“Duyular Ötesine İşaretler: Frithjof Schuon’un ‘Doğa’ Anlayışı Üzerine Notlar”

“Suprasensel Olanın İşaretleri”:
Frithjof Schuon’un “Doğa” Anlayışı Üzerine Notlar Bu makalenin amacı, Schuon’un doğal düzen anlayışını yönlendiren bazı temel ilke ve doktrinlerin bir taslağını, büyük ölçüde doğrudan alıntılarla sunmaktır. 

**

Bir aptal, bilge bir adamın gördüğü aynı ağacı göremez.

William Blake

Giriş

Seyyid Hüseyin Nasr, Religion and the Order of Nature (1996) adlı kitabına şu sözlerle başlar:

“Yeryüzü, artık Gök ile uyum içinde olmayan ve bu nedenle yeryüzüyle sürekli bir çatışma hâlinde bulunan bir insanlık tarafından açılmış yaralardan kanamaktadır.” 

Bugün “sürekli bir çatışma” durumunda olduğumuz genel olarak kabul edilmektedir; ancak bu durumun kökenindeki nedenler nadiren doğru bir biçimde kavranır. “Ekolojik kriz” üzerine çok sayıda yazı kaleme alınmakta, bunların bir kısmı iyi niyetli olmakta ve zaman zaman sınırlı bazı içgörüler içerse de, çoğunlukla zamansız metafizik ve kozmolojik ilkelerden bihaber oldukları için temelde kafa karıştırıcı niteliktedirler. René Guénon, Ananda Coomaraswamy ve Frithjof Schuon gibi sophia perennis’in (kadim bilgelik) yetkin yorumcuları, modern dünyaya bu ilkeleri hatırlatmakla yükümlü olmuşlardır; bu ilkeler görmezden gelinebilir, ancak çürütülemezler.

Benim burada amacım, Schuon’un doğal düzene dair anlayışını yönlendiren temel ilkelerden ve doktrinlerden birkaçını, büyük oranda doğrudan alıntılarla özetlemektir. Kapsamlı bir açıklama sunmayacağım; daha ziyade, Schuon’un erken dönem eserleri olan Light on the Ancient Worlds (1965) ve Spiritual Perspectives and Human Facts (1967) ile The Feathered Sun: Plains Indians in Art and Philosophy (1990) adlı kitabında yer alan Amerikan Kızılderilileri üzerine yazılarından alıntılarla oluşturulmuş dağınık notlar sunacağım.

The Feathered Sun, Schuon’un en kişisel kitaplarından biridir; içinde kendi deneyimlerine doğrudan göndermeler bulunur – Schuon’un genellikle koruduğu anonimlik perdesi bu eserde kısmen aralanmıştır. Bu yönüyle, gelenekçi düşünürler arasında böylesi bir kitabı yazabilecek başka birini hayal etmek zordur. Hem metin hem de görseller bakımından kitap, olağanüstü güzellikte ve soylulukta bir hayat tarzının ve ruhsal bir düzenin ortadan kayboluşunu anlatan derin bir hüzünle örülmüştür. Ayrıca Schuon’un hem Crow hem de Sioux kabilelerine evlatlık olarak kabul edilmesinde de bu hüzünlü yönü görmek mümkündür; zira bu kabilelerin Avrupa “medeniyetinin” saldırılarına karşı gösterdikleri kahramanca direnişi anımsamaktadır. Dahası, Schuon’un bizzat kendisinde, Kızılderililerde övdüğü şu nitelikleri görmek mümkündür: “rahipane bir tavırla birlikte sergilenen stoacı ve savaşçı bir kahramanlık; bu da Bozkır ve Orman Kızılderililerine aynı anda hem kartalvari hem de güneşsel bir asaleti kazandırmıştır.” 

Doğaya duyduğu sevgi, Schuon’un yazılarında tekrarlanan güzel bir leitmotif (tema) olarak belirir; bu sevgi, 1950’lerin sonları ile 1960’ların başlarında eşiyle birlikte Bozkır Kızılderilileriyle geçirdiği iki dönem boyunca daha da derinleşmiştir. Schuon şöyle demiştir:

“Kızılderili, müteal (duyularüstü) olana meyillidir ve duyulur dünyanın sert duvarını delmeye çalışır; elinden geldiğince açıklıklar arar ve bunları esas olarak olayların kendisinde bulur; çünkü olaylar, özlerinde, müteale işaret eden levhalardan başka bir şey değildir. Varlıklar ötesinden gelen donmuş ezgilerdir.”

