“DİNİN SONU” MU?

YENİDEN YAPILANMA:
MODERN BİR CLASSICi OKUMAK, W.C. SMITHS

GİRİŞ AÇIKLAMALARI

Wilfred Cantwell Smith, 7 Şubat 2000 tarihinde Toronto’da seksen üç yaşında vefat eden önemli bir karşılaştırmalı din bilginiydi. Aslen Kanadalı olan Smith, Cambridge’de eğitim görmüş ve aralarında Harvard Üniversitesi (Dünya Dinleri Araştırma Merkezi’ni yönetmiştir) ve McGill Üniversitesi’nin (İslam Araştırmaları Enstitüsü’nü kurmuştur) de bulunduğu çok sayıda üniversitede ders vermiştir. Presbiteryen papazı olarak atanmış inançlı bir Hıristiyan olmasına rağmen, diğer dinlerin, özellikle de İslam’ın takipçilerine aktif bir ilgi duymuştur. Çalışmaları dünya çapında dini çalışmalarda etkili olmuş ve sadece birkaç Avrupa diline değil Asya dillerine de çevrilmiştir. 1962 yılında yayınladığı The Meaning and End of Religion (Dinin Anlamı ve Sonu) adlı kitabı belki de en ünlü ve karşılaştırmalı dinler tarihçileri tarafından en çok atıfta bulunulan eseridir. Aşağıda tartışmak istediğim bu kitaptır, çünkü bir perspektiften bakıldığında din çalışmalarının bazı güçlü ve zayıf yönlerini temsil etmektedir.

The Meaning and End of Religion birçok içgörü içerir ve dinin özcü tanımlarına karşı çıkan ilk çalışmadır. Kendimi onun özcülük karşıtı içgüdüsüne sempati duyarken buluyorum. Yine de sonuçta onun da bir özcülüğe tutunduğunu görüyorum – karşılaştırmalı araştırmalar için önemli soruları bir kenara iten bir özcülüğe. Bu makalede Smith’in metniyle diyalog kurmayı ve bu diyalogdan karşılaştırmalı din çalışmaları için önemli olduğunu düşündüğüm şeyleri çıkarmayı öneriyorum. Özellikle, her ikisi de Smith’in yaklaşımından anlaşılması zor olan iki genel noktaya değineceğim.

İlk olarak, karşılaştırmalı bir bağlamda dini deneyime ciddi bir ilgi göstermek için, bu tür deneyimlerin oluşumunda dini pratiklerin oynadığı rolü dikkatle incelememiz gerektiğini vurguluyorum.

İkinci olarak, “sekülerizm “in din analizine entegre edilmesini, yani sekülerizmin yalnızca modern liberal devleti yapılandıran siyasi bir ideoloji olarak değil, gündelik hayatın akışı içinde davranış, bilgi ve duyarlılığı da içeren düzensiz bir tarihsel kompleks olarak incelenmesini savunuyorum. Her iki noktam da şu varsayımı paylaşıyor: “din” dediğimiz şeyi tanımlarken -ister müzikal, ister resimsel, ister metinsel olsun- dinin maddeselliği onun yapısının ayrılmaz bir parçasıdır. Her ne kadar burada medya çeşitlerini incelemesem de, bunları anlamanın dini deneyim, davranış ve bağlılığı analiz etme ve karşılaştırma görevi için gerekli olduğunu tekrar tekrar vurguluyorum. Başta vurgulamak isterim ki, eleştirilerime rağmen Smith’in kitabını her karşılaştırmalı din öğrencisi için vazgeçilmez bir okuma olarak görüyorum.

Benim görüşüme göre eleştiri, bir çalışmayı yıkmayı değil, onun altında yatan soruları yeniden formüle etmeyi amaçladığında en faydalı olanıdır. Böyle bir çalışmada, eleştirel dikkati araştırma ve sorgulama için önemli olduğunu düşündüğümüz konulara kaydırmaya çalışmak bana daha verimli görünüyor. Aşağıda, Smith’in başyapıtı Dinin Anlamı ve Sonu ile bunu yapmaya çalışıyorum.

SMITH’İN ÖZCÜLÜK KARŞITLIĞI

Kitabın, dinin doğasına i l i ş k i n eski soruyu, herhangi bir öze sahip olduğunu reddederek ele alma girişimi gerçekten orijinaldi. Ancak kitabın açık felsefi başlangıç noktasıyla başlamama izin verin. Çünkü dinin bir özü olmadığı iddiası, belirli bir adlandırma teorisine ve belirli bir toplumsal ontolojiye dayanmaktadır. Smith’e göre, isimler dünyada “gerçekten var olmayan” şeyleri adlandırmamalıdır ve insan ilişkileri alanında gerçekten var olanlar yalnızca kişiler olduğu için, yalnızca onlar adlandırılabilir. Toplumsal olanın bu ontolojisi, düşünce tarihçilerine metodolojik bireycilik, yani tüm kolektif olguların açıklama amacıyla tek tek kişilere indirgenebileceği doktrini olarak tanıdık gelir. Bu nedenle Smith şöyle yazar: “Kişilerin özel isimleri dışında, nihai incelemeye dayanabilecek tek isim ‘Tanrı’… ve ‘insan’dır …. Diğer her şey ya kavramsal bir soyutlamadır ya da sıfattır. “1 Buradaki argüman, hiçbir şeyin “din” ismine tam anlamıyla karşılık gelmediğidir. Bu terimin var olan bir şeye, yani inancın kişisel niteliğine atıfta bulunmak için kullanılması, kaçınılmaz olarak onu şeyleştirir. “Gerçekten de,” diye uyarır Smith bizi, “tüm gelenekler arasında Hıristiyanların, insanın ilgilendiği nihai gerçekliğin kişisel olduğu konusunda ısrar etmek için belki de çoğundan daha fazla nedeni vardır. “2 Ve devamla, Hıristiyanların kişi olarak kendilerini, aynı zamanda bir kişi olan Tanrıyla temas halinde gördüklerini hatırlatır. Bu noktada, bu görüşün Müslümanların Tanrı’nın bir kişi olmadığı yönündeki ısrarıyla nasıl bağdaştırılabileceği merak edilebilir. Zira merkezi İslam geleneğinde Tanrı, ister görüntü ister ses olsun, hiçbir şekilde tanımlanamaz.3 Ona atıfta bulunulan zamirler ontolojik değil gramatiktir. Dolayısıyla kelimenin tam anlamıyla temsil edilemez.4 Smith, isim formunun aksine “dini” sıfatının bir niteliğe atıfta bulunduğu için şeyleşme tehlikesinden kaçtığına inanmaktadır. “Dini ve dinsel olanı isim olarak değil de sıfat olarak düşünmeyi öğrenirsek, insanlık tarihinin daha anlaşılır olabileceği fikrini daha sonra ele alacağız,” der ve “kendi başlarına şeyler olarak değil de kişilere ya da şeylere ikincil olarak. ” ele almayı önerir,5

Onun metninde zarflardan hiç bahsedilmemesini anlamlı buluyorum. Çünkü sıfatlar tözleri nitelerken ve dolayısıyla varsayarken, zarflar eylemleri niteler. Bu bağlamda zarflara herhangi bir atıfta bulunulmaması, Smith’in eylemle çok az ilgilendiği konusunda bizi uyarmaktadır. Bu, Smith’in yaklaşımının daha sonra yorumlayacağım önemli bir özelliğidir. Bu nedenle, özcülüğün reddi şartlı görünmektedir.

Sonuçta, “din” teriminin tanımlamak için kullanıldığı temel bir şey vardır: “Bugün yeryüzündeki her insan topluluğunda” deniyor bize, “sofistike gözlemciler olarak bizim din ya da bir din olarak adlandırabileceğimiz bir şey vardır. İnsan her yerdedir ve bugün ‘dindar’ olarak adlandırdığımız şey her zaman olmuştur. “6 Dolayısıyla, dinin var olmadığı iddia edilirken bile, bizden dini durum olarak adlandırılan bir şeyi tanımlamamız istenmektedir. Bunu nasıl yapmalı? Smith’e göre bu, “inanç” olarak adlandırdığı evrensel ve aşkın bir şeye atıfta bulunarak yapılmalıdır.

