ya da hapisten çıkarır ve her bakımdan insanlar arasında bir tanrı gibi davranır. O hâlde adil olanın eylemleri de adil olmayanın eylemleri gibi olur; sonunda her ikisi de aynı noktaya varır. Ve bu, bir insanın adil olmasının, bireysel olarak kendisine faydalı olduğunu düşündüğü için değil, zorunluluktan dolayı olduğunu; çünkü nerede cezasız kalabileceğini düşünürse orada adaletsiz davrandığını göstermenin güçlü bir kanıtıdır.”
(Devlet, II, 360b–d)

Glaukon’un bu savı, Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler’inde yer alan “Eğer Tanrı yoksa, her şey mubahtır” düşüncesinin erken bir versiyonudur. Platon’un, ahlâkî disiplin olmaksızın insan doğasının bozulabilir olduğu argümanının gücünü kabul ettiği açıktır. Bu kabul, filozof-kralın aristokratik yönetiminin sürdürülemezliğine ilişkin görüşünde de örtük biçimde yer alır. Platon’a göre böylesi soylu bir yönetim, dünyevî onurlara kapılarak yozlaşacak; ardından sırasıyla timokrasiye, oligarkiye, demokrasiye (Platon’un “Ahmaklar Gemisi”ne benzettiği bir yönetim biçimi) ve nihayetinde tiranlığa dönüşecektir.

Platon’un insan doğasına ilişkin kötümserliği, düzeni sürdürmek için “Asil Yalan”a duyduğu ihtiyaçta da kendini gösterir. Bununla birlikte Platon, insan doğasının erdem, sevgi ve kozmik düzene uyum kapasitesine sahip olduğunu da kabul eder; bu, onun İdealar Kuramı’nın merkezinde yer alır. Platon’un teorileri, insan doğasının mükemmelleştirilebilir olduğu; bu mükemmelliğin altta yatan gerçeklikle uyum anlamına geldiği ve adaletin nihayetinde yalnızca faydacılık değil, bir bütünlük meselesi olduğu görüşünü yansıtır.

Ancak Platon’un yönetim modeli esasen ütopyacı olmakla eleştirilebilir. Devlet ve Yasalar’da betimlenen temel yönetim modeli, Asil Yalan ile ayakta tutulan totaliter bir tasavvurdur. Son tahlilde Platon için kamusal siyaset, yurttaşların yöneticilerle ilişkilerini, hak ve yükümlülüklerini müzakere edebilecekleri bir siyasal katılım alanı olmaktan ziyade, felsefe tarafından gölgelenmiştir. Yurttaşlar, etkin bir siyasal özgürlüğe sahip olmadan, devlete hizmet eden roller içine yerleştirilirler. Oysa siyaset, zorlamayla değil, içselleştirilmiş rızaya dayanan, katılımcı ve özgür etkileşimi gerektirir.

Platon’un yönetim anlayışı, hem siyasal katılımı hem de bireysel özgürlüğü zayıflattığı için nihayetinde uygulanabilir değildir. Onun siyaset teorisinin değeri, dış düzenin içsel uyum duygusuna; topluluk ve adalet gibi yurttaşlık erdemlerinin ise Bütün’e ilişkin birleştirici metafizik vizyona dayandırılması gerektiğini vurgulamasında yatar. Platon’un felsefesinde örtük olarak yer alan düşünce, Kutsal duygusunun, insanın paylaştığı doğal dünya ile ilişkilerinin temeli olduğudur. Bu yönüyle onun siyaset anlayışı, ahlâkî eğitimin ve “ruhun bakımı”nın zorunluluğunu öne çıkarır.

Platon’a göre eğitim erdemi teşvik eder (Timaios, 87b) ve insanı yasa yönetimine yöneltir (Yasalar, II, 659d). Eğitim, düzenli bir toplumun temelidir. Paideia (eğitim) ve arete (erdem), yurttaşlık düzeninin dayanaklarıdır. İyi eğitim —“ruhun bakımı” olarak anlaşıldığında— iyi yurttaşlar yetiştirir (Yasalar, II, 641b). Eğitim, insana yönetme ve yönetilme erdemini öğretir (Yasalar, II, 643e).

“Ruhun bakımı” elbette bütün inanç geleneklerinde ortaktır.
Gelenekler, hem ruhun bozulabilirliğini hem de mükemmelleştirilebilirliğini kabul eder. Metafizik olarak anlaşıldığında, İnsan, kozmik perdenin etkisi altında bulunması sebebiyle “düşmüş”tür ve bu nedenle kendi gerçek Kaynağını ve Merkezini —varlığının cevheri olan Ruh’u— unutmaya yatkındır. Aynı zamanda insanın dengesi, onu bütün varlıklara ve —bizim açımızdan özellikle önemli olan— topluluğa bağlayan asli ruhsal temelini idrak etmesinde yatar. Bu doğa anlayışı ruhsaldır. Hobbesçu insan tasavvurundan —insanı aşağı ve kaba gören anlayıştan— ve hatta yalnızca antropolojik, fakat ruhsal olmayan temellere dayanan Rousseaucu “soylu vahşi” anlayışından kökten farklıdır.

İnsanın ruhsal tasavvuruna bir örnek Kur’an’da bulunur. İslam’da insan doğası, asli (ilk) anlamıyla, Tanrı’nın ruhlarımıza yerleştirdiği yatkınlıktır. Bu, aşağıdaki ayette geçen “fıtrat” kavramıyla ifade edilir:

“Öyleyse yüzünü, hanîf olarak dine çevir; Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrata. Allah’ın yaratmasında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmez.”
(Rum, 30:30)

Bu ayet açıkça göstermektedir ki ruh bozulabilir; fıtratından —fıtratullah— uzaklaştığı ölçüde yozlaşır. Fıtrat ilahî normdur ve insana özgürlük, bu norma uygun biçimde davranması için verilmiştir. Doğa düzeni varsayar; düzen ise ilahî norma uyumu gerektirir. Bu düşünceler, bütün inanç geleneklerinde mevcuttur ve İslam’daki ruhsal psikoloji ve nefsin mükemmelleşebilirliği anlayışında yansır.

Kısaca özetlemek gerekirse, Kur’an nefsin üç hâlinden söz eder:
– Kötülüğü emreden nefis (nefs-i emmâre) (Yusuf, 12:53),
– Kendini kınayan nefis (nefs-i levvâme) (Kıyame, 75:2),
– Huzura ermiş nefis (nefs-i mutmainne) (Fecr, 89:27).

Kötülüğü emreden nefis, Platoncu şemada Ruh’un yönetimini ele geçiren gaspçıya karşılık gelir. Kendini kınayan nefis, uyanmış vicdanın sesi olup nefsi azarlayan ve onu doğru davranışa çağıran mertebedir. Huzura ermiş nefis ise fıtrata uygun hâle gelmiş, Tanrı ve âlemle dengeye ulaşmış kutsanmış ruhtur. Böylece “düşmüş insan”, çaba ve lütfun birleşimiyle “İlk İnsan”ın ereksel makamına yükselebilir. Mükemmelleşme hem gayret hem de lütuf gerektirir. Lütuf, insanı Tanrı’ya doğru biçimlendirir ve dönüştürür. Salt insanî akıl ve uzlaşma yetileri, merkezî bir yönelim ve ilham olmaksızın düzenin ereğine ulaşmak için yetersizdir.

Bu geleneksel fikirleri siyaset alanına uyguladığımızda, siyasal denge arayışının aslında ruhsal düzen arayışı olduğunu görürüz. Tek meşru devlet biçiminin teokrasi olduğunu ileri sürmeden —nitekim birçok yönetim biçimi mümkündür— kamusal düzen arayışı, özü itibarıyla Kutsal’a köklenen normlar ve değerlerle toplumu uyumlu hâle getirme çabasıdır. İçsel olarak bu, asli doğamızı yeniden kazanma ve kendimizi vicdanımızda yansımasını bulan bu norma göre yönetme arayışıdır. Dışsal olarak ise bu, Kutsal’a dayalı bir kozmolojiyle “Öteki”yle ilişki kurma sürecidir. Düzen, uyum ve denge duygusu İlk İnsan’a içkindir; bunlar onun metafizik Merkezidir ve bu merkez, içsel olarak Kutsal duygusu, dışsal olarak ise polis ya da topluluk biçiminde tezahür eder.

Platon, Sofistlerin (ve daha sonra Hobbes’un) ileri sürdüğü gibi insanlığın doğası gereği düzensizliğe yatkın olduğu bir dünyada siyasal düzenin nasıl sağlanacağı sorunuyla yüzleşmiştir.
Platon, insan doğasının özünde bozuk olduğu tasvirine katılmamış; ancak ruhun bozulabilir olduğunu haklı olarak kabul etmiştir. Tıpkı aklın, benliğin dizginsiz unsurları tarafından gasp edilebilmesi gibi, siyasal düzen de ahlâksız amaçlar veya yöneticinin kişisel çıkarları için yozlaştırılabilirdi. Platon’un siyasal düzen için önerdiği çözüm, yönetimin filozof-kralın elinde toplanmasıydı; ancak daha önce de savunduğumuz gibi bu çözüm gerçekçi değildir. Model toplumda yönetim, yalnızca kendini yönetebilenlere tahsis edilmiştir; Platon ise entelektüel olarak seçkin sınıfa yükselemeyenlerin, kendilerine uygun görülen rolleri kabul etmek dışında topluma nasıl katılabileceklerini ve bunu Asil Yalan dışında hangi temelde içselleştirebileceklerini yeterince ele almamıştır.

Platoncu felsefe, insan doğası ile toplumsal düzen arasındaki karşılıklılığı kabul etmesine rağmen, Platon’un yönetim modeli, ütopyacı olmaktan çıkıp uygulanabilir olmak istiyorsa, yurttaşların izin verdiğinden çok daha yüksek düzeyde içselleştirme ve siyasal katılım gerektirdiği gerçeğini yeterince hesaba katmamıştır. Toplumsal düzen ne topluma katı bir hiyerarşik yapı dayatarak —böylece yurttaşları anlamlı siyasal rolden yoksun bırakarak— ne de onların bireyci ya da maddî çıkarlarına hitap ederek sağlanabilir. Aksine, yurttaşları, aydınlanmış öz-çıkarları ve toplumun bütüncül vizyonuna tekabül eden “ortak iyilik” doğrultusunda, kutsal bir topluluk bilinci geliştirmeye teşvik ederek sağlanabilir. Bu fikirleri bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak ele alacağız.

İnanç ve Topluluk

“Topluluk” kavramı, etimolojisinin de işaret ettiği gibi, gerçekliğin içkin Birliği’nin bir ifadesidir.