Schuon’un fenomenlerin metafiziksel şeffaflığına olan duyarlılığı ile Kızılderililerin “sembolist bakış açısı” en derin uyumu içindedir. Bir yorumcunun metafizikçi için söyledikleri Kızılderililer için de geçerlidir: “Schuon’a göre, bakir doğa, ezeli hakikatin ve ilk gerçekliğin bir mesajını taşır; insanın kendini oraya bırakması, modern insanda körelmiş olan bir ruh boyutunu yeniden keşfetmesi anlamına gelir.” Schuon’un doğanın öğretilerine açık olan Kızılderililere dair yazdığı şu sözleri de aynı doğrultudadır:

“Bakir Doğa, kutsal yoksullukla ve ruhsal çocuklukla birdir; o, tükenmez bir hakikat ve güzellik öğretisini içeren açık bir kitaptır. İnsan, kendi yapaylıklarının ortasında en kolay şekilde yozlaşır; bu yapaylıklar onu açgözlü ve dinsiz kılar. Doğaya yakınken –ki o ne çalkantı ne de yalan bilir– insan, onun gibi tefekküre dalmış bir varlık olarak kalma umuduna sahipti.”

Mutlak, İzafî ve Mâyâ’nın Kökeni

Şimdi, notlar dizimize geçelim: İlk olarak şu soruyla başlayalım — dünya neden vardır, evren neden mevcuttur, mâyâ alanı neden varlık kazanmıştır? Mutlak nitelikte olan (çeşitli şekillerde Tanrısal Öz, Varlık-ötesi, nirguna Brahman vb. olarak adlandırılan) varlık ile Yaratıcı Tanrı ve tezahür etmiş dünya arasındaki ilişkiler nelerdir? İşte Schuon’un bu soruya dair tipik bir yoğunluk taşıyan pasajı:

“İllüzyonun (mâyâ) ‘kökeni’ sorusu, çözülebilir sorular arasındadır… ancak bu çözüm, nedenselliğin tüm taleplerine hitap edecek biçimde uyarlanamaz… Gerçekliğin sonsuzluğu, kendi inkârının olasılığını da içerir… ve bu inkâr Mutlak’ın kendisinde mümkün olmadığı için, bu ‘imkânsız olanın olasılığı’nın gerçekleşeceği ‘içsel bir boyut’ olması gerekir ki bu boyut, ‘ne gerçek ne de gerçek dışı’dır; yani kendi düzleminde gerçek, ama Öz’e kıyasla gerçek dışıdır. Bunun sonucu olarak, biz her yerde Mutlak’a temas ederiz ve ondan ayrılamayız; ama aynı zamanda O bizden sonsuz uzaklıktadır, öyle ki hiçbir düşünce O’nu kuşatamaz.” 

Schuon’un “ne gerçek ne de gerçek dışı” olan bir boyuta dair bu ifadesi, olağan dışı ya da bireyselci bir düşünce değildir. Örneğin Aziz Augustinus’un şu sözleriyle karşılaştırınız:

“Bunları [yaratılmış şeyleri] Senin altına yerleştirilmiş olarak gördüm ve onların ne tamamen var, ne de tamamen yok olduklarını gördüm. Bir varlıkları vardı çünkü Senden gelmişlerdi; ama yine de varlıkları yoktu çünkü Senin gibi değillerdi. Gerçekten var olan yalnızca değişmeden kalan şeydir…” 

Bu soruya başka bir açıdan yaklaşarak Selmon şöyle yazar:

“Eğer dünya, ilahi sonsuzluğun bir gizemi gereği zorunluysa — ki burada zorunluluğun mükemmelliği ile zorlamayı, özgürlüğün mükemmelliği ile keyfiliği karıştırmamak gerekir — Yaratıcı Varlık’ın zorunluluğu, dünyanınkinden önce gelir ve çok daha fazla haklılıkla gelir: Dünya’nın Varlık’a olan ilişkisi ne ise, Varlık’ın da — mutatis mutandis (gerekli değişiklikler yapılırsa) — Mutlak Olmayan’a olan ilişkisi odur. Mâyâ yalnızca tezahürün tamamını değil, ilk olarak Potansiyel olarak ve ardından dışa ya da kozmos olarak açılım hâlinde, ‘İlke’ içinde zaten önsel olarak onaylanmıştır. İlahi İlke ‘bilinmek istemekte’ — ya da ‘bilmek istemekte’ — ve böylece içsel bir sonsuzluğun açılımına yönelmektedir; bu açılım başlangıçta potansiyel, sonra ise dışsal ya da kozmiktir. ‘Tanrı-dünya’, ‘Yaratıcı-mahluk’, ‘İlke-tezahür’ ilişkileri, eğer Tanrı’da yaratım fikrinden bağımsız olarak önceden şekillenmiş olmasaydı, düşünülemezdi.” 

