Yabancılaşma ve Kolektif Kriz

İnsani işlev bozuklukları, kriz anlarında sükunetten daha kolay dikkatimizi çeker. Psikiyatristler bunlara yeni klinik isimler icat etmekte ve yasa koyucular da bu isimleri kullanarak toplum adına geçerli “ahlaki” rejim altında yasalarla normalleştirmeye çalışmaktadır. Daha da ileri giden filozoflar, işlev bozukluğunu insan doğasının ve varoluşunun doğuştan gelen bir parçası olarak kutsamaktadır. Özetle, işlevsizlik azalmak yerine kemik iliğine kadar genişlemeye devam ediyor.

Ancak başka bir yerde incelenecek olan bu “yabancılaşma “nın kavramsal yelpazesini kapsamamaktadır. Modern “yabancılaşma” kavramı, Hegelci-Marksist anlamda felsefi bir fikir olarak bile neredeyse hiç eğitici değilken, başka yerlerde Hegelci-Marksist düşünürler arasında bile onu yönlendiren ahlaki dürtü ile eklemlenmemiştir. “Yabancılaşma”, yaklaşık on dört yüzyıldır hikmet geleneğinde felsefi olarak kapsamlı bir şekilde işlenen çok daha eski bir fikirden türetilmiştir. Bununla birlikte, Hegelci-Marksist filozofların aşılması “gerektiğini” söylediği şeyi oluşturan şey kendisi değil, onu şu ya da bu biçimde ortaya çıkaran “diyalektik “tir.

Bir şekilde birbirine benzeyen bu iki felsefi yaklaşımın, Hikmet ve Hegelci-Marksist yaklaşımların ardındaki düşünce, Fransız Aydınlanmasından bu yana “Batı” düşüncesinin soyut büyüklenmeciliğini silahsızlandıran kendine özgü bir somutluğa sahiptir. Bu, aynı materyalist bakış açısını paylaştıkları anlamına gelmez. Bununla birlikte, Marksist söylemde görülen somutluk, bir yandan on dokuzuncu yüzyıldan bu yana Batı ve Orta Avrupa’da “yabancılaşma” söyleminin bir arada tuttuğu “insan bilimleri “nin çoğalmasını açıklamaktadır. Ve öte yandan

Öte yandan, sadece İslam dünyasında müspet ve beşeri bilimlerin kuruluşunu değil, aynı zamanda Arapça’da “gayriyye” ve Farsça’da “bēgānagī” ya da basitçe “gharb”, sürgün söyleminin yaygınlığını ve uzun ömürlülüğünü de açıklar; bu arada “maghrib” (batı) kelimesi de buradan türetilmiştir ve “güneşin battığı yer” anlamına gelir. Heidegger, güneşin doğuşu kavramı da dahil olmak üzere, teknoloji sorunuyla ilgili olarak benzer bir “batı” kavramına sahipti. Dr. Hans Köchler, Heidegger’in bu karmaşık meselelere bakışı hakkında daha kapsamlı bir konuşma yapacaktır. Ancak Hikme’nin aksine Heidegger sürgünden dönüş ve hatta güneşin doğuşu hakkında, olası bir gelecek hakkında çok muğlak ifadeler dışında çok az şey söylemiştir.

Çağdaş dönemin olağandışı kaotik koşulları altında, “yabancılaşma” – ya da İspanyolca’da “alienación” – kelimesi, kolektif kriz zamanlarında çoğu anlaşılabilir bir şekilde psikolojik olan birçok anlam kazanmıştır. Bu anlamlardan bazıları, özellikle İslam dünyasında öylesine yaygın olduğu kanıtlanan orijinal, temel bir anlama yaklaşır ki, onu insan düşüncesinin kendisinden ve hatta insan kültüründen ayırmak zordur.

Düşünceye ve kültüre olan bu yakınlık, bir süre önce Latin Amerika da dahil olmak üzere dünyanın dört bir yanındaki felsefi ve devrimci düşünürlerin ilgisini çeken Hegelci-Marksist felsefe için de kesinlikle doğrudur. Marksist yabancılaşma teorisi (yeniden: yabancılaşmış emek), Hikme’nin “gayriyeh” (ötekilik) ve “gurbet” (sürgün) anlayışıyla birlikte, eşdeğer terimler olarak değil, sırasıyla ve kendi yollarıyla, Hikme’nin sürgüne “yolculuk” olarak tanımladığı şey boyunca bilme/var olma dinamiklerine uygulandıkları için incelenecektir. Örneğin, yabancılaşmanın Marksist materyalist anlamını yabancılaşmış emek olarak en iyi tercüme eden Arapça terim “naql al- malakiyya “dır – kelimenin tam anlamıyla mülkiyet transferi. Ancak Arapçadaki bu gündelik kelime yapısının ticari/hukuki anlamı, Alman İdealizminin “Entfremdung” anlayışı bir yana, Marx’ın felsefeyi politik ekonomiye ve politikayı ekonomiye bağlama yönündeki kapsamlı çabasının – kısacası, varoluşa ilişkin soruları bir kenara bırakarak insan gelişimine ilişkin materyalist anlayışının – amaçları için tasarlanmamıştır.