Aristoteles, insanın doğası gereği bir siyasal hayvan (zoon politikon) olduğunu ve diğer insanlarla birlikte yaşamaya meyilli bulunduğunu ileri sürerken, aynı zamanda hiçbir bireyin kendi kendine yeterli olamayacağını da belirtmiştir. Bu nedenle insanlar, “ortak iyilik”i amaçlayan yasalar üretmek için düzenli bir topluluğun desteğine ihtiyaç duyarlar. İnsan, topluluk içinde yaşamak zorundadır; çünkü topluluk, her insanın kendi yeteneğine en uygun işlevi (ergon) yerine getirebilmesinin en elverişli yoludur. Bu topluluk amacı (telos), Aristoteles’in Devlet (polis) anlayışını şekillendirir:

“Devlet, hanelerin ve ailelerin iyi bir yaşam için, tam ve kendi kendine yeterli bir hayat amacıyla oluşturdukları ortaklıktır.”
(Politika, III, 9, 1280b29–34)

Aristoteles’e göre siyasal toplum, yalnızca birlikte yaşamak için değil, soylu eylemler için vardır. Siyasal topluluğun amacı, “soylu yaşam”a ulaşmaktır:

“Ortak yarar, her birinin soylu yaşama ulaşması ölçüsünde insanları bir araya getirir. Bu, hem birlikte hem de bireysel olarak herkesin en yüksek amacıdır.”
(Politika, III, 6, 1278b19–24)

Protagoras’tan farklı olarak —ki ona göre siyasal amaçlar öznel olabilirdi— ve Platon’dan farklı olarak —ki ona göre siyasal amaçlar büyük ölçüde hayatta erişilemez nesnel ideallerle belirlenmişti— Aristoteles, mükemmelliğin nesnel olmakla birlikte ancak yaklaşık olarak gerçekleştirilebileceğini ve uygulanışının duruma göre değişeceğini savunmuştur. Polis’in görevi, insanın gelişmesini ve mutluluğa (eudaimonia) ulaşmasını mümkün kılacak koşulları en üst düzeye çıkarmaktır; her birey bunu “kendi erdemine uygun biçimde” gerçekleştirir. Bu nedenle siyasal düzen zorunludur:

“İnsan, olgunlaştığında hayvanların en iyisi olduğu gibi, yasadan ve adaletten ayrıldığında da en kötüsüdür.”
(Politika, I, 2, 1253a31–33)

Aristoteles için topluluk, zorunlu bir yararcı işleve sahiptir: üyelerine destekleyici bir çevre sunar ve onların ergonlarını en iyi biçimde yerine getirebilmeleri için gerekli erdemleri (aretai: adalet, cesaret, ölçülülük vb.) kazandırır; böylece “soylu yaşam”ı sürme şanslarını artırır. Bu siyaset anlayışı pratik (praxis) boyutu temsil eder. Her ne kadar amaç eudaimonia olsa da, Aristotelesçi toplum, Platon’un Devlet’i gibi, seçkin bir sınıftan gelen, yönetme sanatında uzman (politikos) bir yöneticinin idaresinde otoriter bir yapı olarak tasarlanmıştır. Bu yönüyle, Aleksandr Soljenitsin’in ifadesiyle, “insan sevgisine dayanan otoriter bir düzen”e yaklaşır.

Otoriter yönetimi savunurken, klasik Yunan siyaset teorisi, Thomas Hobbes’un görüşleriyle bir benzerlik taşır.
Hobbes, Platon ve Aristoteles’ten farklı olarak, insanları çok daha aşağı bir düzeyde ele almış; onları büyük ölçüde mekanik biçimde işleyen ve bencil doğaları tarafından yönlendirilen varlıklar olarak görmüştür. Hobbes’a göre kamusal düzen, insanın mükemmelleşme ihtiyacından ya da soylu amaçlara ulaşma arzusundan değil, korkudan —temel güvenlik ve hayatta kalma ihtiyacından— kaynaklanır. İnsanlar, birbirlerinden korunmak için mutlak bir egemene boyun eğmeyi kabul etmek zorundadırlar.

Bu görüş, John Locke tarafından eleştirilmiştir. Locke, şu isabetli gözlemde bulunur:

“İnsanlar o kadar akılsızdır ki, sansarların ya da tilkilerin kendilerine verebileceği zararlardan kaçınmak için önlem alırlar; ama aslanlar tarafından yutulmayı güvenlik sayarlar.”
(Sivil Yönetim Üzerine İki İnceleme, İkinci İnceleme, Bölüm VII)

Locke, Hobbes’un mutlak monarkın Tanrı’nın yeryüzündeki vekili olarak ‘ilahi hak’la yönetmesi gerektiği savını reddederek toplum sözleşmesi teorisini ileri sürmüştür. Ona göre devlet, insanların yaşam, özgürlük ve mülkiyet gibi doğal haklarını korumak için, örtük rızayla kabul ettikleri bir “ortaklık” (commonwealth) olarak ortaya çıkmıştır.

Bu siyasal toplum teorilerinin her biri, devletin varlığını gerekçelendirmeye yönelik bir girişimdi. Otoriter, yararcı ya da uzlaşmacı olmaları fark etmeksizin, her biri kamusal düzeni meşrulaştıracak bir temel önermekteydi. Devlet, anlaşılabilir ilkelere mi dayanıyordu yoksa yalnızca güce mi? Eğer ilkelere dayanıyorsa, bu ilkeler nelerdi ve metafizik öncüllerle tutarlı mıydılar?

Polis kavramının temelinde yer alan “topluluk” fikrinin metafizik bir temeli vardır. Topluluk, yalnızca aşkın bir düzeni varsaymakla kalmaz; aynı zamanda o düzenin bir yansımasıdır. Eric Voegelin’in Order and History adlı başyapıtında belirttiği gibi, topluluğun bağları derin biçimde ruhsaldır; Tevrat’taki “Işık olsun” (Tekvin, 1:3) ifadesinde metafizik olarak içkin olan “aydınlanma” ve katılımcı bilinç lütfunu yansıtır. Topluluk, gerçekliğin Mutlak olarak birliğinin ve Sonsuz olarak çokluğunun aydınlık ifadesidir. Bu iki ilke özsel olarak karşıt değildir; yalnızca dışsal olarak öyle görünürler. Her ikisi de Kutsal’ın yönleridir; Varlık’ı ifade eder ve Işık ile simgelenir.

Bu denemenin ilerleyen kısımlarında toplumsal düzenin çoğulcu temelini ele alacağız. Şimdilik şu noktaya odaklanıyoruz: “topluluk”, etimolojisinin de gösterdiği gibi, gerçekliğin içkin Birliği’nin bir ifadesidir. Başka bir deyişle, sivil toplumun temeli metafiziktir; dolayısıyla temelleri tarihsel, psikolojik, antropolojik ya da salt rasyonalist açıklamalara değil, ilkesel (principial) bir zemine dayanır.

Bu düşünceler İslam’da açıkça yansıtılmıştır. İslam’da tevhid (tek-gerçeklik) öğretisi, topluluğun siyasal temelini oluşturur. Müslüman topluluk anlayışı, ırk, kabile, etnisite, cinsiyet ya da sınıf gibi mezhepçi ayrımlara değil, ruhsal akrabalığa dayanır. Nitekim İslam’ın ilk dönemlerinde Medine’de Hz. Peygamber tarafından kurulan ilk Müslüman topluluk bu anlayışın açık bir örneğidir. Topluluk, Tanrı’ya imanın doğal bir ifadesiydi.

Yaklaşık 622 yılında tesis edilen Medine Vesikası (Dastur al-Madina), ilk “İslam Devleti”nin kurucu siyasal belgesi ve anayasasıydı ve bu topluluk anlayışını açıkça yansıtır. Birleşik topluluk (al-umma al-wahida), mezhepçi ve dinî farklılıkları aşan kozmopolit bir zeminde kurulmuştu. İnananlar topluluğu (ummat al-mu’minin), gerçekliğin temel birliğine iman esasına dayanıyordu; bu nedenle Müslüman olmayanları da kapsıyordu. Yahudi kabileleri gibi “Ehl-i Kitap”, Vesika kapsamında din özgürlüğü dâhil belirlenmiş haklara ve Müslümanlarla eşit statüye sahipti; putperestler de bu yapının içindeydi.

Pratik açıdan yorumlayıcı yetki Hz. Peygamber’de toplanmıştı —bu yönüyle Platoncu modeldeki “hakiki filozof”un yetkisine benzer— ancak Vesika’nın yönetişim ilkeleri eşit haklar, adalet, hakkaniyet, hukuki süreç ve din özgürlüğüydü. Hz. Peygamber’in uygulaması (Sünnet), özellikle farklı inançların dinî pratiklerine gösterdiği hoşgörü ile bu ilkeleri teyit etmiştir. Bu hoşgörü, İslam teolojisiyle çelişen durumlarda dahi geçerliydi; nitekim Kur’an’ın “dinde zorlama yoktur” ilkesi bunu açıkça ortaya koyar.

Topluluğun dayandığı bu içkin birliğin açık bir ifadesi, Hz. Peygamber’in veda haccı sırasında verdiği meşhur hutbede yer alır. Hutbede şöyle demiştir:

“Ey insanlar! Dikkat edin! Rabbiniz birdir. Arap’ın Arap olmayana, Arap olmayanın Arap’a; beyazın siyaha, siyahın beyaza hiçbir üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak takva iledir.”

‘Topluluk’ anlamına gelen Arapça “el-ümme” kelimesi, ‘anne’ anlamındaki “umm” kökünden türemiştir. Bu etimolojiye göre insanlık, tek bir annenin çocuklarıdır. İnsanlar yalnızca aynı Ademî mirası (Adem’in, fıtratı ya da ilk normu temsil eden prototip insan olması bakımından) paylaşmakla kalmaz; aynı rahimden doğmuş olmanın sembolik anlamını da taşırlar. Bu akrabalık, insanların “tek bir nefisten” yaratıldığını bildiren kutsal metinlerle de teyit edilir:

“Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten yaratan, ondan da eşini yaratan ve ikisinden birçok erkekler ve kadınlar türeten Rabbinizden sakının…”
(Nisâ, 4:1) (bkz. Zümer, 39:6)

Topluluğun akrabalık bağını doğuran bu doğal yakınlık, metafizik düzeyde de temellenmiştir: Topluluğun “tek nefsi”nin (nafsin wâhidetin) özü rahmettir. İslam’da Tanrı (Allah), özsel nitelikleri olan Rahmân (Sevgiyle Esirgeyen) ve Rahîm (Sevgiyle Merhamet Eden) isimleriyle bilinir. Bu iki isim de ‘rahim’ anlamındaki rahm kökünden türemiştir. Buna göre topluluk, Tanrı’nın rahim benzeri kuşatıcılığı içinde var olur. Bu durum şu ayetle teyit edilir:

“Rahmetim her şeyi kuşatmıştır.”
(A‘râf, 7:156)

Rahmet kavramı, insanlığın topluluk olarak ontolojik cevherinin besleyici bir ruh olduğunu gösterir. Bu ruh (ruh), Ademî toprağa üflenen ilahî nefesle verilmiştir:

“Sonra onu düzgün bir biçimde yarattı ve ona kendi ruhundan üfledi.”
(Secde, 32:9)

“Kayıp Hazine Hadisi” olarak bilinen hadis-i kudsîye göre, yaratılışın itici gücü de sevgi olup rahmetin bir yönünü oluşturur:

“Ben gizli bir hazineydim; bilinmeyi sevdim ve mahlûkatı yarattım.”

Sevgi ve merhametin empatik bilgisi, Ademî ruhun özünü oluşturur ve prototip insanın —dolayısıyla prototip topluluğun— asli normunu (fıtrat) teşkil eder. Bu norm, bilmeye ilişkindir. Akıl (intellectus), “özsel içeriğini ve böylece şeylerin tabiatını bilerek” kendi doğal bağını tanır. Bu nedenle Yunan gnosis’i “Kendini bil” der; İnciller “Göklerin Krallığı içinizdedir” der; İslam ise “Kendini bilen Rabbini bilir” der.