Sık sık “tarih” kavramına başvuran Smith, özcülük karşıtlığı (yani, öz fikri değişimi engellediği için, uygun bir tarihsel yaklaşım tarafından reddedilmelidir) ile radikal şüphecilik (yani, gerçekte hiçbir şey tanımlanabilir değildir, çünkü çok karmaşıktır, çok akışkandır, oysa bizim kavramlarımız statiktir) arasında gidip gelir. “Nesnel gerçeklik dünyası… şematizasyonlarımıza karşı inatçıdır,” der, “Var olmaması koşuluyla her şeyi tanımlayabiliriz. Bir kez ampirik nesnelerden söz etmeye başladığımızda, zihinlerimiz rasyonel kavrayışların düzgünlüğünden, her zaman tam kavrayışımızı aşan ve her halükarda biz onu kavramaya çalışırken bile değişmekte olan bir şeyin farkındalığının daha mütevazı yaklaşımlarına geçer. “7

Buradaki doktrin eski bir doktrindir: kavramlarımız dünyayı yansıtmaya çalıştığından, bunu ancak onu çarpıtarak yapabiliriz çünkü dünya sürekli değişir ve kavramlarımız değişmez. Varsayıma göre yalnızca değişmeyen şey anlaşılabilir. Ancak modern epistemolojimiz farklıdır. Doğal ve sosyal bilginin dünyaya müdahale eden, onu inşa eden ve değiştiren pratiklerle bütünsel olarak bağlantılı olduğunu kabul ediyoruz. Dini bilgi alanında, dini gelenekteki hangi unsurların hayati olarak kabul edileceği ve sürekliliğini korumak için hangilerinin değiştirilmesi gerektiği sorusunun taraftarlar arasında nasıl ortaya çıktığını görebiliriz. Dolayısıyla her dinin özü değişmez ve değiştirilemez bir şey değil, aynı anda hem korunması ve savunulması hem de geleneğin içinde bulunduğu değişen tarihsel koşullarda üzerinde tartışılması ve reformdan geçirilmesi gereken bir şeydir. Ve insanlar, gelişen dini geleneklere aktif olarak ait oldukları, onları korudukları veya yeniden biçimlendirdikleri ölçüde dindardır.

Aşağıda Smith’in dini gelenek ve inanç anlayışlarına döneceğim ve bunların karşılaştırmalı din çalışmaları için yeterliliğini değerlendireceğim. Ancak öncelikle, Smith’in karşılaştırmalı amaçlar için açıkça kullandığı bir ilke olduğu için, şeyleşme olarak din kavramını kısaca incelemek istiyorum.

ŞEYLEŞTİRME ÜZERİNE SMITH

Smith’e göre “inanç”, dini bir durumun her zaman tanımlanabileceği bir isimdir çünkü “din “den farklı olarak şeyleştirilemez. Bu pozisyonu eleştireceğim – inancın gerçekten de şeyleştirilebileceğini söylemek istediğim için değil, ama burada içsel bir durum olarak düşünüldüğü ve pratikte yaratılan, sürdürülen ve ifade edilen bir ilişki olarak düşünülmediği için. (Burada pratikten kastım, canlı bedenin gelişmiş kapasitelerine, işlenmiş duyusallığına dayanan ve maddi nesneler ve sosyal koşullarla etkileşimi içinde anlamlı deneyimi mümkün kılan faaliyettir).

Smith’e göre din kavramı, “[Batı’da] şeyleştirme süreci olarak adlandırabileceğimiz uzun menzilli bir gelişme sırasında evrimleşmiştir: yani zihinsel olarak dini bir şeye dönüştürmek, giderek onu nesnel sistematik bir varlık olarak kavramak. “8

Dinin şeyleştirildiğini söylemek, yalnızca hayal dünyasına ait olan bir şeyin gerçek dünyada var olan bir şeyle karıştırıldığını iddia etmektir. Bunun sebebinin Smith’e göre bir zihin ve kalp tutumu olan kişisel dindarlığın bir şey olarak düşünülememesi olduğunu varsayıyorum. Ama eğer “şey” basitçe dünyada bir gönderge anlamına geliyorsa, kişisel dindarlık neden bir şey olamaz? Bence sorun, Smith için “şeyleştirme “nin bir anlamda Weber’in karizmanın yeniden kullanımı dediği şeye benzetilmesidir. Nitekim Sihizm’in tarihsel oluşumunu yorumlarken şöyle yazar: “Burada standart aşamalı bir şeyleşme sürecinin tekrarını görüyoruz: bir vizyonun vaaz edilmesi, takipçilerin ortaya çıkması, bir topluluğun örgütlenmesi, bu topluluğun entelektüel bir idealinin ortaya konması, kurumlarının gerçek modelinin tanımlanması.”9 Kısacası, şeyleşme kavramının bu tür kullanımlarında iki fikir birbirine karışmış gibi görünmektedir: bir yanda doktrin ya da pratikte yüksek derecede sistematikleşme, diğer yanda ise bir kelimenin adlandırdığı şeyle karıştırılması. Smith’in şeyleşmenin varlığını kanıtlama yöntemi karşı örnekler sunmaktır. Böylece Hinduizm en az şeyleşmiş, İslam ise tüm dinler arasında en çok şeyleşmiş din olarak sunulur. “Hindular vardır ama Hinduizm yoktur” diye gözlemde bulunur. “‘Hinduizm’ terimine itirazım elbette hiçbir şeyin var olmadığı gerekçesiyle değil. Açıkçası bu terimin kapsadığı muazzam miktarda olgu bulunmaktadır.

Bence Hinduların vizyonunu anlamak için atılması gereken ilk adım, bu terimin şemsiyesi altında barındırdığımız dini fenomenler yığınının bir birlik olmadığı ve olmayı da arzulamadığıdır. Pratik bir bütünlük şöyle dursun, teorik anlamda bile bir bütünlük değildir. “10 Smith’in endişesi Hinduizmin özde değil sözde tanımlanması gerektiğidir.

Hinduizm basitçe Hinduların inandığı ve yaptığı şeydir. Ancak benim endişem, paradoksal bir şekilde, kolektif bir özneye atfedilen tekil bir “vizyon” olarak kutlanan bir heterojenlik olmasıdır: “Öte yandan Hindular çeşitlilikle yücelmişlerdir. Temel ve ısrarlı olumlamalarından biri, hakikatin onu algılayacak kişi sayısı kadar çok yönü olduğudur. Ya da bazıları alternatiflere karşı kendi hakikat versiyonlarında ısrar ederek dogmatik bir dışlayıcılık ilan ettiyse, bu her zaman mezhepsel bir temelde olmuştur; toplam Hindu kompleksinin bir bölümü diğer bölümlere karşı onaylanmıştır – bir bütün olarak Hindu şemasını aşan bir bölüm değil. “1l Bununla ilgili zorluk şu soruyla ifade edilebilir: “Toplam Hindu kompleksini” tanımlayan şey, çeşitli söylemler ve pratikler üzerine keyfi bir şekilde uzanan bir şemsiyeden başka nedir? Ancak, böyle olduğu varsayılırsa: Bu şemsiyeyi kim, hangi durumda ve hangi amaçlarla genişletir? Bu bağlamda dini tanımlama oyunu oldukça politik bir oyundur. Bu soruları yanıtlamak için belirli tarihsel anlatıların inşasına başvurmak gerekir. Smith’in Hindistan’daki Müslüman varlığına ilişkin anlatısının, İslam’ın Hindistan’a yabancı bir güç olarak geldiği ve her zaman yabancı bir güç olma niteliğini koruduğu şeklindeki Oryantalist anlatıyı yeniden ürettiğini öne sürüyorum.

“Daha önce hiç,” diye yazıyor Smith, “teoride örgütlü, sistematik ve dışlayıcı bir fikri taşıyan (ya da onun tarafından taşınan) örgütlü, sistematik ve dışlayıcı bir topluluk, tüm alternatifleri reddetmek ve ait olanlarla olmayanlar arasına büyük bir duvar örmek için dışarıdan şiddetle gelmemişti. Gayrimüslimler (yerel yöntemlerin takipçileri, ‘Hindular’) ile Müslümanlar arasında keskin bir sınır çizildi. Ancak diğer tarafta, bir ‘Hindu’ topluluğunu diğer Hintli gruplardan ayırmak için bu tür sınırların devamı net değildi. “12 Tam da İslam’ın keskin bir şekilde tanımlanmış bir nesne (bir mermi?) ve Hinduizm’in belirsiz bir heterojenlik alanı olarak temsil edilmesi nedeniyle birincisinin “dışarıdan şiddetle geldiği “13 ifadesine dikkat edin.

Benim şikayetim, Smith’in Hinduizm lehine ve İslam aleyhine önyargılı olması değildir. Dini şeyleştirmenin tam zıttı olarak Hinduizm örneği, inandırıcılığını kavramın soyutlanmış inanç düzeyinde inşa edilmesinden, uygulamaların öğretilmesi ve öğrenilmesinden, eylemlerin ve sonuçlarının tarihsel ortamından, kurumların büyümesi ve çürümesinden vb. değil. Yine de Smith’in anlatısı daha ayrıntılı bir şekilde ele alınmalıdır çünkü bu, Hindistan’daki dini farklılıklar fikrinin, belirli bir siyasi gündemi olan insanlar arasında hiç de nadir olmayan bir sunumudur. Gerçekten de Müslümanlar ve gayrimüslimler arasında keskin bir sınır çizilmiş midir? Bu iddia, kimin dini bir topluluğa ait olduğu sorusu temelde bilişsel bir soruymuş gibi ortaya atılmaktadır.