Başka bir yerde Schuon, Yaratıcı-mahluk ilişkisini şöyle açımlar:

“Tanrı’ya uygun şekilde yaratıldığımız — Onun suretinde yaratıldığımız — kesindir; aksi takdirde var olmazdık. Tanrı’ya aykırı olduğumuz da kesindir; aksi takdirde Tanrı’dan farklı olmazdık. Tanrı ile herhangi bir benzerliğimiz olmasaydı, hiçbir şey olmazdık. Tanrı’ya karşıt olmazsak, Tanrı olurduk. İnsan ile Tanrı arasındaki ayrım aynı anda hem mutlak hem de izafîdir… Ayrım mutlak olan ile yokluk arasında hiçbir süreklilik olamayacağından mutlak sayılır; ama aynı ayrım izafîdir — ya da daha doğrusu ‘mutlak değildir’ — çünkü hiçbir şey Tanrı’nın dışında değildir. Bir bakıma şöyle de denebilir: Bu ayrım, insandan Tanrı’ya doğru mutlak; Tanrıdan insana doğru ise izafîdir.” 

Tanrı fikrini “yansıtma”, “dilek gerçekleşimi”, “yanılsama”, “araçsal fayda” gibi kavramlarla açıklamak isteyenlere karşı Schuon şunları söyler:

“Tanrı fikrinin yalnızca toplumsal fırsatçılıkla açıklanabileceğini iddia edenler vardır; ama böyle bir varsayımda yer alan sonsuz orantısızlık ve çelişki dikkate alınmaz: Eğer Platon, Aristoteles veya Thomas Aquinas gibi insanlar — Peygamberler’i, İsa’yı ya da Asya’nın bilge kişilerini saymıyorum bile — Tanrı’nın sadece bir sosyal önyargı ya da başka bir tür aldatmaca olduğunu fark edememişlerse ve yüzlerce, binlerce yıl onların bu ‘yetersizliğine’ dayanmışsa, o hâlde insan zekâsı diye bir şey yoktur — ve daha da önemlisi, hiçbir ilerleme ihtimali de yoktur; çünkü doğası gereği saçma olan bir varlık, saçmalığını aşamaz.” 

Metafiziksel spekülasyon alanından ayrılmadan önce (ve burada modern anlamda kullanılan “spekülasyon” kelimesinin yanlış anlaşılmasına kapılmayalım; bu kelimenin “speculum” yani “ayna” ile olan etimolojik bağını hatırlayalım) Schuon’un şu sözünü anımsamak faydalı olur:

“Sonsuz olan, olduğu gibidir; onu anlayabilirsin ya da anlayamazsın. Metafizik herkes için öğretilemez; ama eğer öğretilebilseydi, ateizm olmazdı.”

Sembolizmin Doğası ve Doğanın Sembolizmi

Frithjof Schuon’un 1959 tarihli “Buffalo Calf Maiden’ın Görünüşü” adlı yağlı boya tablosu (World Wisdom 2003, Images of Primordial and Mystic Beauty kitabından), Wikimedia Commons, kamu malı (CC0).

Doğal düzenin yeterli bir biçimde kavranması, arketip doktrini ve buna bağlı olan sembolizm anlayışıyla beslenmelidir. Geçmiş zamanlarda, arketip doktrini dünya çapında benimsenmişti. Hiçbir bütüncül gelenek bu doktrinden yoksun olamamıştır; sadece kullandığı dil farklıdır: bazen “arketipler” yerine “özler,” “tümeller,” “nurlar” veya “İlahi Fikirler” gibi ifadeler tercih edilmiştir. Bu doktrini Avrupa’da en belirgin şekilde dile getiren Platon olmuştur; ancak söz konusu doktrin özü itibarıyla Batılı değildir. Tüm geleneksel sanat teorilerinin temelinde bu doktrin yatar. Giriş niteliğinde, şu anlam yüklü alıntılardan bazılarını dikkate alalım:

“Bir form, Tanrı’nın ezelî hikmetinde bu dünyanın zamanlarından önce nasıl biliniyorsa, ebediyetin o örneğine göre, teslim olmuş bir irade içinde vücut bulur.”
– Jacob Boehme

“Bu maddî dünyadaki tüm varlık biçimleri, ruhsal âlemde var olan saf Nurların imgeleridir.”
– Şihâbuddîn es-Sühreverdî

“Bilgeler Tanrı’dan şunu öğrenmişlerdir ki, bu doğal dünya sadece göksel ve ruhsal bir örneğin imajı ve yansımasıdır; bu dünyanın varlığı, göksel arketiplerinin gerçekliğine dayanır.”
– Michael Sendivogius

“Nesneler her durumda tümeller içerir… Eğer tümeller olmasaydı, nesneler hakkında ‘şey’ diye konuşamazdık.”
– Kung-sun Lung

“Crazy Horse rüyasında gerçek dünyaya gitti — yalnızca şeylerin ruhlarının bulunduğu bir dünyaya. Buradaki gördüğümüz her şey, o dünyanın bir gölgesi gibidir.”
– Black Elk

Bu tür ifadeleri daha da çoğaltmak mümkündür ama hepsinin ortak noktası açıktır. Meister Eckhart bu doktrini özlü bir biçimde şöyle ifade eder:

“Form, özün tezahürüdür.”

Ne varlık biçiminde olursa olsun, her şey zorunlu olarak yaratılmamış evrensel ilkelere katılır ve bu ilkeler, René Guénon’un deyişiyle, “İlahi Akıl’ın daimî gerçekliği” içinde mevcutturlar. Dolayısıyla, ne kadar geçici ya da şartlara bağlı olursa olsun tüm fenomenler, kendi varlık düzeylerinde bu ilkeleri “tercüme eder” ya da “temsil eder.” Değişmeyene katılım olmadan, bu şeyler “tam anlamıyla hiçlik olurdu.” Arketip doktrini ayrıca, varlık hâllerinin çokluğu ve kozmosun hiyerarşik yapısını da ima eder. Ebubekir Sirâceddîn şöyle der:

“Bir âlem, üzerindeki bir âlemden gölgeler yansıtmazsa, altındaki âlemler tamamen ortadan kalkar; çünkü yaratılıştaki her âlem, üstteki arketiplere tamamen bağımlı gölgeler dokusundan başka bir şey değildir.”

“İlahi Fikirler” olarak anlaşılan arketiplerle bu geçici maddî dünyanın biçimleri, “bu değişken ve gelip geçici çokluk” (Guénon’un ifadesiyle) arasındaki benzerlikler, fenomenlere daha yüksek gerçekliklerin sembolik ifadeleri olma niteliği kazandırır. Mircea Eliade’nin belirttiği gibi, homo religiosus aynı zamanda zorunlu olarak homo symbolicus’tur.

Doğaya ve kutsal sanata dair gelenekçi anlayış, sembolizmin doğasına dair çok net bir kavrayışa dayanır. Bir sembol genellikle, daha yüksek bir varlık düzeyinde yer alan bir gerçekliğe analojik olarak katılan daha alt düzeyli bir gerçeklik olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla, gerçek sembolizm; fenomenlerin doğasından ve onların ruhsal gerçekliklerle olan ilişkilerinden türeyen, doğalarına içkin ve nesnel niteliklere dayanan bir yapıdır. Bu nedenle sembolizm bilimi, maddelerin, renklerin, biçimlerin, mekânsal ilişkilerin vb. niteliksel anlamlarını ayırt ederek ancak sıkı bir disiplinle ilerleyebilir. Schuon’un ifadesiyle:

“…burada öznel beğenilerle ilgili bir şey söz konusu değildir; çünkü kozmik nitelikler hem varlığa hem de bireyin ötesinde daha gerçek olan bir hiyerarşiye göre düzenlenmiştir; bu nedenle onlar bizim zevklerimizden bağımsızdır…”

Bu ilke o kadar önemlidir ki Seyyed Hossein Nasr’ın şu sözleriyle tekrar vurgulanmalıdır:

“Sembol, insan yapımı bir uzlaşıya dayanmaz. O, varlıkların ontolojik gerçekliğinin bir yönüdür ve bu nedenle insanın onu algılamasından bağımsızdır. Sembol, daha yüksek bir varlık mertebesinin daha düşük bir mertebe aracılığıyla ortaya çıkışıdır ve insan bu vasıtayla yeniden yukarıya yönlendirilebilir. Sembolleri anlamak, evrenin hiyerarşik yapısını ve varlık hâllerinin çokluğunu kabul etmek demektir.”