Ruhun kendi ruhsal Kaynağını tanıması, Kur’an’da insan ile Tanrı arasında yapılan İlk Ahit (Elest Misakı) ile de tasvir edilir:

“Rabbin, Âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini alıp onları kendilerine şahit tuttu: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ dedi. Onlar da ‘Evet, şahitlik ederiz’ dediler; kıyamet günü ‘Biz bundan habersizdik’ demeyesiniz diye.”
(A‘râf, 7:172)

Müslüman inancının temel ikrarı olan şehadet (“Allah’tan başka ilah yoktur”) bu İlk Ahit’i yeniden teyit eder. Aynı şekilde Kur’an’daki dönüş (me‘âd) ilkesi de bunu ima eder: “Biz Allah’a aidiz ve O’na döneceğiz.” (Bakara, 2:156). İnsanlık, ilahî birliğin içkin bir yansımasıdır; bu nedenle asli birliktir. Bu durum şu ayetle ifade edilir:

“İnsanlar başlangıçta tek bir ümmetti…”
(Bakara, 2:213)

Dolayısıyla hakiki topluluk, bu normatif aşkın birliği ifade eder; kökü imanda ve Kutsal duygusundadır. Bu anlayış bütün inanç geleneklerinde mevcuttur ve “Gelenek”in merkezinde yer alır. Nitekim T. S. Eliot şöyle der:
“Toplulukta yaşanmayan hayat yoktur; Tanrı’ya hamd edilmeden yaşanan topluluk da yoktur.”

Topluluk, bütünlük ve bütünleşmenin ifadesi olarak doğal akrabalık, ruhsal karşılıklı bağlılık ve “Öteki”ne yönelik empati değerlerini yansıtır. Topluluğun ortak mirasının tanınması, insan doğasına —fıtrata— içkindir ve insanın topluluk bağının temelini oluşturur. Bizler birbirimizin sorumluluğunu taşırız ve “kutsal bir yaşam ağı”na iştirak ederiz. Yaratılış, çok sayıda topluluktan oluşsa da, özü itibarıyla tek bir ruhsal topluluktur. John Donne’un dediği gibi, “Hiçbir insan bir ada değildir.” Var olmak, birlikte var olmaktır.

Bu katılımcı boyut, bireyselliğimizi aşar ve bizi birbirimize bağlar. Eric Voegelin’in “O-Gerçeklik” (It-reality) dediği şey budur; bu denemede Kutsal terimiyle ifade edilen de budur: İnsan, katılımcıların kendilerinden değil, hepsini kuşatan gizemli “O”dan başlayan bir sürecin parçası olduğunun bilincindedir.

Siyasal temellerin nihai anlamını yalnızca dışsal biçimlerde açıklamaya çalışan siyaset teorileri, bunları örtük bir “toplum sözleşmesi”, “karşılıklı çıkar”, ya da dinî, kültürel, kabilesel, etnik veya ulusal kimlikler üzerine inşa ettiklerinde, gerçek ontolojik köklerini tespit edemezler.

Bir siyasal topluluğun özünü belirleyen şey, onun dışsal “anayasası”, yasaları ya da resmî kurumları değil; bilinçli biçimde ifade edilsin ya da edilmesin, Kutsal duygusunun yansıması olan içkin karşılıklı bağlılık hissidir. Bu bağ, herhangi bir topluluğun yaşaması için hayati önemde olan ahlâkî hayal gücünü tanımlar. Kamusal düzenin gerçek temeli, topluluğun erdemidir; yani Kutsal’a dayanan etik ve ondan beslenen ahlâkî tahayyüldür. Yasalar ve kurumlar, yurttaşlık düzeni için dışsal bir çerçeve sağlayabilir ve çeşitli karmaşık gerekçelerle kabul edilebilir; ancak kamusal düzenin asıl dayanağı bunlar değildir.

Modern siyasal toplumlar için, küreselleşmenin ve mezhepçiliğin yarattığı gerilimlere dayanabilmek amacıyla çoğulcu ve kozmopolit bir topluluk ahlâkının geliştirilmesi hayati önemdedir. Siyasal düzenin nihai temelini yalnızca dışsal açıklamalarla —örtük sözleşmeler, karşılıklı çıkar hesapları ya da kimlik siyasetleriyle— açıklamaya çalışan teoriler, topluluğun içkin temelini ıskalar. Topluluk için içsel bir temel bulunmadığında, siyasal yapıların bütünlüğünü ve yaşanabilir bir merkezini yitirme tehlikesi her zaman vardır.

İnsanlar arasındaki doğal topluluk bağı —İbn Haldun’un, Hz. Peygamber’in eleştirdiği dar kabilecilikten ayırarak, ümmet anlamında geniş bir topluluk hissi olarak tanımladığı asabiyet— sürdürülebilir kamusal düzenin temelidir. İlksel normun (fıtratın) yansıması olarak bu içkin bağ, düzen ve adalet ölçütünü sağlar; aynı zamanda siyasal sorumluluk ve yurttaşlık katılımının da temelini oluşturur. Kozmik düzen, kamusal düzeni biçimlendirir; her ikisi de toplulukta billurlaşan içkin uyum vizyonuna dayanır. Topluluk ve onun ima ettiği kardeşlik, düzen ve adaletin ahlâkî tahayyülü olmaksızın —Sokrates’in Kallikles’e söylediği gibi— geriye yalnızca kaos kalır.

Seküler Olan ve Kutsal Olan

İlahî düzen, kalbe kazınmıştır ve insan yasalarıyla silinemez.

Bu denemenin önceki bölümlerinde, ilahî düzenin ve normun insan doğası ile toplum için prototip oluşturduğunu savunduk. İnsan doğasının prototipi fıtrat, toplumunki ise ümmettir. Her ikisi de Kutsal’a dayanır. Buna karşılık modernist toplum tasavvurları ağırlıklı olarak sekülerdir; dinî duyarlılığı kamusal hayattan —özellikle de yönetim alanından— özelleştirmeyi ya da dışlamayı amaçlar.

Ancak insan, özgürce reddedebilse veya inkâr edebilse de, ruhsal bir doğayla donatılmışsa; bu ruhsal gerçekliği görmezden gelen her türlü toplumsal ve siyasal düzenleme sorunlu olacaktır. İnsan doğasını ya da Kutsal duygusunu yasalarla ortadan kaldırmak mümkün değildir. Açıkça dinî görüşlerin polis’ten dışlanması kararlaştırılabilir; ancak insan motivasyonunda bu etkilerin bütünüyle yok sayılması mümkün değildir. İlahî düzen kalbe kazınmıştır ve insan yasalarıyla silinemez.

Bununla birlikte, özellikle “Batı” olarak adlandırılan dünyada modern toplumlarda güçlü bir sekülerleşme eğilimi vardır ve siyaset ile Kutsal üzerine yapılacak her tartışmada bu gerçek dikkate alınmalıdır. Bu eğilimin nedenleri karmaşıktır ve bu denemenin kapsamını aşar; ancak önceki bölümlerde bazı yönlerine değindik. Sekülerci ethos ve ideoloji, özellikle Müslümanların geleneksel dünya görüşüyle keskin bir karşıtlık içindedir.

Bu konuda yakın dönem bir yorumcunun, İslam siyasal düşüncesinin Batı’daki algılanışına dair şu gözlemi dikkat çekicidir:
“İslam âlimlerinin, İslam topluluklarının siyasal örgütlenmesi ve Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki ilişkiler hakkında söyleyecek çok şeyleri vardı; ancak bu fikirlerin İslam dışı dünyada bir karşılığı yoktu. Batılı bir düşünür bunlara kulak vermeye istekli olsa bile, Batı’nın kutsal ile seküler arasındaki ayrımı İslam’da mevcut değildir; kilise–devlet ilişkilerine dair Batılı kaygılar da, Batı anlamında bir kilise kavramı bulunmayan bir inançta karşılık bulmaz.”

Batı ile İslam siyaset anlayışları arasındaki asıl fay hattı, siyasal ve dinî otoritenin ayrılması meselesi değil; Kutsal’ın kamusal hayattan dışlanmasına yönelik sekülerci eğilimdir. Homo religiosus anlayışı yalnızca Müslümanlara özgü değildir; insan doğasının içkin bir niteliğidir. İman (din), özellikle Kutsal duygusu olarak anlaşıldığında, dünyevî hayatın (dünya) bir parçasıdır. Birini diğeri pahasına dışlamak, hem bireyde hem toplumda sağlıksız bir dengesizlik yaratır.

Bu nedenle siyaset, dinî tarafsızlığı teşvik edebilir ya da Hristiyanlık tarihinde olduğu gibi kiliseyi devletten ayırabilir; ancak ruhsal uyum ve sorumluluk anlayışlarını siyasal söylemden dışlamaya çalışamaz. Bunlar siyasal düzenin ve yöneticinin ahlâkî meşruiyetinin anlaşılması için temeldir.

İnsan Şehri’nin yasaları, Tanrı Şehri’nin yasalarıyla uyumlu olabilir de olmayabilir; ancak ilki siyasal eylemi ne ölçüde etkilemeye ya da sınırlamaya çalışırsa çalışsın, ikincisi nihayetinde insanın siyasal vicdanını oluşturur. Siyasal meşruiyet meselesi değerlendirilirken bu husus göz önünde bulundurulmalıdır.

Otorite ve Meşruiyet

Sürdürülebilir yönetimin temel bir gereği meşruiyettir.
Otokratik ve zorlayıcı yasalar, dışsal olarak “meşru” görünebilir; ancak topluluk duygusunu beslemek için hayati olan ahlâkî otoritenin ağırlığından yoksundurlar. Evrensel bir adalet duygusuyla temellendirilmeyen ahlâkî otorite olmaksızın, modern siyasal yapılar pratikte sürdürülemezdir. Siyasal düzen bir süreliğine zorlayıcı önlemlerle ya da milliyetçi vatanseverlik, dinî üstünlük, ırksal veya etnik ayrıcalık, ekonomik ya da sınıfsal ideolojiler etrafında şekillenen karizmatik liderliklerle ayakta tutulabilir; ancak ruhsal bir temelden yoksun olan bu anlatılar atomist ve mezhepçidir ve uzun vadede doğaları gereği sürdürülemezdir.

Bu nedenle yöneticiler, er ya da geç, yönetimlerini ahlâkî ya da dinî gerekçelerle meşrulaştırma arayışına girerler. Örneğin İslam tarihinde, Emevîler dönemindeki (661–750) toprak genişlemeleri sırasında, halifelik; fethedilen, coğrafi olarak dağınık ve ağır vergilerden hoşnutsuz halklar üzerinde siyasal kontrolü sürdürme sorunuyla karşılaşmıştır. Bu durumda yöneticilerin, siyasal düzeni muhafaza edebilmek için bir meşruiyet zemini bulmaları gerekmiştir.

Buna örnek olarak Halife Yezîd III (744’te hüküm sürdü), din âlimleri (ulema) ile siyasal bir anlaşma yapmış ve Kur’an ve Sünnet’e göre yönetme sözü vermiştir. Aynı şekilde Abbâsîler (750’de iktidara geldiler), yönetimlerini ilahî otoriteye dayandırarak meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Sasani geleneğinden ilhamla —monarkı dinin koruyucusu olarak gören anlayıştan— Abbâsîler, yönetimlerini meşrulaştırmak için ulemayı hizmetlerine almışlardır.

İbn Mukaffaʿ (720–756), Risâle fi’s-sahâbe adlı etkili eserinde, İranî patrimonyal yönetim anlayışını benimsemiş ve halifeyi “Müminlerin Emîri” ve “Tanrı’nın yeryüzündeki vekili” olarak tasvir etmiştir. Daha sonra Mu‘tezilî el-Câhiz (776–868), halifeyi ulemanın üstünde konumlandırmayı amaçlayan bir siyasal doktrin geliştirmiştir. Ancak bu süreçte, yönetici ile onun meşruiyet sağlayıcıları olan ulema arasında açık bir gerilim ortaya çıkmıştır.