Ancak dini bir cemaatin sınırları meselesi her şeyden önce pratik bir meseledir. İnsanlar sosyal sınırlar çizdiğinde ya da alternatiflere karşı hakikati noktalama girişimine karşı çıktığında, bu her zaman mezhepsel bir temelde olmuştur; toplam Hindu kompleksinin bir bölümü diğer bölümlere karşı olumlanmıştır – bir bütün olarak Hindu şemasını aşan bir bölüm değil. “1l Bununla ilgili zorluk şu soruda ifade edilebilir:

“Toplam Hindu kompleksini” tanımlayan şey, çeşitli söylemler ve pratikler üzerine keyfi bir şekilde uzanan bir şemsiyeden başka nedir? Ancak, böyle olduğu düşünüldüğünde: Bu şemsiyeyi kim, hangi durumda ve hangi amaçlarla genişletir? Bu bağlamda dini tanımlama oyunu oldukça politik bir oyundur. Bu soruları yanıtlamak için belirli tarihsel anlatıların inşasına başvurmak gerekir. Smith’in Hindistan’daki Müslüman varlığına ilişkin anlatısının, İslam’ın Hindistan’a yabancı bir güç olarak geldiği ve her zaman yabancı bir güç olma niteliğini koruduğu şeklindeki Oryantalist anlatıyı yeniden ürettiğini öne sürüyorum. “Daha önce hiç,” diye yazıyor Smith, “teoride örgütlü, sistematik ve dışlayıcı bir fikri taşıyan (ya da onun tarafından taşınan) örgütlü, sistematik ve dışlayıcı bir topluluk, tüm alternatifleri reddetmek ve ait olanlarla olmayanlar arasına büyük bir duvar örmek için dışarıdan şiddetle gelmemişti. Gayrimüslimler (yerel yöntemlerin takipçileri, ‘Hindular’) ile Müslümanlar arasında keskin bir sınır çizildi. Ancak diğer tarafta, bir ‘Hindu’ topluluğunu diğer Hintli gruplardan ayırmak için bu tür sınırların devamı net değildi. “12 Tam da İslam’ın keskin bir şekilde tanımlanmış bir nesne (bir mermi?) ve Hinduizm’in belirsiz bir heterojenlik alanı olarak temsil edilmesi nedeniyle birincisinin “dışarıdan şiddetle geldiği “13 söylenebileceğine dikkat edin.

Benim şikayetim, Smith’in Hinduizm lehine ve İslam aleyhine önyargılı olması değildir. Dini şeyleştirmenin tam zıttı olarak Hinduizm örneği, inandırıcılığını kavramın soyutlanmış inanç düzeyinde inşa edilmesinden, uygulamaların öğretilmesi ve öğrenilmesinden, eylemlerin ve sonuçlarının tarihsel ortamından, kurumların büyümesi ve çürümesinden vb. değil.

Yine de Smith’in anlatısı daha ayrıntılı bir şekilde ele alınmalıdır çünkü bu, Hindistan’daki dini farklılıklar fikrinin, belirli bir siyasi gündemi olan insanlar arasında hiç de nadir olmayan bir sunumudur. Gerçekten de Müslümanlar ve gayrimüslimler arasında keskin bir sınır çizilmiş midir? Bu iddia, kimin dini bir topluluğa ait olduğu sorusu temelde bilişsel bir soruymuş gibi ortaya atılmaktadır. Ancak dini bir cemaatin sınırları sorusu her şeyden önce pratik bir sorudur. Çünkü insanlar belirli bağlamlarda ve belirli amaçlar doğrultusunda toplumsal sınırlar çizer ya da çizme girişimlerine karşı çıkar.

Peter van der Veer, Gyan Pandey ve diğer akademisyenlerin bize hatırlattığı üzere, İngilizler modem idari amaçlar doğrultusunda nüfus sayımlarında bu tür çizgiler çizmeye çalışmışlar, ancak bu sayede Müslüman ve Hinduların çeşitli yerel nüfusları arasında paylaşılan karmaşık inanç ve uygulama kalıplarını gizlemişlerdir.14 Hindistan’daki Müslümanların büyük çoğunluğu din değiştirenlerin torunları olduğundan, bunlar gerçek anlamda “dışarıdan şiddet yoluyla gelip tüm alternatifleri reddeden” insanlar değildir. Hatta atalarının çoğunun şiddet yoluyla İslam’a geçtiği bile söylenemez. Ancak daha da önemlisi, din değiştirme süreci, Gauri Viswanathan’ın din değiştirme üzerine yazdığı son kitabında gösterdiği gibi, eski deneyimlerin yeni davranış ve anlayış biçimleriyle harmanlandığı veya taşındığı karmaşık bir süreçtir.15 Vishva Hindu Parishad ve Rashtriya Swayamasevak Sangh, İslam’a yeni geçenleri tarifeli kastlardan “kurtarmak” ve hatta ideolojik olarak çoğu Hintli Müslümanın kökeninin ve dolayısıyla özünün Hindu olduğunu iddia etmek için sistematik kampanyalar başlatmıştır. Makul olsun ya da olmasın, toplumsal sınırları belirlemeye ve yeniden yazmaya yönelik tüm bu girişimler, diğer toplumlarda olduğu gibi Hindu toplumunun da bir özelliğidir. “En azından şu kadarı açıktır,” der Smith, “ya da kolayca gösterilebilir: dünyanın çeşitli dinleri, her birinin kendisini örgütlü ve sistematik bir varlık olarak sunma derecesi bakımından aslında kendi aralarında farklılık gösterir. Eğer bu böyleyse, o zaman içlerinden biri pekala en çok varlığa benzeyen olabilir, olmalıdır.

İslam’ın da böyle bir din olduğu söylenebilir. “16 Çeşitli dinler için “her biri kendini belli bir şekilde sunar” demek, her birinin kendini sunabilen bir özne olduğunu ima etmektir. Herkes gibi Smith’in de “İslam “ın kendisini sunmadığının farkında olması beklenebilirdi; “İslam” olarak adlandırdıkları bir geleneğe ilişkin anlayışlarını ifade edenler belirli zaman ve mekânlarda isimlendirilmiş Müslümanlardır. “17

Kendisi de çok sonraları şöyle der: “‘İslam’, farklı zamanlarda ve farklı bölgelerde, farklı kişilerin zihinlerinde ve kalplerinde, farklı toplumların kurumlarında ve biçimlerinde, farklı aşamaların evriminde bu kadar bol miktarda gerçekliğe sahip olmasaydı, belki de oldukça kolay bir şekilde  a n l a şı l a b i l i r d i . “18 Bu çelişkili ifadeler şaşırtıcı görünmektedir, ancak Smith genel olarak İslam tarihinin ilerlemeci şeyleştirme açısından yorumlanmasına bağlı kalmaktadır. Benim asıl tartışmamın Smith’in tarihsel tablosunun doğruluğu ile ilgili olmadığını vurgulamalıyım. Onun ve diğer yazarların, ister tarih perspektifinden bakılsın ister çağdaş dünyada tanımlansın, dinlerin karşılaştırmalı olarak incelenmesinde yararsız olduğunu düşündüğüm “şeyleştirme” ile olan meşguliyetidir.

Dini şeyleştirme kavramı, şu anda oldukça yaygın bir şekilde tekrarlanan ancak Smith’in metninde sadece yarım formüle edilen bir tezle yakından bağlantılıdır: yani, tek tanrılı dinlerin özünde hoşgörüsüz olduğu tezi. Tek tanrılı inanç sistemlerinin keskin sınırlara sahip, bütünleşik ve totalist karakteri -düşünceye göre- onları farklılıklara karşı düşman ve sadakatleri kıskanır hale getirmektedir.19 Ancak “hoşgörüsüzlüğün” davranış ya da inanca, yasal ayrımcılığa ya da popüler nefrete atıfta bulunabileceği gerçeği bir yana, bu tez dikkatsiz bir düşünceye dayanmaktadır. Birleşik bir doktrin kavramını (yani bir bütün olarak kabul edilecek ya da reddedilecek) bu doktrinin özüyle (örneğin Teslis’e, çok tanrıcılığa, ateizme vs. karşı katı tek tanrıcılık) bir tutmakta ve bu ikisinin birlikte, tüm tebaasının bu doktrine sadakatini gerektiren birleşik bir siyasi otoriteye zorunlu olarak bağlı olduğu varsayılmaktadır. Sonuç olarak, “hoşgörünün” ifade edildiği ve yaşandığı davranışların çeşitliliği bir yana, hoşgörüsüzlük üreten çok tanrılı toplulukların veya hoşgörülü olan tek tanrılı inananların uygulamalarına hiç dikkat edilmemektedir. Ve kimsenin gerçekten önemsemediği inançların kamusal ifadesine karşı kayıtsızlık, çoğu zaman saldırgan olarak görülen inançların hoşgörülmesiyle eşdeğer tutulmaktadır. Kısacası, bu tezi ileri sürenler genellikle çok tanrılı ya da ateist toplumların bazı davranışsal ihlal biçimlerine karşı son derece hoşgörüsüz olduğunu, tek tanrılı yönetimlerin ise genellikle inanç çeşitlerine hoşgörü gösterdiğini görmezden g e l m e k t e d i r .

