Devlet, İdeoloji ve Türkiye’de İslam: Post-İslamcılık mı Yoksa Siyasal Modernliğe Doğru Bir Yönelme mi?

Özet

Bu makalede, Türkiye’de devlet ile İslam’ın birbirine dolanmışlığının post-İslamcılık başlığı altında incelenmeye ne kadar uygun olduğunu değerlendiriyorum. Bu, Gülen hareketi içindeki dini söylem, tarihsel ve ereksel (teleolojik) imgeler ve yurttaş katılımı ideallerinin bileşik iç içeliğini araştırmak yoluyla gerçekleştirilmiştir. Benim kanaatime göre, post-İslamcılık tezi yalnızca bu ve benzeri vakaları analiz etmede sınırlı kalmakla kalmaz, aynı zamanda, özünde İslam’ın nasıl “kapsayıcı” olabileceğini ve “bireysel özgürlük”, “çoğulculuk” ve Batı’nın demokrasi ideallerine açık olabileceğini sınırlayan yineleyici yeni-oryantalist anlatıları da tehlikeli biçimde yankılar. Bu makalede, bunun yerine, dini söylemin ideolojikleştirilmesinin—ki bu, siyasal modernliğin özgül bir ürünüdür—Gülen ve diğer İslami hareketlerin İslam’ın, liberal modernliğe alternatif küresel bir uygarlık söylemi olarak tam potansiyelini gerçekleştirmesini engellediğini savunuyorum.

Giriş

Yakın zamanda açıklığa kavuşturulduğu üzere, post-İslamcılık kavramını ilk kez yaklaşık on yıl önce kullandığında, Asef Bayat (2013), belirli ve kesin bir tarihsel belirleyici tespit ettiğini iddia etmiyordu. Onun formülasyonunda bu kavram, dünya çapında İslamcılık içinde ortaya çıkan ortak bir “eğilimi” tanımlıyordu ve kendisinin “içeriden gelen bir eleştiri” olarak tanımladığı şeye, yani İslamcılık söyleminin kendisine yönelik bir eleştiriye işaret ediyordu. Bu noktada, post-İslamcılık tezinin diğer bir savunucusu olan Olivier Roy’un (1994) izinden giderek, Bayat post-İslamcılığı, İslami hareketlerin kendi “başarısızlıklarını” fark etmeleri ve dolayısıyla demokrasi ve onun bazı temel ilkeleri—“bireysel özgürlük,” “yurttaşlık sorumluluğu” ve “haklar”—ile ilgili uygun olmayışlarını kavramaları sonucunda ulaştıkları bir farkındalığın ürünü olarak değerlendirmiştir. Bayat, Roy ve diğerleri (Kepel 2002) açısından İslamcılar, toplumları yukarıdan aşağıya “İslamileştirme”ye yönelik ilk projelerinin modern zamanlarda işlemediğini fark etmişler ve bu projeden vazgeçmenin ve bunun yerine liberal demokratik standartları benimsemenin zamanının geldiğine karar vermişlerdir.

Post-İslamcılık kavramı, genellikle ya sekülerleşme ve modernleşme tezleriyle olan uyumluluğu nedeniyle (Burgat 2003; Esposito, Burgat 2003) ya da aşırı normatif oluşu ve siyasal İslam’ın sonunu çok erken ilan etmesi nedeniyle (Ismail 2001; Soares, Osella 2010) eleştirilmiştir. Bu iddialar, bugün Suriye ve Irak’ta IŞİD’in yükselişi ve Sahel ile Afrika Boynuzu bölgelerinde diğer İslamcı milislerin ortaya çıkışı göz önüne alındığında daha da güçlü bir şekilde yankılanmaktadır. Bu gruplar, İslam adına ve fethettikleri topraklarda Şeriat hukukunu tesis etme amacıyla savaşmakta olduklarından, bu yazarların “siyasal İslamcılığın” sona erdiğini ilan etme iddiaları sorgulanmaya açıktır.

Ancak bu eleştirilerin göz ardı ettiği şey, post-İslamcılık tezinin, İslam’a dayalı yurttaşlık ve siyasal katılım biçimlerinin yekpare ve belli ölçüde taraflı bir temsiline dayanmasıdır. “Siyasal İslamcılık” adı verilen önceki tarihsel evre ile onu takip eden “ahlaki odaklı” post-İslamcı evre arasında kurulan düzenli ayrım, aslında hâlâ fazlasıyla Batı’nın 1979 İran Devrimi sonrası İslam’a dair takıntısına dayanmaktadır; yani, eğer İslamcı hareketler Orta Doğu’daki Avrupai elitlere karşı ideolojik savaşı kazanırsa, devleti ele geçirip toplumu İslamileştirecekleri ve böylece ülkelerini Batı’ya karşı bir direniş yatağına dönüştürecekleri korkusuna. Bayat, Roy ve Kepel’in post-İslamcılık kavramsallaştırmaları biraz farklılık gösterse de, hepsi, öncesinde özgül bir İslamcılık türünün var olduğu ve savunucularının esas hedefinin devleti ele geçirmek ve tam anlamıyla İslami bir toplum inşa etmek olduğu fikrini paylaşırlar (bkz. ayrıca Woltering 2014).