Sünnî bağlamda —Şiîliğin imama biat (bay‘a) doktrininin aksine— topluluk uzlaşısına (icmâ) verilen önem, yöneticilerin meşruiyet sorununa tehditkâr olmayan bir çözüm aramasını gerektirmiştir. Bilgiye dayalı liyakat (ilm) ulemadan yana olduğu için, halifenin konumu kırılgan hâle gelmiştir. Halifenin otoritesinin hangi koşullarda, dinî ilkelere aykırı davranması hâlinde reddedilebileceği sorusu gündeme gelmiştir. Pratikte bu kararı kimin vereceği ciddi bir sorun oluşturmuştur.

İşte bu bağlamda İslam’da çeşitli mezhepler (mezâhib) ve fıkıh okulları gelişmiş; böylece Şeriat adı verilen biçimsel hukuk sistemi ortaya çıkmıştır. Yorumlama ilkeleri (usûl el-fıkh), İmam Şâfiî’ye (ö. 820) göre, Kur’an ve hadisin otoritesine dayanıyordu. Şâfiî ekolünde, hukukun belirlenmesinde ulemanın rolü topluluk standartlarına tâbi kılınmış; kıyas yoluyla kişisel akıl yürütme (kıyas) sınırlandırılmıştır. Şâfiî, aklın (ictihad) kutsal metinlerin, hadisin ve topluluk uzlaşısının (icmâ) meşruiyetini zayıflatacak şekilde kullanılmasını sakıncalı görmüştür.

Bu bağlamda iki eğilim arasında bir mücadele ortaya çıkmıştır:
Bir yanda vahyin üstünlüğünü ve Kur’an’ın yaratılmamışlığını savunan, dolayısıyla ulemanın ortodoks doktrini koruma yetkisini pekiştiren görüş; diğer yanda aklın üstünlüğünü savunan Mu‘tezilî yaklaşım. İlk yaklaşımda, salt akla dayalı yorum sapkınlık olarak görülmüş; bilgi (ilm), geleneksel ortodoksinin tanımladığı biçimiyle belirlenmiştir.

Ahmed b. Hanbel (ö. 855), devlet yasaları açıkça adaletsiz olsa bile —biçimsel İslam’a saygılı kaldıkları sürece— yöneticilere itaat edilmesini vurgulamıştır. “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Peygamber’e itaat edin ve sizden olan yöneticilere de itaat edin” (Nisâ, 4:62) ayetini esas almıştır. Bu yaklaşım halifelerin konumunu güçlendirmiş ve geçici bir siyasal istikrar sağlamıştır; ancak “hakikatten daha yüce bir hak yoktur” ilkesini ve “iktidara karşı doğruyu söyleme” pratiğini zayıflatmıştır.

Bu durum, sıradan yurttaşın sorumluluğuna ilişkin kritik bir soruyu gündeme getirmiştir: Yurttaşın görevi yalnızca siyasal otoritenin emirlerine itaat etmek midir, yoksa vicdanının ilkesel otoritesine uymak mıdır? İkincisi geçerliyse, adaletsiz bir yönetici meşru olarak görevden alınabilir miydi? Bu soru, erken dönem İslam siyasal düşüncesinde yoğun biçimde tartışılmıştır.

Kelâmcıların Tartışmalarından Metafizik Uzlaşıya

‘İlmü’l-Kelâm’ın hatiplerinin tartışmaları, nihayetinde filozofların argümanlarına bırakmıştır; özellikle Aristotelesçilikten etkilenen düşünürlerin (el-Fârâbî, İbn Rüşd ve İbn Sînâ gibi) ve ‘Alî soyuna mensup bazı Şiîlerin (özellikle İsmâilîler ve bilhassa İhvân-ı Safâ) katkılarıyla, Yunan felsefesi ile İslam arasında bir köprü kurulmuştur. Filozoflar (felâsife), ahlâkî davranışın rehberi olarak akıl yoluyla elde edilen bilginin önemini vurgulamışlardır; ancak bu tutum, onları ilahiyatçılarla (mütekellimûn) karşı karşıya getirmiştir. Zira ilahiyatçılar, rasyonel kanıtlar pahasına da olsa ilahî otoriteyi temellendirmeyi esas almışlardır. Buna karşılık filozoflar, teolojik görüşleri zayıflatma ihtimali bulunsa bile, aklı başlıca rehber olarak kabul etme tehlikesiyle karşı karşıya kalmışlardır.

Örneğin el-Fârâbî (yaklaşık 872–950), felsefeyi dinden üstün görmüş, aklın zaman bakımından dinden önce var olduğunu ileri sürmüş ve teolojiyi felsefenin bir taklidi olarak değerlendirmiştir. Teologlar vahyin (vahiy) üstünlüğünü ve ulemanın yorum yetkisini savunurken, filozoflar —şaşırtıcı olmayan biçimde— entelektüel seçkinlerin yorum otoritesini savunmuş ve vahyi aklî bilginin en yüksek ifadesi olarak görmüşlerdir.

Bu iki yaklaşımın da siyasal sonuçları vardı. Vahye dayalı otorite, vahyi alanlara —pratikte ise geleneksel ortodoksinin koruyucuları olan ulemaya— ayrıcalık tanıyordu. Akla dayalı otorite ise teorik olarak toplumun daha geniş kesimlerine açık olmakla birlikte, fiiliyatta filozoflar ve yönetim sanatında yetkin olan seçkinler tarafından kullanılıyordu. İlk durumda (vahye dayalı otorite), ilahî yönetim iddiasıyla iktidarın mutlaklaştırılması tehlikesi söz konusuydu; ikinci durumda (akla dayalı otorite) ise aklın anarşisi tehlikesi ortaya çıkıyordu.

Filozofların nesnellik iddialarına rağmen, akıl yürütme çoğu zaman ideolojik tercihleri meşrulaştırmak için kullanılabiliyordu. Nitekim el-Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sînâ, yaşadıkları dönemde hâkim olan İmâmî Şiî görüşlere uygun yönetim biçimlerini aklî gerekçelerle savunmuşlardır. Örneğin el-Fârâbî’nin el-Medînetü’l-Fâzıla adlı eseri, klasik Yunan siyaset teorilerinden esinlenmiş ve filozof-kral fikrini, Şiîlikte imamın entelektüel üstünlüğünden kaynaklanan yorum yetkisine (te’vîl) dayalı filozof-imam kavramıyla ikame etmiştir.

Filozofların rasyonalizminin teolojiyi zayıflatmasına karşı, teoloji cephesinde güçlü bir savunucu Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî (1058–1111) olmuştur. Onun Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eseri, filozofların birçok rasyonalist iddiasını sapkınlık olarak nitelemiştir. Bu eser daha sonra Endülüslü filozof İbn Rüşd (1126–1198) tarafından Tehâfütü’t-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eserle eleştirilmiştir.

Bu kısa tarihsel çerçeve, İslam siyasal düşüncesinin temel gerilimlerinden birini ortaya koymaktadır: otoritenin ölçütü olarak iman ile akıl arasındaki gerilim. Metafizik bir bakış açısından bu gerilim, her ikisini de uyumlu kılan aşkın bir yetiye otorite atfedilerek aşılır. Bu yeti **‘akıl’**dır; ancak burada kastedilen akıl, modern anlamda muhakeme gücü değil, Logos ya da bilişsel fıtrat olarak anlaşılan entelekttir.

Entelekt, akıldan farklı olarak bireysel bir yeti değildir; evrensel düzene aittir. O, her şeyi kuşatan hakikatin düzenleyici İlkesi olan Ruh’un bilişsel yetisidir ve bu nedenle nesnelliğin ölçütüdür. Böylece hem yöneten hem de yönetilen için ilksel normu oluşturur. Entelektin idraki, akıl-üstü, sezgisel ve dolaysızdır. O, teofanide bütüncül uyumu doğrudan kavrayan senoptik bir görüşe ve Kutsal’a köklenen empatik akrabalık ile doğal dostluk üzerine kurulu bir ahlâkî hayal gücüne dayanır. Bu idrak tarzı, modernliğin göreli öznelciliğini ve “zihin–madde” ayrımına dayalı indirgemeciliğini aşar.

İman ile Entelekt Arasında Çelişki Yoktur

Bu nedenle geleneksel öğretide iman ile entelekt arasında bir çelişki yoktur. Entelektin bilgisi (gnosis), ontolojiktir.¹⁰⁷ O, ruhsal “varlık”ın özüne dayanır ve ruhsal sezginin lütfu üzerine kuruludur. Entelektin, imanın bir boyutu olarak taşıdığı bu vizyoner nitelik, Hz. Peygamber’in amcasının oğlu ve damadı olan ‘Ali b. Ebî Tâlib ile ilgili meşhur bir rivayette açıkça görülür. Rivayete göre Yemenli Dhi‘lib el-Yemânî, İmam ‘Ali’ye şöyle sormuştur: “Rabbini gördün mü?” İmam ‘Ali şu cevabı vermiştir: “Görmediğim bir Rabbe ibadet etmem.” Bunun üzerine Dhi‘lib, “Peki O’nu nasıl gördün?” diye sorduğunda, İmam şöyle cevap vermiştir: “Gözler O’nu dışsal görme ile göremez; fakat kalpler O’nu, imanın hakikatleriyle idrak eder.”¹⁰⁸

İmanın hakikatlerini idrak etmemizi sağlayan şey kalptir; doğal ruhsal bağımızı fark etmemizi ve yeryüzündeki krallığın temeli olacak toplumsal uyumu tasavvur etmemizi mümkün kılar. Şu da akılda tutulmalıdır ki “Göklerin melekûtu insanın içindedir”.¹⁰⁹ Bu nedenle, fıtrat olarak içimize yerleştirilmiş Kutsal duygusu, yöneten ile yönetilen arasındaki karşılıklı yükümlülükleri düzenler ve tüm teorik anlatıların ve siyasal yapaylıkların ötesinde, toplumsal bütünlüğün gerçek temeli olarak siyasal vicdanımızı şekillendirir.

Seyyid Hüseyin Nasr’ın ifadesiyle:

“İnsanın topluma, kozmosa ve Tanrı’ya karşı sorumluluğu nihayetinde kendisinden kaynaklanır; fakat bu, egosal benlikten değil, Yüce Benliğin aynası ve yansıması olan içsel insandan kaynaklanır. Bu Yüce Gerçeklik, tüm ikilikleri aşan bir mahiyetle ne salt özne ne de salt nesnedir.”¹¹⁰

İnsanın içkin normatif doğasının, toplumsal sorumluluğun kaynağı olduğu bu arka planla birlikte, artık siyasal otorite meselesini kutsal metinler ve metafizik açısından ele alabiliriz. İslam’da siyasal otorite, İlâhî Emanet (emanah) ilkesine dayanır. Toprak ve ruhtan yoğrulmuş olan insan, aynı anda hem kul (‘abd) hem de **halife (khalîfa)**dır; yani Tanrı’nın sadık kulu ve yeryüzündeki güvenilir vekilidir.

Bu vekâlet, yani emanet, şu Kur’ân ayetinde temellendirilmiştir:

“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara sunduk; onlar onu yüklenmekten çekindiler ve ondan korktular. Onu insan yüklendi. Şüphesiz o çok zalim, çok cahildir.”
(Ahzâb, 33:72)

Siyasal otorite ve sorumluluk, emanet kavramı üzerine kuruludur. İnsan, nefsin bozulabilirliğine rağmen (“çok zalim”), varlığın içkin doğasına dair ruhsal bir farkındalığa sahiptir; bu farkındalık onun uyum duygusunu belirler. Bu durum yalnızca fıtratla ve daha önce değinilen İlksel Misak’la değil, aynı zamanda Âdem’e bahşedilen “bütün isimlerin öğretilmesi” ile de teyit edilir:

“Ve Âdem’e bütün isimleri öğretti.”
(Bakara, 2:31)

Âdem’e isimlerin öğretilmesinin metafizik anlamı şudur: Tanrı’yı bilmek, aynı zamanda varlıkları Kutsal ışığında bilmektir; yani onların özlerini bilmektir.