Dolayısıyla İslam dini tarihi, genellikle karşılıklı kabul halinde bir arada var olmuş farklı yorumların hikayesidir. Doğrudan hoşgörüyü tanımlayan doktrinler de dahil olmak üzere, farklı İslami hukuk ekollerinin doktrinlerinde önemli farklılıklar olmuştur (ve olmaktadır). Örneğin, klasik Hanefi hukuku (tarihsel olarak Muslim Hindistan’da ve Osmanlı İmparatorluğu’nda hüküm sürmüştür) Müslüman prens ile tebaası arasındaki siyasi bağı, tebaanın dini aidiyetlerine bakmaksızın sözleşmeye dayalı ve birincil olarak ele alır. Bu konuda Hanefi hukukçular tebaanın dini inanç ve uygulamalarını (animist, monoteist ya da her neyse) kayıtsız olarak değerlendirmişlerdir. Gayrimüslim bir tebaanın yaşamı, Müslüman bir tebaanınki ile aynı korumaya sahipti ve cinayet veya adam öldürme durumunda aynı cezayı taşıyordu. Buna karşılık, Hanbeli ekolü (Suudi Arabistan’da hakim olan) dini statüyü tebaanın oluşumunda (hem psikolojik hem de siyasi anlamda) temel olarak görür ve bu nedenle tektanrıcı olmayanların (yani Müslümanlar, Hristiyanlar ve Yahudiler dışında) yasal olarak Müslüman prensin tebaası olmasına izin vermez.20 Bu tür farklılıklar, “İslam’ın şeyleştirilmesi” veya “tektanrıcılığa tahammülsüzlük” hakkındaki genel ifadelerin neden yardımcı olmaktan uzak olduğunu göstermektedir.

SMITH İNANÇ VE GELENEK ÜZERİNE

Şimdi dini pratikler hakkında bazı fikirler sunmak için inanç fikrine ve tartıştığım eserde açıklandığı şekliyle gelenekle olan bağlantısına geri dönüyorum. Smith, “dini inancı olan insanın” hayatında iki boyut tanımlar. Bunlardan ilki, “dünyanın baskılarına maruz kalan, kusurlarıyla sınırlı, zaman ve mekanın her zaman değişen bağlamlarından biri ya da diğeri içinde özelleşen ve gözlemlenebilir olan” dünyadaki varlığıyla ilgilidir. Diğeri ise “bunu aşan başka bir dünyayla temas halinde olduğu ya da olduğunu iddia ettiği” gerçeğiyle ilgilidir.21 Ancak şu sorulabilir: Varlık ve iddia etmeyi bu kadar gelişigüzel birbirine bağlamak doğru mudur? Şüphesiz, dindar bir erkek ya da kadın için, bu dünyayı aşan başka bir dünyayla temas halinde olma iddiası, Mars’la telsiz bağlantısı kurduğunu iddia etmek gibi bir şey değildir. Her halükarda, iddiada ilginç olan bu değildir. İddia ilginçtir, çünkü kendisi için (ve dolayısıyla konuşması ve davranışı için) farklı olan bir dünyada var olma biçimini önermektedir. Wittgenstein’ın dediği gibi, “Bunu aşan başka bir dünya ile temas halindeyim” iddiasındaki “aşma” teriminin grameri nedir? Aslında dindar bir Müslüman “aşmak” kelimesini kullanmaz, muhtemelen Kur’an’ı yankılayarak “Yüce Allah’a ve ahirete (el-ahiret) iman ettim” derdi.22

Bununla birlikte, dindar bir Müslüman için “bunu aşan başka bir dünya” olarak tercüme edilebilecek şeyin anlamı, kısmen Kur’an hakkında söylediklerinde, diğer Müslümanlarla konuşurken ona yaptığı yakarışlarda ve bu dünyadaki yaratıklarına “Allah’tan bir işaret” olarak kitaba karşı davranışlarında bulunabilir. Wittgenstein’ın tavsiyesini izleyerek, “Bunu aşan başka bir dünyayla temas halindeyim” iddiasının anlamını, bize erişilemez bir dünyanın ne kadar iyi bir resmi olduğunu söyleyebilecek bir kanıtta aramamalı veya bu kanıt ortaya çıkmazsa anlamı inanca atfetmemeliyiz. Bunun yerine, gramerine bakılmalıdır – psikolojik “iç” ve davranışsal “dış “ın eşit derecede (farklı şekillerde olsa da) kamuya açık olan dilsel ve dilsel olmayan davranışlarla ifade edildiği belirli, aktif, sosyal bir yaşamda oynadığı role. Bu perspektiften bakıldığında, inançlı erkek ya da kadın, bir yandan baskı altında, kusurlu ve tikelleşmiş bir dünyada yaşarken, diğer yandan inancı aracılığıyla her zaman bunu aşan başka bir dünyaya bağlı olan bölünmüş bir özne (Smith’in sahip olduğu gibi) değildir. İnanç, geçici dünyanın ve bu dünyada yaşayan geleneklerin özelliklerinden ayrılamaz. Kişinin kendi inancını anlaması ya da bir başkasının inancını anlaması için, uygulama kriterleri bu dünyada yaşayan bir dilde kamuya açık olması gereken ilgili kavramı kullanması gerekir.

 (Bu, tüm kavramların kamusal ölçütlere sahip olması gerektiğini iddia etmekle aynı şey değildir). Smith’in “inancı” “kümülatif gelenek” olarak adlandırdığı şeyden ayırması, ilkini aşkın ve kişisel bir şey olarak, ikincisini ise onun kolektif dünyevi ifadesi olarak sunması ve ibadet ve davranış formalitelerine ilgi göstermemesi, inançlı bir insan ile inançsız bir insan arasındaki farkı neredeyse gözlemlenemez hale getirmektedir. Gözlemlenebilir olanın gözlemlenemez olandan ayrılmasını gerektiren herhangi bir dini yaşam görüşü, kamusal alanlar (siyasi olarak sorumlu hayatımızın açıkça yaşandığı yer) ile özel alanlar (kişinin kendine ait olanı istediği gibi yapma hakkına sahip olduğu yer) arasındaki modern liberal ayrıma rahatça uyar. Fikir, kişinin inançlarının kamusal olarak gözlemlenebilir yaşamda hiçbir fark yaratmaması gerektiği ve tersine, kişinin nasıl davrandığının kişinin “içsel” durumu için hiçbir önemi olamayacağı gibi görünüyor. Böyle bir görüş, “inanç” ve “kümülatif geleneğin “23 birbirini nasıl oluşturduğunu ve inancın gramerinin bir gelenekten diğerine nasıl farklılaştığını araştırmayı engeller. Dilin maddeselliğinin -okunan, duyulan, yazılan, söylenen- inancı nasıl biçimlendirdiği araştırılamaz, eğer inancın özü sözel ifadeden ibaret sayılacaksa.

Ancak söylemsel ve söylemsel olmayan pratiklerin insanlar arasında inancın ön koşullarını nasıl oluşturduğunu araştırmaya hazırsak, bunların üzerine çok şey yazılmış olan din değiştirme olgusuna nasıl katkıda bulunduğunu sorabiliriz. Din değiştirme ile aynı zamanda “inanç kaybı” olarak adlandırılan değişime de atıfta bulunuyorum – sadece “içsel” bir psikolojik durum olarak değil, aynı zamanda davranış, duyarlılık ve genel olarak sosyal yaşamın radikal bir şekilde yeniden yönlendirilmesi olarak.24 Smith zaman zaman inancın aynı zamanda tarihsel olan dünyevi önkoşulları olduğu fikrine yaklaşır gibi görünmektedir.25 Ancak “birikimli bir geleneğin materyalleri aşkın bir inancın zemini olarak hizmet ettikleri için varlıklarını sürdürürler” diye yazdığında, geleneğin sürekliliğinin inanca bağlı olduğunu, tersinin geçerli olmadığını ima etmektedir.26 Dolayısıyla, “dini inancın inançtan ilham alan pratikle sonuçlanması gerektiğini” defalarca teyit etmesine rağmen, pratiğin inancın inşasına nasıl yardımcı olduğunu asla incelememektedir.27 Aksine, bize ısrarla “inancım Tanrı’nın önünde çıplak olarak kendi kendime yaptığım bir eylemdir” denmektedir.28 Belirli bir dil oyununa ait olan bu iddiayla ilgili bir sorunum yok. Benim buradaki itirazım, Smith’in hala peşinde olduğu evrensel bir “din” tanımının temelini oluşturamayacağı yönündedir. Çünkü diğer dil oyunlarında inanç tekil bir eylem değil, sürekli pratiğe dayalı bir ilişki, bir başkasına karşı güven duyma (güvensizlik duymama) tutumudur.29 Bu da beni Smith’in gelenek görüşüne getiriyor. Gelenek, diye yazar, “bir birim değildir. ‘Kümülatif’ ve ‘gelenek’ sözcükleriyle, kavramın sentetik bir kısaltmayla, her biri kendi içinde gerçek olan ama hepsi birlikte ele alındığında kavramsallaştıran zihinde entelektüel soyutlama süreçleriyle birleştirilen öğelerin giderek büyüyen bir topluluğuna gönderme yaptığını vurgulamak istedim. “30

Smith’e göre geleneğin işlevi, tamamen zihinsel, pratikle, yaşayan bedenle ya da maddesellikle hiçbir ilgisi olmayan bir şey olarak kalması bakımından soyuttur. “Nihayetinde yine kelimenin tam anlamıyla tek tek kişilere geri dönülür” diye hatırlatıyor Smith.