Sembolik anlamlar icat edilemez ya da keyfi olarak yüklenemez. Geleneksel sembolizm, bireysel ya da toplumsal “zevklere” göre değil, varlıkların doğasına uygun şekilde tasarlanmış nesnel bir dildir. Bu sembolizm, sadece “duyusal güzelliği” değil, aynı zamanda bu güzelliğin ruhsal temellerini de hesaba katar. Kesinliği ve nesnelliği nedeniyle geleneksel sembolizm, evrensel fikirlerin ifadesine yönelik bir “hesaplama” ya da “cebir” olarak nitelendirilebilir:

“Her sembolün işlevi, Akıl’da içkin olan bilgiyi örten unutkanlık kabuğunu kırmaktır.”

Sembolizmin nesnel bir dil olduğu anlayışı, Coomaraswamy’nin olgun dönem eserlerinin merkezindedir. Onun çalışmaları, geleneksel sanatların sembolik söz dağarcığına yönelik doğru bir anlayışı yeniden uyandırmayı hedeflemiştir. Ona göre:

“Sembolizm bir dildir ve kesin bir düşünme biçimidir; bedensel ya da psikolojik kategorilerce belirlenmiş bir dil değil, kutsal ve metafiziksel bir dildir. Temeli analojik karşılıklardadır… sembolizm bir hesaplamadır, tıpkı yeterli bir analojinin bir kanıt olması gibi.”

Dolayısıyla, geleneksel sembollerin incelenmesi, bir dilbilimcinin yöntemlerinden daha az sıkı ya da duyarlı yöntemlerle yapılamaz. Aynı sembolün farklı anlamlarda kullanılabileceği, hatta sembollerin bir zamanlar taşıdığı metafizik anlamlara artık aşina olmadığımız için, bu çalışmanın kolay olmadığı açıktır. Coomaraswamy’nin uyardığı gibi, bu inceleme tahmine ya da keyfi yoruma açık değildir.

Sembolizm bilimi, “Tanrı’yı her yerde görebilme” yetisinin nesnel bir benzeri gibidir; yani fenomenlerin şeffaflığını ve her kozmik durumda mevcut olan aşkın boyutu fark edebilme bilincidir. Ramakrishna, bir aslan, bir kuş ya da dans eden bir kadını gördüğünde vecde gelebiliyordu; bu örnekte Schuon’a göre mesele sembolizmi çözmek değil, “özleri tatmaktı.” Eliade ise başka bir perspektiften yaklaşarak şöyle demiştir: homo religiosus için doğadaki her şey bir “kozmik kutsallık” ya da bir hierofani (kutsalın açığa çıkışı) olarak kendini gösterebilir. Buna karşın seküler çağımızda kozmos “opak, cansız, sessizdir; hiçbir mesaj iletmez, hiçbir şifre içermez.”

İlahi Işınlar

Doğal düzende, insan bedeninde ve kutsal sanatta her yerde karşımıza çıkan Güzellik üzerine birkaç söz. Her şeyden önce, hakikat, iyilik ve güzellik arasındaki içsel bağa dikkat çekmek gerekir. Bu üçü arasındaki karşılıklı ilişkiler neredeyse tükenmez bir zenginliğe sahiptir ve bu konuda söylenebileceklerin sonu yoktur. Burada yalnızca bazı genel noktaları belirteceğiz ve güzelliğin doğasını başlangıç noktası olarak alacağız.

Rönesans dönemi Platoncusu Marsilio Ficino, güzelliği şöyle tanımlar:

“Güzellik, Tanrı’nın çehresinden ayrılıp tüm varlıklara nüfuz eden ışıktır.” 