Bu ayeti yorumlayan Nasr şöyle der:

“İnsan, Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi olması sebebiyle bütün varlıklar üzerinde kudret ve tasarruf yetkisi kazanmıştır. Ancak bu halifelik fonksiyonu, ‘abd olma niteliğiyle, yani Tanrı’ya tam teslimiyetle birlikte verilmiştir. İnsan, ancak gerçek doğa efendisi olan Tanrı’ya tam teslim olduğu sürece, halife olarak yeryüzüne hükmetme hakkına sahiptir.”¹¹¹

Bu hâkimiyet ve teslimiyet birlikteliği, kozmosun metafizik doğasından kaynaklanır. Frithjof Schuon’un ifadesiyle:

“Varlıklar Tanrı’nın içindedir ve Tanrı da bir tür kesintili süreklilikle varlıkların içindedir.”¹¹²

Bu durum, insanın paradoksal doğasını açıklar: insan hem muhtaçtır (dolayısıyla bozulabilir), hem de asildir (dolayısıyla yetkinleşebilir). Muhtaçlığı sebebiyle kul olarak Tanrı’ya itaat etmek zorundadır; asaleti sebebiyle ise ‘soyluluk yükümlülüğü’ (noblesse oblige) gereği halife olarak yaratılmışlara karşı sorumluluk sahibidir.

Bu ikilik —metafizik anlamda bir karşıtların çakışması— siyasal otorite ve sorumluluk teorisini iki yönden etkiler. Birincisi, Tanrı’nın insan üzerindeki mutlak otoritesi ilkesidir. İkincisi ise insanın türevsel, emanetçi otoritesi ve sorumluluğu ilkesidir. İlki, ilahî aşkınlığı teyit eder; ikincisi, ilahî içkinliği. Bu ikinci ilke, Tanrı’nın kullarını hem yetkilendirdiğini hem de “Allah’a, Peygamber’e ve sizden olan yöneticilere itaat edin” (Nisâ 4:62) buyruğuyla sorumlu kıldığını ifade eder.

Schuon bu ilişkiyi şöyle açıklar:

“Yüce olan, aşağı olanın hürmetini ancak şu şartla kabul eder: aşağı düzlemde, sol sağa hürmet etmelidir. Yani Tanrı, insanların kendisine olan hürmetini ancak, aşağı konumda olan insanın üstün olana hürmet etmesi şartıyla kabul eder. Dikey ilişkinin doğruluğu, yatay ilişkinin doğruluğunu gerektirir. Bu, her insanî düzenin ilkesidir; insanî düzen diyen, hiyerarşi demiş olur.”¹¹³

Meşruiyetin temeli —biçimsel ve hukukî boyutların ötesinde— ilkeseldir.¹¹⁴ O, metafizik gerçekliklere dayanan hiyerarşik kozmik düzene uygunlukta bulunur. Daha özel olarak ise iki ilkeye dayanır:
dikeylik (Tanrı’nın insanın, erdemli yöneticinin de tebaasının üzerinde yer alması) ve
tamamlayıcılık (siyasal topluluk içinde karşılıklı sevgi bağları oluşturulması).

Bu İlkelerin Klasik Bir İfadesi

Bu ilkelerin siyasal yönetim bağlamındaki meşhur bir ifadesi, İmam ‘Ali b. Ebî Tâlib’in Mısır valisi Mâlik el-Eşter’e yazdığı mektupta yer alır. İmam ‘Ali bu mektupta şöyle der:

“Ey Mâlik! Şunu asla unutma ki, sen insanlar üzerinde bir yöneticisen; fakat halife senin üzerinde bir yöneticidir; ve Allah, halifenin üzerinde en yüce Rab’dir.”¹¹⁵

Bu hiyerarşik emanet sorumluluğu, şu hadisle de teyit edilmiştir:

“Dikkat edin! Her biriniz çobansınız ve her biriniz sürünüzden sorumlusunuz. Halife de tebaasından sorumludur.”¹¹⁶

Siyasal düzen —ki hiyerarşiyi zorunlu kılar— ancak yönetici ile yönetilen arasında karşılıklı bir bağ ile sağlam biçimde tesis edilebilir. Doğal düzene uygun olabilmesi için, insanın ilksel ve emanetçi doğasına dayanması gerekir; bu doğa, insanın Tanrı’ya ve dolayısıyla ümmete karşı yükümlülüklerinin nihai kaynağıdır. Geleneksel anlayışa göre yönetim, bu nedenle emanet ve karşılıklılık temelinde yürütülmelidir.

İmam ‘Ali, Mâlik’e verdiği talimatların tamamında defalarca vurguladığı üzere, yönetimin bağları sevgi ve adalet ilkeleri üzerine kuruludur; bu bağlar, Tanrı ile insan arasındaki ruhsal bağdan kaynaklanan topluluk bağını yansıtan karşılıklı yükümlülüklerdir. Nitekim bir hutbesinde şöyle der:

“Yüce Allah, sizin işlerinizi bana emanet etmekle bana sizin üzerinizde bir hak vermiştir. Benim sizin üzerinizde bir hakkım olduğu gibi, sizin de benim üzerimde bir hakkınız vardır. Aramızdaki bu görev yükümlülüğü karşılıklıdır… Tek taraflı yükümlülük yalnızca Allah’a mahsustur. O’nun kulları üzerinde hakları vardır; fakat kulların O’nun üzerinde hakları yoktur. Bu O’nun ayrıcalığıdır. Yaratıkları üzerindeki kudreti ve otoritesi ile her birine nitelik ve yetenekleri adaletle tahsis etmesi ve her varlığa hak ettiği hakkı vermesi sebebiyle, herkes O’na karşı yükümlülük altındadır. İnsanların bu yükümlülüğü ise O’na samimi ve sadık itaat şeklinde tezahür eder.”¹¹⁷

Bu otorite ve sorumluluk anlayışının temelinde, ruhsal hiyerarşi ve dengeye dayanan bir toplumsal düzen tasavvuru yatar. Şimdi dikkatimizi bu düzen anlayışının daha kapsamlı bir incelemesine yönelteceğiz.

Hiyerarşi ve Denge: Düzenin Metafizik Temelleri

Siyasal düzenle ilgili kavranması gereken temel nokta, onun homojenlikle değil, hiyerarşiyle özdeş olduğudur.

“Hiyerarşi” terimi (etimolojik olarak Yunanca hieros —kutsal— ve archein —yönetmek— köklerinden gelir) kutsal düzen fikrini ifade eder. Bu düzenin temelinde iki geleneksel ilke vardır:
dikeylik ve tamamlayıcılık. İlki ilahî aşkınlığı, ikincisi ilahî içkinliği yansıtır; her ikisi birlikte Mutlak olan ilahî gerçekliğin birliğinin tezahürleridir.

Dikeylik ilkesine göre, varlıklar Tanrı’dan köken alır; ilahî nitelikleri —yalnızca sınırlı biçimde— yansıyarak varoluşa “inerler”. Bu iniş süreciyle dünya, Merkez’den çevreye doğru, Mutlak’tan mümkün olana, Latif’ten kesife, Nur’dan karanlığa doğru gerçekleşen merkezkaç (ve bu nedenle yoksullaştırıcı) bir çözülme yoluyla katmanlar hâlinde teşekkül eder. İlahî İlke, dışa doğru yayılırken kendi içinde arketipler barındırır; bu arketipler teofanide formlar hâlinde billurlaşır. Böylece yaratılmış olan —metafizik anlamda “gölge”—, varoluşsal taşma nedeniyle daima aynı ilahî Merkez’e ışınsal olarak bağlı kalır.

Aşkın entelekt, kozmosun planimetrik yapısını ilahî Merkez’den yayılan bir düzen olarak idrak eder ve bu merkezcil akılla, kozmik düzeni kavrar; varlık derecelerini, Merkez’deki Nur’un daha güçlü ya da daha zayıf yansımaları olarak anlar.

Nur’un cevheri —ki ruhun (ruh) da cevheridir— İyilik (rahma) olarak algılanır; bu, yaratılışın ve düzenin rahmidir. Çeşitli ortodoks geleneklerin ileri sürdüğü üzere, dünya nihai olarak iyidir, çünkü ilahî İyilik’ten sudur etmiştir.¹¹⁸

Yeryüzüne doğru gerçekleşen vahyin ya da varoluşsal “iniş”in karşılığı olarak, insanın doğuştan sahip olduğu ruhsal idrak gücü (‘aql), onun göğe doğru ruhsal “yükseliş”inin ilahî aracıdır. Entelekt, hem düzenleyici İlkeyi hem de onun kozmik tezahürünü, yani ilahî Varlık’ı doğrudan idrak eder. Düzenleyici İlke —kutsal duygusu veya ilahî Merkez ile entelektüel bağ olarak ifade edilen— içsel olarak fıtrat biçiminde tezahür ederken; ilahî Varlık —teofani olarak— dışsal düzlemde topluluk (community) biçiminde yansır.

Kutsal kökenimizi bilmek (Hakikat’in idraki) ve onun cevheriyle uyumlanmak (Hakikat’in gerçekleştirilmesi): düzenin temelleri bunlardır. Kutsal duygusu ve onun doğurduğu doğal empati, insan ve toplum içindeki ilksel normu oluşturur. Fıtrat, düzenleyici İlkenin insandaki etkin varlığıdır; ümmet ise bu İlkenin toplum düzeyindeki normatif tezahürü, yani teofanik varlık hâlidir.

Kutuplaşma ve Tamamlayıcılık İlkesi

Varoluşa yönelik metafizik “iniş”in bir başka boyutu, **“kutuplaşma”**dır; yani Mutlak’ın ayrışmamış cevherinden, varoluşun ayrışmış maddesine doğru gerçekleşen hareket. İnsan, “metaksis” (arada-oluş) dünyasında yaşar; bu dünya ancak düzenleyici İlke aracılığıyla aşılabilir. Yaratılış sürecinde, ilahî düzlemdeki ayrışmamış birlik (in divinis; Arapçada Zât ile ifade edilir), niteliklere (sıfatlar) kutuplaşır; bu nitelikler, Mutlaklık ve Sonsuzluk yönlerini temsil eder. Bunlardan ilki, zorunluluk ve dışlayıcılık taşıyan “eril” niteliklere; ikincisi ise özgürlük ve kuşatıcılık taşıyan “dişil” niteliklere tekabül eder.

Bu ikilikler —içsel olarak tamamlayıcı, dışsal olarak ise karşıt— yaratılışın dokusunu oluşturan çözgü ve atkı gibi bütün varlık alanına yayılır. İnsanın düşüşü, birleştirici bakışın yerine ayrıştırıcı bakışın geçmesi; bütünlüğün yerine ikiliğin ikame edilmesi anlamına gelir. Böylece karşıtların çözülmesiyle her nitelik, zıddı aracılığıyla bilinir hâle gelir. Geleneksel tamamlayıcılık ilkesine göre, bu karşıtlıklar, denge içinde uzlaştırılır; bu uzlaşma, ilkesel birliğin yeniden tesis edilmesini sağlar ve böylece bu kutupsal öğelerin ayrışmasını ya da çatışmalı karşıtlığa dönüşmesini engeller.