Kümülatif gelenek, “insan zihninin, insanlık tarihinin ya da onun herhangi bir parçasının engin akışına ödüllendirici bir şekilde ve bozulma olmaksızın anlaşılabilirlik katabileceği bir araçtır. “31 Gelenek, bilişsel bir çerçeve olarak düşünülür, pratik bir yaşam tarzı olarak değil, nesiller boyunca yetkilendirilmiş, aktarılmış ve yeniden formüle edilmiş belirli erdemleri ve yetenekleri geliştirmek için bedene ve zihne öğretme teknikleri olarak değil. Somut gelenekler, ses ve görsel imgeler, söylenen ve yazılan (kağıt, tahta, taş veya film üzerine) veya elektronik ortama kaydedilen dil olarak düşünülmez.

Bunlar, bedenin resim yapmayı ve görmeyi, şarkı söylemeyi ve işitmeyi, dans etmeyi ve gözlemlemeyi öğrendiği yollar; öğrencilere bunları nasıl iyi yapabileceklerini öğretebilen ustalar ve kendilerine öğretilenlerde başarılı olabilen (ya da olamayan) uygulayıcılar olarak düşünülmez. Yine de bu tür konular dini geleneklerin ve dolayısıyla dini deneyimlerin gücü ve işlevinden ayrı tutulamaz. Smith “kişinin dini geleneğinin formaliteleri en iyi ihtimalle bir kanal, en kötü ihtimalle de bir ikamedir” diye yazdığında, belirli “formalitelerin” vazgeçilmezliğinde ısrar eden herhangi birinin “gerçekten dindar” sayılamayacağını söylemeye yaklaşır.32 Bu, misyonerin bakış açısının özüdür. Misyoner, insanları, hayatlarını yaşadıkları biçimsel yolların varlıklarının tesadüfi olduğuna, başka kanalların kayıp olmaksızın ikame edilebileceği kanallar olduğuna ikna etmedikçe yeniden biçimlendiremez. Ve böylece bir dinden diğerine ya da dini yaşamaktan seküler yaşamaya. Farklı uygulamalar yalnızca dışsaldır, en iyi ihtimalle yalnızca temel mesajı almak için kullanılan araçlardır. Yine de kanallar (mesajların nasıl iletildiği) iletilen şey için önemlidir. Bu nedenle – bir örnek vermek gerekirse – modernleşmemiş Müslümanların çoğu Kur’an okumanın ve dinlemenin başka yollarla iletilebilecek bir anlamı almak olduğunu reddeder. İşte bu yüzden Kuran’ın tercüme edilemeyeceğini, sadece yorumlanabileceğini savunurlar.

PRATİĞİN ÖNEMİ

Şu ana kadar Smith’le olan temel tartışmam, onun artık özcülüğünün dini özneleri oluşturan maddilikleri görmezden gelmesine yol açmasıydı. Böylece iki büyük araştırma alanı göz ardı edilmektedir: birincisi, farklı dini geleneklerde pratik ve disiplinin yeri; ikincisi, modern yapılar olarak “din” ve “sekülerizm” arasındaki karşılıklı bağımlılık ve gerilimin doğası.

Smith, Orta Çağ’a ilişkin çok kısa bölümünde şu ilginç gözlemi yapmaktadır:

“Aquinas gibi dikkatli bir düşünür bile farklı zamanlarda [religio] terimini en az üç farklı şeye uygulardı: inancın dışa vurumu; Tanrı’ya ibadet etmeye yönelik içsel motivasyon ve bu ibadetin kendisi; ve… ruhu Tanrı ile birleştiren bağ. “33

Aquinas’ın dikkatsiz olduğu iması öğreticidir. Smith “şeyleştirme” (bir kelimeyi bir şey haline getirme) tehlikesine o kadar takıntılıdır ki, bunun tam tersi tehlikeden (bir şeyi bir kelime haline getirme) habersizdir. Adanmışlık pratiklerinin yapıları, dini erdemleri geliştirmeye yönelik disiplinler ve değişen tarihsel koşullar içinde ahlaki duyarlılıkların evrimi gibi şeyler olduğunu görmemektedir.

Bu şeyleri yalnızca dilsel formlara indirgiyor. Bana öyle geliyor ki, Aquinas’ın “üç farklı şey “i olarak adlandırdığı şeyler arasındaki bağlantıları düşünmek için duraksasaydı, Smith bunları tutarlı bir varoluşsal kompleksin yönleri olarak tanımlayabilir ve böylece ortaçağ dini düşüncesi ve uygulamasının merkezinde yer alan bir kavrama ulaşabilirdi.

Bu aynı zamanda ona çeşitli çağlarda ve kültürlerde “din” olarak tanımlanan ve tercüme edilen pratik unsurlar arasındaki önemli farklılıkların izini sürme imkânı da verebilirdi. Ne demek istediğimi, iki genç antropolog tarafından yapılan iki mükemmel etnografik çalışmada anlatıldığı şekliyle Kahire’deki İslami dindarlık geleneğinin bazı yönlerine atıfta bulunarak açıklayayım: Saba Mahmud ve Charles Hirschkind.3 Her iki çalışma da en az Aristoteles kadar eski olan ve İslam’ın yanı sıra Yahudilik ve Hıristiyanlık tarafından da özümsenen ruh fikrine dayanan bir gelenekle ilgilidir. Bu gelenek, yalnızca bedenlenme fikrine (insan eylemi ve deneyiminin maddi bir bedende yer alması) değil, aynı zamanda bedenlenme fikrine – yaşayan insan bedeninin kendisine özgü faaliyet ve deneyim için geliştirilebilir kapasitelere, kültürel olarak aracılık edilen kapasitelere sahip bütünleşik bir bütünlük olduğu fikrine – de katılmamızı gerektirir. Canlı beden duyumların nesnesi (ve bu anlamda pasif) olsa da, acı çekme, dış ve iç nedenlere algısal ve duygusal olarak tepki verme ve kendi acısını belirli sosyal ilişkilerde benzersiz şekillerde kullanma yeteneği onu aktif kılar. Dolayısıyla pek çok gelenek yaşayan insan bedenine iyi ya da kötü yönde şekillendirilme potansiyeli (kendini şekillendirme gücü) atfeder. İster pasif ister aktif olsun, canlı bedenin maddeselliği, bu tür geleneklerin erdemli davranış olarak tanımladıklarını geliştirmek ve ahlaksızlık olarak gördüklerini caydırmak için temel bir araç olarak kabul edilir.

Korku ve umudun, mutluluk ve acının rolü bu tür uygulamaların merkezinde yer alır. Yaşayan bedene ilişkin bu görüşe göre, kişi bir erdemi ne kadar çok uygularsa o kadar kolay hale gelir. Buna k a r ş ı l ı k , kişi erdemsizliğe ne kadar teslim olursa, erdemli davranmak o kadar zorlaşır.

Birçok Müslüman, Allah’ın inatçı günahkârların kalplerini mühürlediğine dair tekrarlanan Kur’an beyanını tam olarak bu şekilde yorumlamaktadır. Tekrarlanan kötülüğün cezası, kişinin nasıl bir insan olduğudur: doğru konuşmayı yanlıştan, ilahi konuşmayı insani konuşmadan ayırt edemeyen biri – Allah’ın kendilerinden istediği erdemli hayatı yaşayamayan bir kişi. Bilinçli niyetlilik burada tipik olarak yalnızca deneyimsizliğin ya da ahlaksızlığın hüküm sürdüğü durumlarda önemli görülür, çünkü yalnızca bu koşullarda bedenin eylemsizlik direncinin yanı sıra kırılganlığının da sorumlu uygulamalarla bilinçli bir şekilde ele alınması gerekir. Burada erdemlerden (faddiil) ve duyarlılıklardan (ihsas) bahsettiğimi unutmayın.

Bir Müslümanın sahip olması gereken erdemlerin ve duyarlılıkların geliştirilmesi için düzenli olarak uygulanması gereken ibadet ayinleri (Cibdat), ayinin başlangıcında kişinin namaz kılma (salât) ve benzeri niyetlerini sessizce dile getirmesini (niyya) gerektirir. Dolayısıyla niyya(niyet), ibadetin kendisinin ayrılmaz bir parçasıdır.