Sonuç olarak, insan varoluşunu bir tür Yunan trajedisi olarak görmüyorsak, “yabancılaşma” ve türetildiği orijinal kökler, bu iki perspektiften bakıldığında, ne ekonomik determinizmi (Marx’ın kendisinin yanlış bir nitelendirmesi) ne de günümüzde geçerli olan popüler duygusal anlayışı ima eder. Hareket etmekten ve gelişmekten asla vazgeçmeyen yaşam dokusunun bir parçası olarak, “var olmak” (soyut bir isim olan “varoluş” değil) hem yaratımı hem de yıkımı, adaleti ve adaletsizliği, ayrıca belirli koşullar altında çeşitli sonuçları beraberinde getirir.

Yabancılaşma/ötekilik ve onun aşılmasının ardındaki fikir (örneğin Hegel için “Aufhebung” veya Hikme’de “tenasüh” ve “tenazzuh”), Hikme’nin her yerde kullanılan (ancak özünde duygusal olmayan) “ayrılık” (tağayyür) ve “birlik” veya birleşme (tevhîd) terimlerinin sunduğu çerçevede ifade ettiği daha geniş bir Leitmotif‘ten kaynaklanır – yani “ötekiliğin” ayrılması ve mantıksal olarak konuşursak, öz kimlikte mevcut olan birlik. Ve üçüncü bir kategori daha vardır: diğer şeylerle olan ilişkileriyle kendini daha ayrıntılı bir şekilde ortaya koymadan önce kendi başına düşünülen şey. Bununla birlikte, bu üç unsurun düğümü, İbn Arabî’nin tathlîs (üç katlılık) kavramıyla ilgili olarak gösterdiği gibi, kendi başına bir sonuçtur.

Açıktır ki, hem “yabancılaşma” hem de “ötekilik” (gayriyeh) -aşkınlıklarından bahsetmeye bile gerek yok- ister zihinsel ister fiziksel, ister insani ister insani olmayan niteliksel olarak farklı etkinlik düzeylerine atfedilebilir. Bu düzeylerin hepsi yalnızca insana özgü bilme/olma dinamikleriyle ilgili değildir. Bazıları var olan her şeyle, bazıları yalnızca insan olmayan yaşam formlarıyla, bazıları da yalnızca diğer insanlarla paylaşılır. Diğerleri ise akıl yürütme sürecinin kendisi ve felsefi akıl yürütmenin biçimsel yönünü örnekleyen mantıksal kıyas ile ilgilidir.

Herhangi bir şey hakkında düşünmeyi temsil etmenin düzenli bir yolu olarak mantık, keşif “yolculuğunda” gururlu bir yere sahiptir, ancak onun itici gücü değildir, çünkü mantık hiçbir zaman “gerçekliği” maddi veya manevi, nesnel veya öznel olarak göstermek için tasarlanmamıştır, ki bu tasvirler her h a l ü k a r d a zamanımızda yol kenarına düşmektedir.

Hegelci-Marksist filozoflar bu düzeyleri dikkate alsalar da, çabaları insan öznesinin dünyanın herhangi bir bilgisine olan ilgisini yeniden tesis etmeye ve aynı zamanda dünyanın bir şekilde bilen özne tarafından emilebileceği görüşünü reddetmeye odaklanmıştır. Kendi akıl yürütmeleri, kesinlikle tarihsel bir sonuca ve tarihsel değişimi gerçekleştirmek için gereken entelektüel araçlara yöneliktir. Özetle, yabancılaşma üzerine söylemleri yalnızca tarihsel gelişimin toplumsal dinamiklerine eşi benzeri görülmemiş bir ilgi duyulmasına değil, aynı zamanda yeni bir modernite bağlamında teori ve praksis arasındaki ilişkinin ciddi bir şekilde sorgulanmasına da yol açmıştır.

Bu sorgulama Latin Amerika’da entelektüel bir gerçeklik olmaya devam etmektedir. Çünkü “pratik” bir felsefe olarak Latin Amerikalıların bakışını, Marxçı bir dünya görüşüne bağlı olsunlar ya da olmasınlar, kendi kültürel bağlamları içinde öz kimlik ve özgürleşme gibi iki yönlü meydan okumaya çevirmiştir.