Siyasal Alana Uygulama

Bu öğretiler siyaset alanına uygulandığında, sivil düzen Kutsal’ın bir tezahürü olarak anlaşılır. Dünyevî gerilimler, dikey olarak düzenleyici İlkeye —yani ilksel doğamızda ifade bulan normlara— referansla çözülür; aynı zamanda tamamlayıcı olarak, teofanide yansıyan ilahî Varlık’ın bir yönü olarak görülür. Bu iki ilke birlikte, dengeyi ilahî ölçüye bağlar.

Dikeylik ilkesi, yeryüzünün gökyüzü ışığında değerlendirilmesini, İnsan Şehri’nin Tanrı Şehri’ne göre şekillenmesini gerektirir. Otorite ve değerler, aşkın ve planimetrik bir kozmolojiye dayanır; dikey eksen, yalnızca “yatay” olanın önüne geçirilir. Tamamlayıcılık ilkesi ise, Öteki’nin teofanik bir boyut olarak görülmesini ve dengenin, içsel olarak fıtrat biçiminde tezahür eden kutsal duyguyla, dışsal olarak topluluk şeklinde yansıyan ilahî denge içinde aranmasını gerektirir. Sevgi ve merhametli adalet, davranışın salt yasallığından daha üstün bir düzen ölçütüdür.

Burada özellikle vurgulanmalıdır ki, sunulan bu düzen prototipi, dünyanın pratik gerçeklikleriyle henüz uzlaştırılmamıştır. Bu meseleye aşağıda değinilecektir; ancak şu noktayı açıkça belirtmek gerekir ki, burada ortaya konulan geleneksel düzen anlayışı ütopyacı değildir.

Bu anlayış, T. S. Eliot’un ifadesiyle, “kimsenin iyi olmasına gerek bırakmayacak kadar mükemmel sistemler” kurma yönündeki modernist yanılsamaya dayanmaz.³⁹ Toplumsal düzeni, ideal toplumsal formlara dışsal uyum üzerinden değil; Kutsal’a içsel uyum üzerinden temellendirir. Bu içsel uyum, doğal bir topluluk bağı olarak tezahür eder ve sivil düzenin temelini oluşturur.

Hiyerarşi ≠ Homojenlik

Siyasal düzenle ilgili kavranması gereken temel husus şudur: düzen, homojenlikle değil, hiyerarşiyle özdeşleştirilmelidir. Bazı modern siyasal anlayışlarda savunulan ve zorunlu “asimilasyon” yoluyla çeşitliliği ortadan kaldırmayı hedefleyen yaklaşım, yanlış bir idealdir ve hayali bir eşitlik anlayışına dayanır. Oysa çeşitlilik, hayatın inkâr edilemez bir olgusudur.

Bütün insanlar fiilen eşit değildir ve siyaset bu farklılığı hesaba katmak zorundadır. Bunu, dikey düzlemi yatay olana indirgemeye çalışarak ya da ilişkilerin karmaşıklığına indirgemeci bir eşitlik dayatarak yapamaz. Siyasetin gerçek pratiği, çeşitlilikle çoğulcu etkileşimdir. Düzen, kuşkusuz geçici olarak dışsal araçlarla —zor kullanımı ya da ideolojik telkin yoluyla— topluma empoze edilebilir; ancak kalıcı düzenin temeli içseldir ve doğal sevgi bağlarının ve topluluk duygusunun geliştirilmesine dayanır.

Bu düzenin kökleri teosentriktir, antroposentrik değil; ruhsaldır, maddî değil. Ruhsal temelden yoksun bir düzen sürdürülemez. Dünyevî düzen, daha yüksek bir düzlemden doğar ve bu nedenle, insanın doğasında içkin olan ilksel, kadim ve süreklilik arz eden normu yansıtmak zorundadır. İşte bu norm, “göğe yükselen merdiveni” kurar ve Kutsal’a dayalı adil bir düzenin yeryüzündeki ilahî dengesini tesis eder.

Özgürlük ve Eşitlik: “Adil” Düzen

Gerçek ruhsal düzenin temeli, adil toplumda yansıtılmak zorundadır. Bu, aşırı kısıtlamaların dayatılmasına başvurmadan nasıl mümkün olabilir? Bu soru, siyasal teorinin ve yönetimin en büyük meydan okumalarından biridir. Örneğin, ifade özgürlüğü ne zaman sınırlandırılmalıdır? Yakın zamanda yayımlanan ve İslam Peygamberi’ni pornografik biçimde tasvir eden Charlie Hebdo karikatürleri gibi yayınlar, birçok Müslümanı derinden rencide etmesine rağmen, “ifade özgürlüğü” adı altında meşrulaştırılmalı mıdır? Bu tür materyaller “meşru hiciv” olarak mı kabul edilmeli, yoksa “nefret söylemi” olarak mı yasaklanmalıdır? Üstelik ikinci görüş savunulurken, bu yayınlara karşı şiddet içeren tepkiler gösterenlerin işlediği vahşet açıkça mahkûm edilse bile.

Bu tür durumlarda çatışan haklar ve özgürlükler arasında nasıl hüküm verilmelidir? Bir “edep normu” ölçüt olarak kabul edilebilir mi? Nihai cevap, insan doğasına dair benimsediğimiz anlayışa ve adil toplumdan ne anladığımıza bağlıdır. İnsan doğası ile Kutsal duygusu arasındaki ilişkiyi daha önce ele aldık; şimdi bu anlayışın özgürlük ve adalet meselesine nasıl uygulanabileceğine bakacağız.

Özgürlük, geleneksel bakış açısında, sınırsız bir serbestlik değildir. Aksine, özgürlük doğası gereği bir normla ilişkilidir. Normdan kopmuş özgürlük, kendi kendini tüketir ve sonunda kaosa yol açar. Özgürlük, insanın ilksel doğasıyla —yani fıtratla— uyum içinde olduğu sürece anlamlıdır. Fıtrattan kopan özgürlük, kendini mutlaklaştırır ve böylece hem bireyi hem toplumu tahrip eder.

Bu nedenle özgürlük, hak ile sorumluluğun birlikteliği olarak anlaşılmalıdır. İnsan, yalnızca seçme gücüne sahip olduğu için değil, doğru olanı seçme sorumluluğunu taşıdığı için özgürdür. Bu anlayışta özgürlük, insanın nefsine tâbi olması değil; nefsini terbiye ederek ilahî düzene uyum sağlamasıdır. Kutsal’a dayanmayan özgürlük, insanı yüceltmez; onu parçalar.

Eşitlik meselesi de benzer biçimde ele alınmalıdır. Geleneksel anlayışta insanlar, ontolojik olarak eşit, fakat fiilî olarak farklıdır. Her insan, aynı ilksel değere sahiptir; ancak yetenekleri, sorumlulukları ve toplumsal rolleri bakımından farklılık gösterir. Adalet, bu farklılıkları yok saymak değil, onları hakça bir denge içinde tanımaktır. Eşitliği mutlaklaştıran modern ideolojiler, bu dengeyi bozarak adaletsizliğe yol açar.

Adil düzen, özgürlüğü ve eşitliği hiyerarşik bir denge içinde uzlaştırır. Ne özgürlük eşitliği ortadan kaldıracak ölçüde mutlaklaştırılmalı, ne de eşitlik özgürlüğü boğacak şekilde dayatılmalıdır. Gerçek adalet, bu iki ilkenin Kutsal norm etrafında dengelenmesiyle mümkündür.

Bu bağlamda adalet, yalnızca yasalara uygunluk değildir. Yasa, adaletin dışsal ifadesidir; adaletin kendisi ise ahlâkî ve ruhsal bir ilkedir. Yasanın adil olabilmesi için, insanın içsel normuna —vicdanına— hitap etmesi gerekir. Vicdanı dışlayan bir hukuk düzeni, ne kadar sofistike olursa olsun, kalıcı meşruiyet üretemez.

Dolayısıyla adil toplum, bireylerin yalnızca haklarını koruyan değil, aynı zamanda erdemlerini geliştiren bir toplumsal düzendir. Eğitim, bu nedenle yalnızca teknik becerilerin kazandırılması değil, ahlâkî terbiyenin de aktarılmasıdır. Erdem olmadan özgürlük, yozlaşmaya; eşitlik ise zorbalığa dönüşür.

Adalet, Yasa ve Erdem

Modern adalet anlayışları, Kutsal’ı reddettikleri ya da en azından onu ikincil hâle getirdikleri ölçüde nesnel bir merkezden yoksundur. Bu nedenle adaleti; faydacı, rasyonalist ya da uzlaşımsal ölçütlere indirgemek zorunda kalırlar. Ancak adalet, Benthamcı ya da Marksist bir hesap, yani insanlığı bölüp toplayan niceliksel bir değerlendirme değildir. Aynı şekilde Hobbesçu bir egemenlik sözleşmesi, Lockecu hak temelli bir “doğalcılık” ya da Rousseaucu veya Rawlsçu uzlaşıcı kurumsalcılık da değildir. Bu modellerin hiçbiri, maddi dünyanın koşullarını aşamaz; çünkü tamamı niceliksel ve öznel varsayımlara dayanır.

Buna karşılık geleneksel adalet anlayışı, başlangıç noktasını ilâhî İlkede ve onun insanın ilksel doğasındaki (fıtrat) yansımasında bulur. Adalet, bu bakış açısından, dışsal davranışların içsel varlıkla uyumlu hâle gelmesi, yani insanın kendi doğasına uygun yaşaması anlamına gelir. Tage Lindbom’un ifadesiyle:
“Adaletin bulunduğu yer kalptir. Yaratılışın bütüncül uyumuna karşılık gelen denge, kalpte muhafaza edilmelidir.”

Bu nedenle adalet, aşkın bir nesnelliğe dayanır; geçici çoğunlukların heveslerine, kitlelerin yönlendirilebilir arzularına ya da tarihin dalgalanmalarına bağlı değildir. Adaleti belirleyen ölçüt, insanın içinde taşıdığı normdur; bu norm, hem kozmosun bütününü hem de merkezindeki ilahî Ruhu yansıtır. Frithjof Schuon’un ifadesiyle:
“Bizi gerçekten yargılayan şey, içimizde taşıdığımız normdur; bu norm, hem bütün kozmosun hem de merkezinde parlayan ilahî Ruhun bir imgesidir.”

Bu anlayışta adalet, dinî zorbalığın bile üzerine çıkar. Nitekim İslam geleneğinde şu söz mevcuttur:
“Âhiret için dinî adalet olmadan adalet, din kisvesi altındaki zulümden hayırlıdır.”
Bu ifade, adaletin yalnızca dışsal dinî otoriteyle özdeşleştirilemeyeceğini açıkça ortaya koyar.

İslam geleneği, yönetime itaatin sınırlarını da net biçimde çizer. Devlet otoritesine itaat, zulme rıza anlamına gelmez. Bir hadiste şöyle buyrulur:
“Bir Müslüman, hoşuna gitse de gitmese de yöneticisini dinler ve itaat eder; ancak günah emredildiğinde ne dinler ne de itaat eder.”
Bu tür rivayetler, çoğu zaman yanlış yorumlanarak şiddeti meşrulaştırmak için kullanılmıştır. Oysa burada meşrulaştırılan şey şiddet değil, zulme karşı hakikati dile getirme sorumluluğudur. Nitekim bir başka hadiste şöyle denir:
“En üstün cihad, zalim bir yöneticinin karşısında hakkı söylemektir.”