İman -genellikle İngilizceye “faith” olarak çevrilir- kişinin Tanrı’nın huzurunda çıplak olarak gerçekleştirdiği tekil bir eylem değildir. Allah’a karşı sadakat erdemi, Allah’ın kendisine sadık olanlardan (mü’minlerden) istediği sorgusuz sualsiz bir itaat alışkanlığı, diğerleri gibi geliştirilmesi gereken ve kişiyi karşılıklı sorumluluk ve güven yoluyla sadık olan diğerlerine bağlayan bir eğilimdir. Hem Mahmud hem de Hirschkind, acı veren duyguların – örneğin korku ve pişmanlık- ahlaki ayrımcılık pratiğinin merkezinde görüldüğü İslami davranışların geliştirilmesine yönelik uygulamaların ayrıntılı tanımlarını sunmaktadır. Farklı şekillerde, onların anlatıları “erdemli korkunun” (takvanın) sadece eylem için bir teşvik olarak değil, eylemin kendisinin ayrılmaz bir parçası olarak görüldüğünü ortaya koymaktadır. Ahlaki ayrımcılığın gelişimi için gerekli olmasının yanı sıra, acıya tahammül etmek, erdem kazanımının tüm süreçleri için temel olan sabr erdemini (dayanıklılık, sebat, özdenetim) geliştirmek için gerekli bir araç olarak kabul edilir. Fiziksel acı ve bedene verilen zarar, İslam’ın merkezi Sünni geleneğinde, örneğin ilk Hıristiyan şehitlerinde olduğu gibi kutsanmaz ve acı, dini disiplinde aynı role sahip değildir. Ancak acı çekme biçimleri yine de dindar bir Müslüman’ın olmayı arzuladığı türden bir failin doğasında vardır.

Bunlardan en önemlisi evrensel ölüm ve ölme deneyimidir. Sevdiklerini kaybetmenin yarattığı acı, öngörülen defin ve yas tutma pratikleri aracılığıyla diğerleriyle paylaşılır – her ne kadar pratiklerin tüm yapısı yas tutan kadınların kapanışa ulaşmasını erkeklerden daha zor hale getirse de.

Dindar Müslümanlar, kendi dünyevi sonluluklarının sürekli farkında olarak erdemi geliştirmeye ve ahlaksızlığı reddetmeye çalışır, Kuran’ın nefs-i mutmainne, “barış içindeki benlik” olarak adlandırdığı denge durumuna ulaşmaya çalışırlar.

Cezalar, ister canlı bedenin işlevleri içinde yetersizlik olarak ortaya çıksın, ister bedene dışarıdan ceza olarak uygulansın, uygun şekilde nasıl davranılacağını öğrenmenin gerekli bir parçası olarak kabul edilir. Bu biçimlendirici süreç, İslam’ın karşılıklı disiplin geleneği içinde yer alır: el-emr bil-macrif ve’n-nehy can el-münker (kelimenin tam anlamıyla, “faydalı olanın talep edilmesi ve kınanacak olanın reddedilmesi”).35 Bireyin uygun failliği36 edinmesi ve bunu uygulaması sorumlulukla ifade edilir; bu sorumluluk yalnızca failin değil, ayrı ayrı ve toplu olarak tüm Müslüman topluluğunun sorumluluğudur.

Eğer dini davranış sorumluluk açısından tanımlanacaksa, o zaman burada anlamını tarihsel bir teleolojiden değil, bireyin Kıyamet Günü’nde hayatının hesabını tek başına vereceği bir eskatoloji tarafından yönlendirilen somut bir geleneğe içkin kapasite ve duyarlılıkları edinmeye çalıştığı biyografik bir davranış söz konusudur. Bu gelenekte, beden ve onun kapasiteleri yalnızca bireye ait olmayıp, Müslüman kardeşler olarak başkaları tarafından sahip olunan çeşitli hak ve görevlere tabidir. Dolayısıyla, bir yanda bireysel ve metafiziksel, diğer yanda kolektif ve gündelik sorumluluk arasında, yani eskatoloji ile sosyoloji arasında sürekli ve çözülmemiş bir gerilim vardır. Hirschkind ve Mahmud’un çalışmalarında çok zengin bir şekilde anlatılan İslami bedensel disiplinin yönlerine kabaca değinirken, dinin esasen ceza korkusuyla ilgili olduğu şeklindeki eski sekülerist önyargıyı pekiştirmek istemiyorum. Benim derdim, resmi uygulamalar ile dindarlık arasındaki bağlantıya dair çeşitli soruların, bakış açımızı Smith’inkiyle, yani dinin esasen bireysel ve uhrevi bir inanç olduğuna dair pietistik bir anlayışla sınırlandırdığımız takdirde ele alınamayacağını savunmaktır.

Smith’in inanç olarak tanımladığı şey de dahil olmak üzere dini deneyim ve tutumun bazı ön koşullarını incelemek için “yerli psikolojilerin” farklı zamanlarda ve farklı yerlerde farklı dinlerdeki geleneksel uygulamaları yönlendirme biçimlerini tam olarak dikkate almamız gerekir. Ancak bunu yapabilmek için dinin her zaman ve özünde aynı olduğu ve aşkın olduğu için ve aşkın olduğu ölçüde pratik geleneklerden bağımsız olan inanca bağlı olduğu fikrini terk etmemiz gerekir. “Din “i tanımlamak her şeyden önce bir eylemdir. Bunu “Tanrı inancı” açısından yapmak, belirli şeyleri “din” olarak sınırlandırmak için bir öz kullanmaktır. Ancak bu tanımlama işi (dini) deneyim, doktrinler, davranışlar, metinler, şarkılar, resimler, zamanlar, mekânlar, ilişkiler, güçler ve benzerleri için aynı şekilde yapılmaz.

Tanımlamak bazı şeyleri dışarıda bırakmak ve bazılarını da dahil etmektir. Tanımda “Tanrı “nın merkeziliğini vurgulamak Budizm’i dışlamaktır; “aşkınlığın” merkeziliğini vurgulamak içkinliği dışlamaktır; ve “inancın” merkeziliğini vurgulamak inançsız pratiği dışlamaktır . Ve bu tanımlar yalnızca soyut entelektüel egzersizler değildir. Devlet hukukunun üzerinde hüküm verdiği tutkulu toplumsal tartışmaların i ç i n e gömülüdürler.37 Benim evrensel din tanımlarıyla ilgili sorunum, özsel bir tekillik üzerinde ısrar ederek, bizi tanımın neyi içerdiği ve neyi dışarıda bıraktığı -nasıl, kim tarafından, hangi amaçla Ve hangi tarihsel bağlamda belirli bir din tanımının iyi bir anlam ifade ettiğini.vb. sorular sormaktan alıkoymalarıdır. 

LAİKLİK SORUNU

Bu da beni ikinci genel noktaya götürüyor: Karşılaştırmalı din çalışmaları neden sekülerizmi de içermemelidir? Kitabının en ilginç ve orijinal bölümlerinden birinde Smith, Batı’da modern din kavramının ortaya çıkışının izini sürmektedir.38 Ancak aynı zamanda sistematik bir varlık olarak “din “in antik dünyada geliştirildiği ve daha sonra onu geniş çapta yayan Müslümanlar tarafından benimsendiği, ancak Yahudi ve Hıristiyan gelenekleri tarafından Batı’ya enjekte edildiği ve nihayetinde Batı tarafından dünyanın dört bir yanındaki halklara yayıldığı konusunda ısrar etmektedir. Dolayısıyla Smith, din kavramının antik ve modern biçimleriyle -sadece dini gerçekliği yeniden ifade ettiği için- esasen aynı olduğunu aksiyomatik olarak kabul etmektedir. Ben ise “din “in şeyleştirildiği için değil, Siyam ikizi “sekülerizm” ile ilişkilendirildiği için modern bir kavram olduğunu iddia ediyorum.

Din, pratik zaman ve mekânların yeniden yapılandırılmasının, pratik bilgi ve güçlerin, öznel davranışların, duyarlılıkların, ihtiyaç ve beklentilerin modernitede yeniden eklemlenmesinin bir parçası olmuştur. Ancak bu, işlevi bu yeniden eklemlenmeye rehberlik etmeye çalışmak ve “dinleri” çoğul olarak (rasyonel olmayan) bir inanç türü olarak tanımlamak olan sekülerizm için de aynı derecede geçerlidir.

Smith’in “laiklik” -toplumsal ve siyasi yaşamı belirli şekillerde yetkilendiren ilerici aydınlanmanın büyük bir tarihsel anlatısına dayanan bir ideoloji- hakkında söyleyecek hiçbir şeyi yoktur.
Sekülerist ideolojinin, “gerçeklik” hakkındaki bir dizi metafizik inanç temelinde “din “in toplumsal ve siyasi yerini kalıcı olarak sabitlemeye çalıştığını öne sürebilirim: (1) “dünya “nın, astronomi ve nükleer fizikten sosyoloji ve psikolojiye kadar uzanan ve sadece “bilimsel yöntem” denen bir şeyi kullanmakla kalmayıp aynı zamanda onu bir neden modeli olarak doğrulayan bir dizi karşılıklı doğrulayıcı bilim tarafından işgal edilen tek bir epistemik alan olduğu; (2) bu disiplinlerden elde edilen bilginin birlikte aydınlanmış bir ahlakı, yani insanca yaşamak için herkesin nasıl davranması gerektiğine dair kuralları desteklediği; ve (3) siyasi alanda bunun, hoşgörülü bir dünyanın tek garantisi olan belirli kurumsal ayrımlar ve düzenlemeler gerektirdiğini; çünkü laik devletin aşkın gücünün inanç ve ifade özgürlüğünü ancak dini, kavram ve uygulama olarak, belirlenmiş sınırlar içinde kalmaya zorlayarak güvence altına alabileceğini…

Burada sekülerist ideolojiyi eleştirmek istemiyorum.