Güzellik, çoğu geleneksel anlayışta bu ilahi niteliğe sahiptir. Güzellik, sonsuz olanın sınırlı düzlemdeki bir tezahürüdür ve dolayısıyla, göreli varlıklar dünyasına mutlak olanın bir yansımasını taşır. Onun kutsal niteliği, “fânî şeylere ebediyetin dokusunu bahşeder.” Schuon’un ifadesiyle:

“Güzelliğin arketipi ya da ilahi modeli, İlahi niteliklerin taşkınlığı ve dengesi; aynı zamanda da varoluşsal imkânların Saf Varlık’taki taşkın tezahürüdür… Böylece güzellik her zaman sevgi, açılım, sınırsızlık, denge, mutluluk ve cömertlik gibi gerçeklikleri dışa vurur.” 

Güzellik, hakikatten ve faziletten ayrıdır ama onlarla kopmaz bir bağ içindedir. Thomas Aquinas’ın ifade ettiği gibi, güzellik bilişsel fakülteyle ilgilidir ve bu nedenle hikmetle ilişkilidir. Güzellik ile fazilet arasındaki bağ, bu ikisinin aynı gerçeğin iki yüzü olduğunu söylemeye imkân tanır:

“İyilik, içsel güzelliktir; güzellik ise dışsal iyiliktir.”
ya da
“Fazilet, ruhun güzelliğidir; güzellik, biçimlerin faziletidir.”

Bunu başka bir biçimde ifade edersek –Oscar Wilde’a rağmen– “güzel kötülükler” olmadığı gibi, “çirkin erdemler” de yoktur.

Güzellik, hakikat ve iyilik arasındaki bu içsel bağ, Doğu geleneklerinde neden her avatara’nın güzellikte bir mükemmelliği temsil ettiğini açıklar. Budalar için şöyle denir: yalnızca öğretileriyle değil, insanüstü güzellikleriyle de kurtarırlar. Schuon bu ilkeleri aşağıdaki pasajda şöyle özetler:

“…güzelliğin yeryüzündeki işlevi, akıllı yaratıkta arketiplerin Platoncu hatırasını etkin kılmaktır… güzelliği algılarken, estetik duyum ile buna karşılık gelen ruh güzelliği, yani belirli bir fazilet arasında bir ayrım yapılmalıdır. Güzelliğin mesajı, ‘duyusal teselli’ olmanın ötesinde, hem entelektüeldir hem de ahlâkidir: entelektüeldir çünkü kazaî dünyada bize Öz’ün bazı yönlerini iletir, bunu soyut düşünceye hitap etmeksizin yapar; ahlâkidir çünkü bize neyi sevmemiz gerektiğini, dolayısıyla ne olmamız gerektiğini hatırlatır.”

Güzellik –ister doğal ister insan yapımı olsun– bir kapı olabilir: açık ya da kapalı. Eğer yalnızca dünyevî taşıyıcısıyla özdeşleştirilirse, insanı estetikçiliğe ya da putperestliğe açık hale getirir. Ama güzellikte, “İlahi Güzellik’ten yayılan Saadet ve Sonsuzluk titreşimlerini” algıladığımızda, bizi Tanrı’ya yaklaştırır.

Bu makalede, Schuon’un geleneksel ilkeleri onaylayan yaklaşımı ile günümüzün “çevre” (ki bu da oldukça problemli bir terimdir) konusundaki tartışmaları arasında açık bağlantılar kurmak bu yazının kapsamını aşmaktadır. Bununla birlikte, günümüzdeki “ekolojik kriz”den (ki aslında bu, daha derin bir ruhsal hastalığın belirtisidir) kaygı duyan herkes, Schuon’un şu pasajının ima ettiklerini dikkatle düşünmelidir:

“Doğanın tahtından indirilmesi ya da insan ile yeryüzü arasındaki yarılma — ki bu, insan ile Tanrı arasındaki yarılmanın bir yansımasıdır — öyle acı meyveler vermiştir ki, günümüzde Doğa’nın zamansız mesajı, en yüksek derecede ruhsal bir azık (viaticum) olarak kabul edilmelidir… Bu mesele, aşırı doymuş ve hayal kırıklığına uğramış bireyciliği kutsallıktan arındırılmış bir Doğa’ya yansıtmakla ilgili değildir — bu da diğer dünyevî eğilimlerden farksız olurdu —; tam tersine mesele, geleneksel bakış açısına dayanarak Doğa’da içkin olan ilahî özü yeniden keşfetmektir; başka bir deyişle, ‘Tanrı’yı her yerde görmektir.’”