Ancak bu, şiddetin meşru olduğu anlamına gelmez. Şiddet, Kutsal’ın ihlâlidir; bir “ihlal” (violation) olarak adaletin tam karşısında durur. Amaç, araçları meşrulaştırmaz; araçlar, amacı kirletiyorsa, amaç da geçersiz hâle gelir.

Haklar, İlkeler ve Modern Dünyanın Krizi

Geleneksel anlayışta haklar, ancak ilkelere dayandıkları ölçüde meşrudur; nihai olarak da ilâhî normun düzenleyici İlkesine dayanırlar. Buna karşılık modern söylemde “haklar”, çoğu zaman “özgürlükler” ile özdeşleştirilir ve bireysel çıkarları ilerletmek ya da meşrulaştırmak için talep edilen ayrıcalıklar hâline getirilir. Bu nedenle modern toplumlarda ahlâkî ve toplumsal dönüşümler, giderek artan biçimde ilkelere değil, hak iddialarına dayanılarak savunulur.

Oysa geleneksel doktrinde bir “hak” talebi, bireysel bir çıkar beyanı değil; kozmik düzenin yeniden tesisi çağrısıdır. “Hak” kavramının etimolojisi bunu açıkça ortaya koyar. Kelime, Sanskritçe ṛt köküne kadar uzanır; bu kök “düzen”, “ritüel” ve “uyum” anlamlarını taşır. Bir hakkın tanınması ya da bir ritüelin icrası, kozmik dengenin yeniden kurulması demektir. Arapça haqq kelimesi ise hem “hak” hem “hakikat” anlamına gelir; bu da adalet ile ilkesel düzen arasındaki özdeşliği ifade eder.

İnsan fiillerinin nihai gayesi varlık düzleminin ötesinde bulunduğundan, Hakikat ölçütü olmadan ve hakların Gök ile Yeri irtibatlandıran ilkelere dayandırılması olmaksızın, hiçbir hak gerçek anlamda meşru olamaz. Kitleler tarafından kabul edilmiş ya da çoğunlukça onaylanmış olması, bir hakkı ilkesel olarak doğru kılmaz.

Bu bağlamda, modern toplumlarda normların ve değerlerin baş döndürücü bir hızla değiştiğini kabul etmek gerekir. Bu değişim; siyasal propaganda, kurumsal reklamcılık, baskın medya anlatıları, kültürel modalar ve özellikle dijital teknolojiler tarafından şekillendirilmektedir. “Yeni”ye duyulan bu tutku (neoterizm), postmodern çağın her şeyi yapıbozuma uğratan eğilimiyle birleştiğinde, ilkesel normların gözden kaybolması kaçınılmaz hâle gelir.

Kitlelere verilen güç arttıkça, popülizm de kutsal duyarlılığı aşındırma riski taşır. İmam Ali’nin şu uyarısı bu durumu özetler:
“Vasıfsızların galibiyeti, seçkinlerin çöküşüdür.”
Bu söz, Platon’un yönetimlerin yozlaşmasına dair kaygılarını ve Ortega y Gasset’nin “kitle insanı” eleştirisini önceler niteliktedir.

Haklar, ilkesel temellerinden koparıldığında nesnel meşruiyetlerini kaybederler. Hakikatin nihai kaynağı aşkındır; insan yapımı değildir. Amerikalı düşünür Richard Weaver’ın ifadesiyle:
“Asıl mesele, insandan daha yüksek ve ondan bağımsız bir hakikat kaynağının olup olmadığıdır; bu sorunun cevabı, insanın doğası ve kaderi hakkındaki görüşümüzü belirler.”

İlkesel bakış açısından bu sorunun cevabı açıktır: Hakikatin ölçütü, insanın ruhsal doğasındaki ilksel normda bulunur. Bugün yaşadığımız çağ, merkezden çevreye savrulan bir çağdır. T. S. Eliot’un ifadesiyle insanlar “dikkatin dikkatle dağıtıldığı” bir dünyada yaşamaktadır. W. B. Yeats’in uyarısı ise hâlâ geçerlidir:
“Merkez tutunamıyor; her şey dağılıyor.”

Geleneksel otoritenin yerini kitlelerin göreli normları almıştır. Bu nedenle “gelenek” ile “modernlik” arasındaki mücadelede, “gelenek” kelimesinin etimolojik anlamını hatırlamak önemlidir: Gelenek, kutsal normların kuşaktan kuşağa aktarılmasıdır. Aynı şekilde “muhafazakârlık”, bu normların korunmasını ifade eder.

Post-geleneksel toplumlarda yönetimin temel meselesi, bu normların aşınmasını durduracak yolları bulmaktır. Bir sonraki bölümde bu sorunu çeşitlilik ve çoğulculuk bağlamında ele alacağız.

Çeşitlilik ve Çoğulculuk

Küreselleşmenin ortaya çıkışıyla birlikte, kültürel geçirgenliğin arttığı ve çeşitlilikle karşılaşmaların yoğunlaştığı bir dünyada yaşamaktayız. Geleneksel toplumlarda norm olarak kabul edilen kimlikler ve değerler, postmodern çağda sorgulanır hâle gelmiştir. “Normatiflik” bizzat baskıcı olarak görülmekte; bu durum, bireyci ya da mezhepçi atomizasyondan tehdit algılayan bazı grupları, kendi düzeltici normlarını başkalarına zorla dayatmaya sevk etmektedir. Tarihte hiçbir dönemde olmadığı kadar, bugün insanlığın tahammül sanatını öğrenmeye ihtiyacı vardır: Temel ilke ve değerleri zedelemeden “Öteki” ile birlikte yaşamanın yollarını bulmak.

Çeşitlilik, atomizasyon ve görelilik yönünde bir çekim yaratırken; tekbiçimlilik, homojenleşme ve indirgemecilik yönünde baskı oluşturur. Siyaset felsefesinin temel sorunlarından biri, çeşitlilik karşısında düzeni nasıl koruyacağımızdır. Çağdaş bir Müslüman liderin ifadesiyle:
“Dağılmadan çeşitlenmek, çağımızın en büyük meydan okumasıdır.”
Bu ifade, kapsayıcılık ve çoğulcu etkileşim ilkelerine dayanan bir siyaset felsefesini özetler.

Kur’an perspektifinden bakıldığında, çeşitlilik ilahî düzenin bir parçasıdır. Kur’an şöyle buyurur:
“Her biriniz için bir şeriat ve bir yol tayin ettik. Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı; fakat size verdiğiyle sizi denemek istedi. Öyleyse hayırlarda yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır; ayrılığa düştüğünüz hususlarda size O haber verecektir.” (Maide, 5:48)

Bu ayet, hem göreliliği (her şeyin keyfî olduğu iddiasını) hem de indirgemeci tekbiçimliliği reddeder. Tüm topluluklar ilksel iyilik normuna yönelmekle yükümlüdür; ancak bu yönelim, ilahî hikmet gereği çoğulluk içinde gerçekleşir.

Metafizik açıdan, Tanrı’nın Sonsuzluğu (dolayısıyla çeşitlilik), O’nun Mutlaklığının (dolayısıyla birlik) bir yönüdür. İlâhî Yasa birliktir; fakat ilâhî İrade, çeşitliliğe imkân tanır. Zorunluluk ve özgürlük, ilâhî tabiatta uzlaşır; bu uzlaşma, insanın fıtratında ve toplumun ümmet yapısında yansır.

Hoşgörünün kökleri bu nedenle ruhsaldır. Hoşgörü, içsel bütünlüğün farkındalığını ve karmaşık ilişkilerin gerektirdiği diyalog yükümlülüğünü kabul etmeyi gerektirir. Nihayetinde hoşgörü, insanı “Öteki”ne bağlayan ortak ruhsal cevherin idrakinden doğar. İnanç ile topluluk arasındaki bağ burada kurulur ve siyasal katılımın temeli burada atılır.

Çoğulculuğun Siyasal Anlamı: Ağa Han Örneği

Bu siyasal sonuçları somutlaştırmak için, burada özellikle Ağa Han’ın görüşlerine atıfta bulunuyoruz. Bunun nedeni, yalnızca onun bakış açısının çoğulcu bir vizyonu açık biçimde temsil etmesi değil; aynı zamanda günümüzde İslam’ın baskın temsillerinde yeterince yer bulmayan bir merkezî ve yapıcı yaklaşımı örneklemesidir. Ağa Han, ayrıca, 2006 yılında Kanada Hükümeti ile ortaklaşa olarak Ottawa’da kurulan ve çoğulculuk ahlâkını geliştirmeyi amaçlayan Küresel Çoğulculuk Merkezi’nin kurucusudur.

Ağa Han, çoğulculuğu şu şekilde tanımlar:
“Çoğulculuk, bireysel geleneklerimizin kendine özgülüğünü, tüm insanlığı birbirine bağlayan şeylere dair derin bir bilinçle uzlaştırmaktır.”
“Bizi tüm insanlığa bağlayan şey”, ontolojik cevherimizdir; yani varlığın düzenleyici İlkesini oluşturan ilksel normdur. Ağa Han’a göre çoğulculuk, uygarlığın temel bir niteliğidir. Nitekim şu tespitte bulunur:
“Tarih boyunca büyük kültürler, dışlayıcılıkları nedeniyle değil, çeşitliliğe açıklıkları sayesinde gelişmişlerdir.”

“Çeşitliliğe açıklık”, hoşgörünün temelidir; ancak bu, göreli bir kapsayıcılık anlamına gelmez. Çoğulculuk, aşkınlığa açıklık olarak anlaşılmalıdır. Siyasal katılımın pratiği ise, toplumu Kutsal’a uyumlu içsel normlar temelinde düzenleme sürecidir. Ağa Han’ın Mayıs 2006’da Tutzing Hoşgörü Ödülü’nü kabul ederken yaptığı konuşmada ifade ettiği gibi, hoşgörü yalnızca “solgun bir dinî uzlaşma” değildir; aksine “kutsal bir dinî zorunluluktur”. Bu zorunluluk, Tanrısal olana karşı duyulan alçakgönüllülükten ve insanın içinde işleyen ilksel vicdana saygıdan doğar. Ağa Han şöyle der:

“Hoşgörünün ruhsal kökleri, bana göre, bireysel vicdana —Tanrı’nın bir armağanı olarak— duyulan saygıyı ve Tanrısal olan karşısında sergilenen dinî tevazuyu içerir. İnsanî sınırlarımızı kabul ettiğimizde, Öteki’ni hakikatin bir arayıcısı olarak görmeye başlarız ve ortak arayışımızda ortak bir zemin buluruz.”

Bu ortak zemin arayışı, ayırt etmeksizin her şeye müsamaha gösteren görelilikten ya da aşırı hoşgörüden (Burke’ün “ahlâksız hoşgörü”, Marcuse’ün ise “baskıcı hoşgörü” dediği şeyden) farklıdır. Aynı şekilde, siyaset yoluyla kolektivist normları zorla dayatan indirgemeci uyumculuktan da ayrılır. Ağa Han’ın ifadesiyle:
“Çevresindeki her şeyi standartlaştırmaya, homojenleştirmeye ya da normatif hâle getirmeye çalışan gruplara karşı aktif biçimde direnilmelidir.”

Görelilik ile indirgemecilik arasındaki orta yol, çoğulcu bir etkileşimi gerektirir. Bu yol, İslam geleneğinde sırât-ı müstakîm olarak adlandırılan, iki uç arasındaki dosdoğru yoldur. Toplumlar ve bireyler sürekli değiştiğinden, siyasal etkileşim de sabit bir sonuç değil, sürekli bir süreçtir. Ağa Han’ın ifadesiyle çoğulculuk “bir ürün değil, bir süreçtir”; “sürekli yeniden uyum sağlama”yı, “en iyi uygulamaların çeşitliliğini”, hatta bir “çoğulculuklar çoğulluğunu” gerektirir.