Benim kaygım sadece, kendini “dindar” olarak tanımlayan kişilerin bu ideolojik yapının tamamına ya da bir kısmına “dinsiz” kişilerden daha az olmamak üzere nasıl katıldıklarını araştırmamızı teşvik etmek ve dolayısıyla modern inançlı erkek ve kadınların (Smith’in deyimiyle) nasıl “seküler” olabileceklerini sorgulamaktır.

Karşılaştırmalı din araştırması yapmanın nedeni bence akademik olmaktan çok daha fazlasıdır. Son olarak siyaset teorisyeni William Connolly’nin yakın tarihli bir kitabından alıntı yapmak istiyorum: Sekülerizm olarak adlandırılan tarihsel yaşam tarzı dikiş yerlerinden ayrılıyor. Laiklik, Avrupa-Amerikan biçimlerinde, yeni özgürlük ve eylem olanakları açan, kamusal alanın değişken, biraz huzursuz ve yine de makul ölçüde etkili bir örgütlenmesiydi. Kendi varoluş önkoşullarından bazılarını yeni hazırlanmış bir özel din, inanç ve ritüel alanına karıştırdı. Dini, metafizik, etnik, toplumsal cinsiyet ve cinsel farklılıkların hem Avrupa Hıristiyan âleminde daha önce meşru olanları aştığı hem de Hıristiyan âleminden çıkarılan etik, kamusal alan ve teori sekülerizminin utanmaz kavramlarına meydan okuduğu günümüzde, ihtiyatlı bir yeniden yapılandırma gerektirmektedir. Kesinlikle kamusal yaşamda ortak bir dinin yeniden tesis edilmesi gerektiğini ya da kilise ve devlet ayrımının bir anlamda tersine çevrilmesi gerektiğini ileri sürmüyorum. Bu tür girişimler zaten devam etmekte olan kültürel savaşları daha da şiddetlendirecektir.

Laikliğin ortadan kaldırılmaya değil, yeniden şekillendirilmeye ihtiyacı vardır.39 Laikliğin erdemlerini, kötü yanlarına tutunmadan korumak için, yani çağdaş dünyadaki çeşitli laiklik karşıtı eğilimlere yaratıcı ve dolayısıyla dogmatik olmayan bir şekilde yanıt verebilmek için, antropologların ideal olarak araştırmalarında benimsemeye çalıştıkları türden bir açıklığa ihtiyacımız vardır. Dünyanın en iyi bildiğim bölgesi olan Orta Doğu’daki dini hareketler söz konusu olduğunda, kesinlikle hoşgörüsüz ve yıkıcı akımlar var. Ancak farklı olan başkaları da var. Bunlar arasında, siyasi partiler şeklinde aşina olduğumuz demokratik süreçlere yavaş yavaş asimile e d i l e b i l e c e k hareketler de var. Ancak aynı zamanda, hoşgörü fikrini yeniden şekillendirmeye yardımcı olacağı umulan, deneyim ve istek için yeni sosyal formlar yaratan gelişmeleri de içermektedir – hoşgörü; ne kayıtsızlık, ne de tahammül olarak değil, insanların karşılıklı bağımlılığına dayanan karşılıklı angajman olarak-.

Smith’in “Dinin Anlamı ve Sonu” kitabıyla ilgili tüm tartışmalarıma rağmen, ki Onun da istediği şeyin bu olduğunu düşünüyorum. Wilfred Cantwell Smith’in dikkate değer bir yazar olduğunu, öldüğü ana kadar karşılaştırmalı din anlayışını düşündürücü şekillerde geliştirmeye devam eden duyarlı bir hümanisttir.