Buna kıyasla Marksizmin İslami ilim geleneği üzerindeki etkisi çok az olmuştur ve bunun çok iyi bir nedeni vardır: Hikmet zaten tam bir kavramsal araç setine, tüm bu görevler için analitik hesaplara, ama hepsinden önemlisi temel mantık-felsefi ilkelere sahiptir. Bu beceriklilik, yukarıda bahsedilen farklı düzeyleri, düşünmenin kendisinin amaç olmaktan çıktığı iki mantıksal kutba göre incelemeyi felsefi olarak mümkün kılmıştır: koşulsuzluk (ya da mutlaklık) ve sınırlılık (ya da ilişkisellik, olumsallık).

Hikme’deki söylemin, yeni bir felsefi sorgulama çizgisinden bahsetmeksizin, yeni bilimsel düşüncenin ve yeni alanların beslenmesine yardımcı olduğu açıktır. Buna karşın, eskiden sömürgeleştirilmiş bir bölge olan Latin Amerika, Aydınlanma’dan başlayarak felsefi sözlüğünün önemli bir kısmını dışarıdan miras almıştır. Bununla birlikte, felsefesi göründüğünden daha dağınıktır, çünkü özellikle Yerli ve Afrikalı olmak üzere başka önemli kökler de içerir. Bu nedenle konuşmacılar, sadece felsefe adı verilen bir disiplin içinde değil, edebiyatta, sanatta ve “felsefi” fikirlerin izinin sürülebileceği her yerde bunları keşfetmeye davet edilmektedir.

Felsefe literatürü oldukça zengindir: José Enrique Rodó, Martín Luis Gusmán, Alfonso Reyes ve Antonio Caso, Diego Rivera, Jorge Luis Borges, José Carlos Mariátegui, Ramón Rubín, Ricardo Pozas, Rosario Castellano, Miguel Angel Asturias ve diğerleri.

Ama bu durumda neden felsefe? Bu soruyu sempozyumun sonuna doğru soracağız. Latin Amerika düşüncesi, başkalarının fikirlerinin yeniden üretilmesinden ibaret olmadığı gibi, “dışarıdan” ödünç aldığı için de benzersiz değildir. Latin Amerikalı entelektüeller, yüzyıllar boyunca İslam dünyasındaki bilgeler gibi, kendilerini ve dünyayı anlamak için felsefenin peşinden gitmişlerdir. İnsanlar, zihin durumları ve hayali şeyler de dahil olmak üzere, güçleri dahilinde olan her şey hakkında düşünürler. Ancak yaşamdaki pek çok şeyin algılanabilir bir varlığı yoktur ya da yalnızca mantıksal argümanlarla tatmin edici bir şekilde savunulamazlar; yine de yaşamın bir parçası olmaya devam ederler ve bu nedenle “maddi” anlamda tutarlı olmasalar da “gerçek” olarak kabul edilmeye yatkındırlar. Bunun dilbilgisindeki basit bir örneği “zamir” terimidir. Kendi işlevi dışında tam olarak neyi ifade eder? Bir şekilde sadece zihinde var olması gerektiği için mi hayali?

Hem fikrin hem de nesnenin, ayrı ayrı ya da aralarındaki ilişkiye göre düşünülecek olurlarsa, zihinde var olmaları gerektiği neredeyse bir gerçektir – her ikisi de yalnızca mantıksal zorunluluktan dolayı var olamazlar. Ancak bu nedenle hayali midirler yoksa açıkça yanlış mıdırlar?

Gelenek gereği, filozoflar yaşamın ara kesitlerinde düşünmeye rehberlik edecek, ancak belirli alanlarda fikirler ve nesneler arasında mantıksal karşılıklar bulma ihtiyacını da ortadan kaldıracak bir akıl yürütme biçimi geliştirmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla felsefe, ölümlülerin aradığı bütüncül sorgulama nesnesini korumak için kendi sorgulama yöntemini geliştirmek zorunda kalmıştır bir bilme eylemi içinde bilmek ve nihayetinde de var olmaktır. Bu nesne her zaman doğrudan gözlemlenemez ve zaten ampirik gözlem felsefenin birincil görevi değildir. İnsanoğlu özü itibariyle ölümlüdür ve felsefe onun ölümlülüğünü uzun zaman önce hesaba katmıştır.

Bu durum bir paradoksa yol açar: Sadruddin Konevî’nin güzel bir şekilde açıkladığı gibi, örneğin bir fikri veya bir hayatı detaylandırmanın da söz konusu gerçek nesneden bir uzaklaşma teşkil ettiği söylenmiştir. Gerçek bir nesnenin nasıl bilinebilir hale geldiği, yani diğer şeylerle olan ilişkileri yoluyla nasıl bilinebilir hale geldiği belirlenmeye çalışılır. O, kendinde olduğu gibi değil, sadece varoluşunun belirli bir tarzıyla bağlantılı olarak zihinsel bir kutba göre bilinebilirdir; tıpkı Tanrı’nın kendinde olduğu gibi ve kendini bildiği gibi bilinemez olduğu ve sadece âlemle ilişkisine göre bilinebilir olduğu söylendiği gibi. İnsanın kapasitesi ile tutarlı olması gereken bu bilinebilirlik, insanın bilmesinin prototipi olarak hizmet eder. Hikmet literatüründe öne çıkan bir kavram olan kendinde-şey hakkında soru soran ilk kişi kesinlikle Kant değildir. Aradaki fark, hikmetin diyalektiğin kaynağını ve her ikisinin de her şey için bir başlangıç ve bir son tasavvur eden bir yolculuk ya da türde geri dönüşünü ortadan kaldırmamasıdır.