Ağa Han, dünyamızın fiilen giderek daha çoğulcu hâle geldiğini; ancak ruhsal bakımdan aynı hızla ilerlemediğini vurgular:
“Dünya gerçekte daha çoğulcu oluyor; fakat ruh bakımından bu tempoyu yakalayamıyor. Kozmopolit toplumsal yapılar, henüz kozmopolit bir ahlâkla desteklenmiş değildir.”

Bu “kozmopolit ahlâk”, insan toplumunun karmaşıklığını kabul eden; insan hakları ile toplumsal görevleri, bireysel özgürlük ile insanî sorumluluğu dengeleyen bir ahlâktır. Bu denge (mîzân), din (dîn) ile dünya (dünyâ) arasındaki dengedir ve insanlığı kutsal kökenine bağlayan ruhsal gerçeklikte temellenir.

Çoğulculuk, bu nedenle ilişkilerin diyalogsal doğasına dayanır: önce Tanrı ile insan arasında, ardından bunun doğal sonucu olarak ben ile “Öteki” arasında. Diyalog ve katılım, bu bağlamda Müslüman inancının asli unsurlarıdır. Ağa Han’ın Şubat 2014’te Kanada Parlamentosu’nda yaptığı konuşmada dile getirdiği şu sözler, bu anlayışı özetler niteliktedir:

“Hayatımın merkezinde, Kur’an’ın tüm insanlığa hitap eden bir ayeti yer alır: ‘Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten yaratan Rabbinizden sakının…’ İnsan soyunun birliğini bundan daha güzel ifade eden bir söz bilmiyorum.”

Temsili Yönetim ve Siyasal Bütünlük

Bu durum, yönetimin; yöneten ile yönetilenin çoğulcu, diyalojik bir etkileşim süreci aracılığıyla, karşılıklı ve iyilik temelli katılımını içeren paylaşılan bir sorumluluk olmasını gerektirir.

Bu denemede, sivil düzenin temelinin ilkesel olduğu; siyasal topluluğun, metafizik kökeni olan “tek nefsi” yansıtması gerektiği savunulmuştur. Aynı zamanda, topluluğu ayakta tutan empatinin temelini oluşturan ahlâkî hayal gücünün geliştirilmesinin zorunluluğu vurgulanmıştır. Siyasetin pratiği, Kutsal’a uyumlu bir norm temelinde “Öteki” ile yaratıcı etkileşimdir. Bu yaklaşım, yazının başında Tage Lindbom’dan aktarılan şu ilkeyle uyumludur: sivil düzen, “göğün buyruğuna ve ilâhî emirlere” uygunluk üzerine kuruludur.

Eğer Lindbom’un “Kim yönetecek, Tanrı mı insan mı?” sorusuna verilen cevap “Tanrı” ise — yani yeryüzü düzeni, ilâhî normla uyumlu olmak suretiyle göksel düzeni yansıtmalıysa — o hâlde şimdi şu pratik soruyu ele almamız gerekir: İnsanlar arasında kim yönetecek ve hangi yönetim biçimi meşru olacaktır? Eğer hükümetler kutsal sorumluluklarını yerine getireceklerse, güç sorumlu eminlerin (fiduciaries) elinde olmalıdır. Temsili yönetimin gerçek temeli budur.

Genel olarak siyasal iktidar iki şekilde tezahür eder:
(1) Yukarıdan aşağıya, yani geleneksel toplumlarda olduğu gibi, kralların “ilâhî hak” iddiasıyla ya da kabile reislerinin “örfî hak” temelinde yönetmesi;
(2) Aşağıdan yukarıya, yani modern demokratik toplumlarda olduğu gibi, rızaya dayalı yönetim.

Bu yönetim biçimlerinin hiçbiri, tek başına, Kutsal’a uygun adil bir düzeni garanti etmez. Tarih, monarşilerin ve otokratların zulme saptığını; bunun da sonunda tiranlığı sınırlamak için düzeltici müdahalelere yol açtığını göstermiştir. Magna Carta’dan 17. yüzyıl İngiliz devrimlerine, 18. yüzyıl Fransız ve Amerikan devrimlerine, 20. yüzyıldaki Sovyet Devrimi’ne ve yakın dönemdeki “Arap Baharı”na kadar birçok örnek bu gerçeği teyit eder.

Öte yandan, kitle yönetimi de adaleti garanti etmez. Vox populi, özellikle Horatius’un profanum vulgus (kutsaldan kopmuş kalabalık) dediği türden bir kitle söz konusu olduğunda, vox Dei anlamına gelmez. Jakobenlerin “Terör Dönemi” ya da Bolşevik Devrimi, denetimsiz halk egemenliğinin kutsal normlardan nasıl sapabildiğinin örnekleridir.

Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, yönetimin biçimi değil, içeriği belirleyicidir. Tanrı’nın hükmü, biçimsel olarak değil, ilkesel uygunluk yoluyla gerçekleşir. Geleneksel toplumlar, kozmik düzeni yansıtan hiyerarşik yapılar kurabilmişlerdir; ancak modernlikle birlikte “Varlık Zinciri” anlayışı anakronik hâle gelmiştir. Rasyonalist empirizm ve pozitivizm, inanç temelli entelektüel görüşün yerini almıştır. Kopernik devrimi ve indirgemeci bilimsel teoriler (özellikle neo-Darwinizm ve Freudcu psikoloji), geleneksel kozmolojiyi ve teleolojiyi aşındırmış; modernist felsefeler ise bu anlam krizine tatmin edici bir çözüm sunamamıştır.

Geleneksel dünyanın yıkılmasıyla birlikte, dikey ilkenin karikatürü olan ütopyacılık ortaya çıkmıştır: Cenneti yeryüzünde kurma girişimi. Oysa “Göklerin Egemenliği” insanın kalbindedir; dışarıdan dayatılamaz. Ütopyacı ideolojiler, düzeni içeriden değil, dışarıdan dayatmaya çalışır.

Nazizm ve Komünizm seküler ütopyacılığın; çağdaş dinî fundamentalizmler ise kutsalı siyasallaştırmanın örnekleridir. “İslam Devleti”, El-Kaide, Boko Haram gibi gruplar, ilâhî hükmü dayatma iddiasıyla Kur’an’ın “dinde zorlama yoktur” ilkesini açıkça ihlâl ederler. Bu tür hareketler, Kutsal’ı ihlâl ederek ona hizmet ettiklerini iddia ederler.

Bu nedenle, yönetimle ilgili temel ilke şudur: Yönetim, kutsal normlara sadakat temelinde bir emanet olarak yürütülmelidir. Bu, yöneten ile yönetilen arasında iyilik temelli ve karşılıklı bir katılımı gerektirir. Uyum ilkesi, meseleleri fıtrat ve aşkın norm temelinde değerlendirmeyi; adalet ilkesi ise ümmetin dengesini gözetmeyi gerektirir.

Platon, filozof-kralı savunmuştu; çünkü bilgelik ve takva, yönetme ehliyetinin ön koşullarıydı. İmam Ali’nin ifadesiyle:
“Bir kimsenin başkalarını yönetmeye hakkı olması için önce kendisini yönetmesi gerekir.”

Ancak Platon’un da kabul ettiği gibi, bu ideal model bozulabilir bir toplumda sürdürülebilir değildir. Buna rağmen, siyasal bütünlük, kamu görevini üstlenenler için vazgeçilmez bir niteliktir. Güç, tek başına meşruiyet üretmez. Bu nedenle hükümetler, uzun vadede, Kutsal’a dayalı bir ahlâkî zemin olmaksızın ayakta kalamazlar.

Demokratik toplumlarda bu durum, yalnızca denge-denetim mekanizmalarıyla sağlanamaz. Bürokratik kilitlenmeler, iyi niyet ve erdem yoksa yönetimi felce uğratır. Bu nedenle siyasal düzen, hem erdemli liderlik hem de ahlâkî olarak angaje olmuş bir topluluk gerektirir.

Bu yüzden siyaset felsefesi, eğitimin önemini her zaman vurgulamıştır. Dijital çağda bilgiye erişim artmış olsa da, bu durum siyasal bilgelik anlamına gelmez. Sorumlu katılım; güven, hesap verebilirlik ve çoğulcu diyalog dengesini gerektirir. Demokrasi, salt sayısal hesaplara indirgenemez; Muhammed İkbal’in dediği gibi:
“Oylar sayılır ama tartılmaz.”

Sonuç

Bu denemede, büyük siyasal soruların — insanın ve toplumun doğası, düzenin ve adaletin temeli gibi meselelerin — altlarında yatan metafizik ilkeler incelenmeden yeterli biçimde ele alınamayacağını savunduk. Bu metni okuyanların bir kısmı, başlıkta sorulan sorunun biçimine — siyasal (hatta günümüzün seküler ikliminde akademik) araştırmalara dinî öncüller dâhil edilmesine yönelik bir kuşku nedeniyle — mesafeli yaklaşabilir. Bu tutum anlaşılabilirdir; özellikle de çağımızda siyasetin ideolojik amaçlarla dinle sıkça iç içe geçirilmesi göz önüne alındığında. Ancak iki hususun hatırda tutulması önemlidir: Birincisi (Kardinal Manning’i uyarlayarak ifade edersek), tüm çatışmalar nihayetinde metafiziktir ve dolayısıyla metafizik bir çözüm gerektirir; ikincisi ise, bu denemedeki perspektif ve yaklaşımın — her ne kadar İslami örneklerle açıklansa da — siyasal ideolojilere ya da dışlayıcı teolojik doktrinlere değil, evrensel metafizik ilkelere dayandığıdır.

İlkesel bakış açısından şunu savunduk: İnsan, ancak Tanrı onun ruhunun ölçüsü olduğu ölçüde, toplumun ölçüsü olabilir. İnsan, uyum ve adalet arzulayan bir doğayla donatılmıştır. Bununla birlikte, gerek bireysel gerekse toplumsal düzeyde düzen arayışı, Bütün’ün bir vizyonunu ve bu vizyonun gerektirdiği bütüncül ethosu talep eder. Sivil düzen, kozmik düzenin bir yönüdür ve “topluluk” (community) akrabalığında yansır: Tanrı ile insanı, oradan da empatik biçimde “Öteki”yi ilişkilendiren dikeylik ilkesine; haklar ile özgürlükleri dengeleyerek adil bir toplum üreten tamamlayıcılık ilkesine dayanır.

Pratik açıdan ise, yönetimin biçiminden çok içeriğinin belirleyici olduğunu ileri sürdük. Bununla birlikte, iyi siyaset; özellikle sivil toplumun “aracı kurumları”nın katılımıyla, bütünlük (integrity) ve çoğulcu sivil angajman gerektirir. Ayrıca, Kutsal’a yönelik bir farkındalığı ve siyasal toplumun temellerindeki şefkatli çekirdeği besleyen değerlerin yerleştirilmesini zorunlu kılar.

Son olarak, Avustralyalı yazar James Phillip McAuley’nin, T. S. Eliot’a ithaf ettiği şiirden şu dizelerle bitiriyoruz; bu dizeler, siyaset ile Kutsal arasındaki bütüncül bağın özünü özetler:
“Kalpte sevgiyi düzene koy — çünkü bu tarzlarda polis yaşar.”

*Bu makale ilk olarak Sacred Web dergisinin basılı edisyonunun 35. cildinde yayınlanmıştır.

Hazırlayan: Bülent SÖNMEZ