________________________________________________

1-Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1991), s. 327,
2 A.g.e., s. 184.
3 Bu nedenle Kur’an’da el-ihlâs (Tanrı’nın mükemmelliğinin beyanı) olarak adlandırılan bölüm: “(1) De ki: ‘O, Tek Tanrı’dır: (2) Sonsuz Tanrı, Tüm Varlığın Nedensiz Nedeni. (3) O, doğurmaz ve doğurulmamıştır; ve O’nunla karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktur.”‘ Muhammed Esad’ın çevirisini kullandım (Cebelitarık: Dar al- Andalus, 1980).
4 Burada anlatmak istediğim, Tanrı’nın sıfatları olmadığı şeklindeki Mu’tezili doktrini ile karıştırılmamalıdır. (Mu’tezililer, Batı literatüründe “İslam’ın ilk rasyonalistleri” olarak tanımlanan ortaçağ Müslüman teologlarıdır). Ben soyut doktrinlerle değil, dini söylem ve uygulamaların düzenlendiği kavramların tanımlanmasıyla ilgileniyorum. Dolayısıyla, Allah’ın doksan dokuz isminin (el-esmd3 el-hüsna) kullanımı ilahi şeylere işaret etmek olarak değil, insanları ilahi olarak emredilen bir hayata çekmeye çalışmak olarak görülmelidir. Bu görüşe göre, bu isimlerin Müslümanlar tarafından kullanılmasıyla ortaya çıkan soru, bunların Tanrı’nın doğru temsilleri olup olmadığı değil; doğru bedensel ve ruhsal tutumu sağlayıp sağlamadığı ve sağlıyorsa nasıl sağladığıdır. Allah’ın kelamı olarak Kur’an, insanlardan hürmetkar davranışlar (vecd) ister ama ibadet (cibdda) istemez, çünkü sadece Allah’a ibadet edilebilir. Ancak Kur’an, onu bir mesaj aracından daha fazlası yapan bir niteliğe sahiptir. İslam hakkındaki bu açıklamalar, doğrudan belirli bir teolojik iddiaya dayanan sosyal ontolojinin karşılaştırmalı din çalışmaları için faydalı olmadığına dair bir uyarı niteliğindedir.
5 Smith, s.20
6 A.g.e., s. 18 (benim italiklerim). İlginçtir ki, bu kendinden emin iddianın otoritesi, Raymond Firth (Elements of Social Organization [Londra, 1951]) ve William Howells (The Heathens: Primitive Man and His Religions [New York, 1948]) tarafından yazılan ders kitaplarında örneklenen, dinin özcü tanımlarını kullanan bir antropolojidir.
7 A.g.e., s. 142-43.
8 A.g.e., s. 5.
9 A.g.e., s. 67.
10 A.g.e., s. 66.
1l A.g.e., s. 66 (benim italiklerim).
12- a.g.e., s. 64-65 (benim italiklerim).
13-Güney Asya’nın daha önceki Ari istilası, Budizm’in yarımadadan kovulması, dini reformun yürütülmesinde Brahmanik dışlayıcılık ve kast sisteminin katılaşması – bunların hepsi İslam’ın Hindistan’a gelişinden önce meydana gelmiştir – Smith’in hiçbir yerinde bahsedilmemektedir. İslam’a geçişlerin düzensiz ve merkezi olmayan karakterinden de
14-Peter van der Veer, Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India (Berkeley: University of California Press, 1994); Gyan Pandey, “Which of Us Are Hindus?” Hindus and Others içinde, ed. G. Pandey (Delhi: Penguin India, 1993). Ayrıca bakınız Partha Chatterjee, “History and the Nationalization of Hinduism,” Social Research 59, no. 1 (1992): 111-49, Hinduizm ve Hindu kavramlarının nasıl bilindik bir Oryantalist anlatıya dayandığını ve çağdaş Hindistan’da sağcı milliyetçiler tarafından nasıl yeni bir siyasi kullanıma sokulduğunu anlatmaktadır.
15-Gauri Viswanathan, Outside the Fold: Conversion, Modernity, and Belief (Princeton, J., 1998). Genealogies of Religion’ın Genealogies of Religion (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993) adlı kitabımın 4. bölümünde, dinin özel Clairvaux’lu Bernard’ın yetişkin keşişlerinin seküler deneyimlerini onları dönüştürmenin bir aracı olarak kullanma çabası için bkz. özellikle s. 139-47.
16-Smith, s. 85. Hindistan ve Pakistan’da uzun süre Ġslam’ın “sözcüleri” ile konuşan Smith’in, bu kişileri “Ġslam “ın kendisini temsil eden kişiler olarak kabul edip etmediği merak konusudur. Her halükarda, belirli zaman ve mekânlardaki Müslümanların gerçekte ne yaptıkları, Müslüman olarak nasıl yaşadıklarıyla çok az
17-Gazali gibi Ortaçağ Müslüman teologları Faysal at-tafriqa bayna-l-isldm wa-zzandaqa (İslam ve inançsızlığı ayırt etme kriteri) gibi başlıklar taşıyan eserler yazdıklarında, “kişisel bir inancı yeniden tanımlamıyorlardı”, ancak bir topluluğun doktrinsel ve ritüel temeli olarak gördükleri şeyi tanımlıyorlardı. Bir cemaate üye olmak, onu bir arada tutan pratik geleneğe bağlılık yoluyla, iman için gerekli görülmüştür.
18 A.g.e., s. 145.
19-Moshe Halbertal ve Avishai Margalit’in Idolatry (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992) başlıklı kitabı bu tezin son derece sofistike ve çoğu zaman anlayışlı bir açıklamasıdır, ancak tek tanrılı hoşgörüsüzlük hakkındaki genel sonucunu ikna edici bulmuyorum. Bana öyle geliyor ki, dil ve sosyal yaşam arasındaki ilişkiye dair aşırı basit bir varsayıma dayanıyor.
20-Baber Johansen, “Conceptions of Law and Justice in the History of Muslim Fiqh” (“Shared Histories of Modernity” konferansında sunulan tebliğ, Sabancı Üniversitesi, İstanbul, 2-3 Haziran 2000).
21-Smith, her iki alıntı da 154’te.
22-Zikir terimi zamanın sonunu ifade eder ve Kur’an tarafından sıklıkla zamansal dünya ile ilişkilendirilir. Böylece: “İn alladhina amenu valladhina hadu ve-nnasara ve-ssaabi’ina men amene billahi ve-l- yaum-il-dkhiri ve Camila salihan felahum ecruhum Cinda rabbihim ve la havfun Calayhim ve la hum yahzanun” [Şüphesiz, İman edenler, Yahudi olanlar, Hıristiyanlar ve Sabiilerden Allah’a ve ahiret gününe inanıp salih amel işleyenlerin, Rableri katında mükâfatları vardır; Onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de] (Bakara Suresi, ayet):62; benim vurgum).
23-“İnanç” derken kişisel inancı kastediyorum. ‘Kümülatif gelenek’ ile açık nesnel inançların tümünü Söz konusu topluluğun geçmiş dini yaşamının tarihsel birikimini oluşturan veriler: tapınaklar, kutsal kitaplar, teolojik sistemler, dans kalıpları, yasal ve diğer sosyal kurumlar, gelenekler, ahlaki kodlar, mitler vb. bir kişiden, bir nesilden diğerine aktarılabilen ve aktarılan ve tarihçinin gözlemleyebildiği her şey.” Smith, s. 156-57.
24-“İnanç,” der Smith, “son derece kişisel, dinamik ve nihai bir tüm evrenin Tanrısı’na ve Samiriyeli komşusuna – yani, örgütlü dini cemaatinin dışında olmasına aldırmaksızın, olduğu gibi insanlara” (a.g.e., s. 127). Smith, buna k a t ı l s ı n y a da katılmasın, “gerçekten dindar insanların” buna inandığında ya da başka bir deyişle, “Tanrı’ya inanan ve O’na gerçekten iman edenlerin bu tutumu benimsediğinde” ısrar eder (a.g.e., s. 128; benim italiklerim). Dolayısıyla, Tanrı ile metafizik bir ilişki ve diğer insanlarla soyut bir etik ilişki, imanın dindarlığı ifade etme biçimidir. Ancak bu ilişkilerin içeriği boş kalır.
25-Dolayısıyla, kümülatif geleneğin “önceki nesillerin inancını maddi bir biçimde kristalize ettiğini ve her yeni neslin inancının bağlamını oluşturduğunu” gözlemlediğinde, umut verici bir hamle yapar. Bununla birlikte, hemen bir sonraki cümlede “ne tam olarak içerir ne de tam olarak daha sonraki inancı belirler” (a.g.e., s. 159; benim italiklerim). Bu ifade bana en iyi ihtimalle muğlak görünmektedir.
26 A.g.e., s. 160.
27 A.g.e., s. 179.
28 A.g.e., s. 191.
29-En azından, imanın ne (Eski Ahit’te olduğu gibi) akrabalık mirasının güvencesi ne de (Yeni Ahit’te olduğu gibi) ilahi bir vaadin armağanıyla bağlantılı olduğu, ancak Allah’ın altında bir sadıklar topluluğu oluşturan sürekli uygulamaya bağlılıkla bağlantılı olduğu İslam geleneğinde durum tartışmasız Bu bağlamda Kur’an, A l l a h ‘ a teslimiyetin tekil eylemi olan İslam ile Müslüman’ın itaat yoluyla Allah’a, peygamberine ve diğer Müslümanlara sadık bir ilişki geliştirdiği süreç olan iman arasında çok önemli bir ayrım yapar. “Bedeviler, ‘Biz imana eriştik’ derler. Onlara de ki: ‘Siz henüz iman etmediniz; daha ziyade, “Biz [dıştan] teslim olduk” demelisiniz – çünkü [gerçek] iman henüz kalplerinize girmemiştir. Ama eğer Allah’a ve Elçisi’ne [gerçekten] kulak verirseniz, O sizin en küçük bir amelinizi bile boşa çıkarmaz: çünkü Allah çok bağışlayıcıdır, lütuf sahibidir.” (Hucurat s., 49:14).
30-Smith, 168 (benim italiklerim).
31 A.g.e., s. 168, 169.
32 A.g.e., s. 128-29.
33 A.g.e., s. 32.
34-Charles Hirschkind, “Technologies of Islamic Piety: Cassette-Sermons and the Ethics of Listening” (Doktora tezi, Johns Hopkins Üniversitesi, 1999); Saba Mahmood, “Women’s Pietya nd Embodied Discipline: The Islamic Resurgence in Contemporary Egypt” (Doktora tezi, Stanford Üniversitesi, 1998)
35-On üçüncü yüzyıl kelamcısı İbn Teymiyye’nin Amr bi’l-makrif ve’n-nehy Can el-münker adlı eseri, modern Mısırlı editör Muhammed Cemil Gazi’nin uzun ve açıklayıcı bir giriş yazısıyla birlikte 1979’dan beri Cidde’de birkaç kez yeniden basılmıştır (Cidde: Matbacat al-Madani, 1992).
36-Yakın tarihli bir makalemde faillik kavramının bazı yönlerini ele almıştım: “Agency and Pain: An Exploration,” Culture and Religion 1, no. 1 (2000): 29-60.
37-Bakınız Winnifred Fallers Sullivan, Paying the Words Extra: Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi’nde Dini Söylem (Cambridge, : Harvard University Press, 1994)
38-Smith’i n Kur’an’ın kelime dağarcığı hakkında da söyleyecekleri vardır (s. 110-15), ancak sözleri, şeyleşmenin kanıtı olarak gördüğü “dışsallıkların” artan önemini ortaya koymak gibi karakteristik bir takıntıyla bozulmaktadır: “O l u ş t u r u l a b i l e c e k bir indeks, ‘iman’ ve ‘İslam’ın göreceli sıklığını gösteren bir indekstir; biri kişiselci ve aktivist bir terimken, diğeri giderek daha sistematik ve dışsalcıdır. Kur’an’da bunlar arasındaki oranın iman lehine bire beşten fazla olduğunu zaten görmüştük. On dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar Arapça kitap başlıklarında isldm, üçe iki oranında ‘iman’dan biraz daha fazladır. Modern zamanlarda bu oran on üçe bire çıkmaktadır” (a.g.e., s. 115). Basit kelime sayımı yoluyla geniş kapsamlı anlamsal sonuçlar çıkarma girişimi genel olarak yanlış yönlendirilmiştir. Bu durumda bize dışsallıklara itaatin (sonuçta İslam “teslimiyet” anlamına gelir) farklı dönemlere ait metinlerde inananları (mü’minleri) Allah’a ve birbirlerine bağlayan inanç (iman) tutumuyla ilişkili olarak nasıl algılandığı hakkında hiçbir şey söylemez.
39-William Connolly, Why I am Not a Secularist (Minneapolis: the University of Minnesota Press, 1999),

Önemli not: Yazarın kitabının isminde geçen “Dinin Sonu “ifadesini “Dinin Amacı” olarak çevrimek gerektiğini söyleyenler var. Yazarın bakışaçısı ekseninde bakıldığında “end” ifadesi son, bitiş ve kayboluş anlamını veriyor. “Amaç” olarak “end” ifadesinin kullanımı Türkçedeki “gaye” olarak da anlaşılabileceğinden kitabın adının “Dinin anlamı ve Amacı”olarak çevirilmesinin çok sorunlu olacağı söylenebilir. Türkçede amaç, hedef çoğu kere gaye anlamında kullanılmaktadır ki İngilizcede “end” için gaye demek çok zorlama olacaktır. Purpose anlamında ele alınırsa “the end of poetry is to be poetry”R. P. Warren (şiirin amacı; varacağı nokta şiir olmaktır) denildiğinde burada da varılacak son nokta anlamında kullanılmaktadır. Amaç denirse sanki dine bir amaç ve gaye yüklenmiş olacaktır. Kitabın adına bakan okuyucu “dinin hedeflerini anlamayı” düşünmüş olacaktır. Oysa yazar burada dinin amaç ve hedeflerinden değil, dinin vardığı son noktadan sözetmektedir.

_______________________________________________________

* Talal Asad

 Suudi doğumlu bir kültürel antropologdur ve şu anda New York Şehir Üniversitesi Mezunlar Merkezi’nde Antropoloji ve Orta Doğu Çalışmaları alanında Seçkin Fahri Profesördür.