Son olarak, geleneksel felsefede bulunan ve modern “yabancılaşma” kavramının yaklaşır göründüğü orijinal kavram, şeylerin gerçekliklerini (hakâiku’l-eşyâ) deşifre etmek için gerekli olan insan muhakemesinin mükemmel bir tanımını sunar, ancak her zaman hem bilme hem de varlık içinde. Biraz daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, bilme eylemini var olma eylemine göre tanımlar, ancak basitçe doğrusal veya hatta döngüsel bir fenomen olarak değil, bugün genellikle mekanik düşüncenin doğrusallığına bir alternatif olarak lanse edilir.

İbn Sînâ, (bize kadar gelen felsefi akıl yürütme yöntemini yeniden inşa eden) selefi Fârâbî gibi, “şeylerin hakikatlerini” kavrama görevini, her biri kendi konusu ve yöntemi olan her uzmanlaşmış disiplinin ön saflarına koymuştur. Felsefeye, teknik olarak Varolan (el-mevcûd), koşulsuz Varlık (vücûd-ı mutlak) ve Varlığın Zorunlu’su (vâcibü’l-vücûd), İlk Neden ve tartışılan şeye bağlı olarak başka adlarla da bilinen Yüce Varlık’a atfedilen tüm bilme ve varolmanın kökenini araştırma görevini vermiştir. Terimlerin eşanlamlılığı ve sözlüksel çeşitlilik, karmaşık konu alanlarına ve bunların araştırılmasının çeşitli yönlerine yaklaşmak için gerekliydi, ancak aynı zamanda daha önce bahsedilen dünya hakkında düşünme düzeylerinde görülen farklılaşmanın da kısmen sebebidir.

Her halükarda, çağlar boyunca filozoflar, dünyanın olgusallığı, ölümlü insanların sınırlı yetileri ve her şeyi bilememeleri karşısında, uzmanlaşmış bilimlerin dışında, şeylerin gerçekliğine felsefi olarak bu şekilde yaklaşmışlardır. Bir sorunsal olarak Presokratiklere kadar uzanır ve ancak modern dönemde kesin olarak materyalist bir hal almıştır. “Materyalizm “e bir alternatif olarak, “şeylerin gerçeklerini bilme” (ma’rifetü hakâiku’l-eşyâ) arayışı, hayal gücünün ürünü olmaktan biraz daha iyi olan belirsiz sırları bilmek anlamına gelmez; çeşitli yerel anlamlarda aşkınlığın olduğu kadar “ötekiliğin” de bir sonucudur.

Son soruya – “neden felsefe”- gelince, felsefenin her şeyden önce, tam olarak bilinmeyen ya da yöntem ne kadar rafine olursa olsun asla tüm boyutlarıyla bilinemeyecek şeyler hakkında rasyonel ve dolayısıyla dolaylı olarak konuşmak için entelektüel araçlar sunduğu söylenmelidir. Kendi sınırlılıklarına dair bu genel anlayış da felsefenin “yönteminin” bir parçasıdır. Fizik gibi bilimlerin, matematiği kullanarak ve deneysel verileri okuyarak kendi rasyonel prosedürleri vardır. Aslında, hem fizik hem de felsefe tüm dünyayı ve evreni kapsar, ancak bunu çok farklı (tamamen ayrı olmasa da) bakış açılarından ve çok farklı amaçlar için yaparlar – her insan için görünür olan “nesne” tamamen aynı olsa bile. Bu, bir disiplinin “gerçek” şeylerle ilgilenirken diğerinin ilgilenmediği anlamına mı gelir?

Gerçek şu ki, her şey aynı şekilde ve her açıdan bilinemez ve insanlar sadece kimyasal reaksiyonlar yığını değildir. İnsan zihni, duyu organlarından ya da yaşamın kendisinden daha tek boyutlu değildir. Tek boyutluluk zaman zaman son derece kullanışlı görünebilir, ancak yaptığımız her şeyde bunda ısrar etmek bizi tehlikeye atar. En azından bu “gerçekçilik” parçasından yola çıkalım ve insanlığın uzun yolculuğuna nasıl devam edeceğimiz konusunda atalarımızdan biraz daha fazla şey öğrenelim.