Bana göre bu bölümlere ayırma yalnızca daha karmaşık bir tarihi basitleştirdiği için sorunlu değildir, aynı zamanda İslam tarihi içinde özgün bir uygarlık gelişiminin mümkünlüğünü örtük biçimde inkâr ettiği için de sorunludur. İslam’ı Batı modernitesine uygun olmayan bir medenilik biçimi olarak betimleyen bu ve benzeri temsiller, İslam’ı ve siyaseti birbirinden ayrılamaz bir ikili olarak gören ve genel olarak İslam içinden doğabilecek özgül yurttaşlık gelişimlerinin imkânını reddeden kurucu sosyolojik İslam çalışmalarının başlattığı uzun süreli bir geleneğe dayanmaktadır (Weber 1993; Gellner 1983). Post-İslamcılık tezinin savunucuları bu gelenekten kendilerini uzak tutmak isteyecek olsalar da, onların argümanları, İslam’ın bireycilik ve demokrasiye teslimiyetinin, “bireysel özgürlük” ve “çoğulculuk” ideallerine açık ve böylece “gerçek anlamda uygar” olmanın tek mümkün yolu olduğu görüşünü ima eder. Onların gözünde post-İslami bir duruma geçiş, Müslüman medeniyetin uzun süredir beklenen kaderinin gerçekleşmesidir ve bu kader üzerine umutlar bağlanmıştır.

Bu örtük anlatıya cevaben, ben Türkiye örneğini kullanarak siyasetin ve İslam’ın eşleşmesinin, bir İslamcı evre ile post-İslamcı bir evre arasında ikili karşıtlıkla anlaşabilecek kadar basit olmadığını ileri sürüyorum. Bu denli katı bir karşıtlık, Türkiye’de ve daha genel olarak Müslüman dünyada gelişen tarihsel imgelerin, devlet düşüncelerinin ve Müslüman yurttaş katılımı biçimlerinin karmaşık karşılıklı ilişkilerine hakkını vermez. Amacım, bu yazarların da iddia ettiği gibi, Mısır’daki Müslüman Kardeşler ve Türkiye’deki Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) gibi İslamcı siyasal hareketlerin son on yıllarda konumlarını stratejik olarak yeniden biçimlendirdikleri ve modern yönetişim biçimlerine daha pragmatik bir yaklaşım benimsedikleri yönündeki açık olguyu inkâr etmek değildir. Aksine, iddiam, bu uyumlanmanın, Müslüman dünyadaki devlet, egemenlik ve İslam fikirleri arasındaki ilişkinin daha bileşik bir ifadesi olan daha derin süreçlerin yalnızca yüzeysel bir görüntüsü olduğudur.

Bu gözlemler, devletin kurumsal pratiği ile İslam’a dayalı sosyopolitik geleneğin yüzyıllar boyunca karmaşık biçimlerde çakıştığı ve iç içe geçtiği (Mardin 1969, 2005) Türkiye için ve özellikle de Gülen örneği için özel bir önem taşımaktadır. Gülen hareketi, dünya çapında okullar ve dinler arası diyalog merkezleri ağına sahip tanınmış bir İslami uyanış hareketidir. 1990’lardan bu yana Gülen, kamuoyuna açık şekilde demokratik yönetişimi savunmuş ve parti siyasetine katılım yerine gönüllü hizmetin gerekliliğini vurgulamıştır. Ancak hareket, geçmişte Türk laikleri ve son zamanlarda da AKP destekçileri tarafından, polis ve yargı üzerindeki kontrolü ele geçirmek suretiyle devlet kurumlarına sızmakla ve böylece ulusal politikaları ehlileştirme amacı gütmekle suçlanmıştır. Eğer bu doğruysa, Gülen hareketi bir tür içten dışa İslamcılık biçimini temsil ederdi: bir yandan Batılı demokratik ilkeleri savunurken, öte yandan devleti gizlice kontrol etmeyi planlayan bir yapı.

Gülen Hareketi: Modern Toplumda İslami Yurttaş Katılımı

1970’lerin sonlarında, İslami vaiz ve eğitimci Fethullah Gülen’in etrafında toplanan küçük bir insan grubuyla doğan Gülen hareketi, bugün dünya çapında yüzlerce okul ve dinler arası diyalog merkezi yöneten ulusötesi bir topluluktur (bkz. Hendrick 2013, 2014; Turam 2006; Yavuz 2003, 2013; Yavuz ve Esposito 2003). 130’dan fazla ülkeye yayılmış olsa da, hareketi bir arada tutan şey, aktivistlerinin takvaya dayalı gönüllü çalışmalarıdır. İslami âlim ve Nur hareketinin ilham verici sesi Said Nursi’nin (1878–1960) öğretilerine dayanan köklü bir geleneğin çizgisinde, Gülen İslam’ın bilimsel söylemle ve daha genel anlamda modern yaşamla uyumluluğunu değerlendiren reformist bir İslam anlayışının savunucusu olmuştur. Bu yönüyle Nursi’ye kıyasla daha tutarlı olan Gülen, takipçilerini, en azından görünüşte 1923’te Cumhuriyet’in kurulması ve ardından gelen toplumun sekülerleşmesi süreciyle dinî ifadelere bırakılan alanla uyumlu biçimlerde İslami esinli aktivizm biçimlerine yöneltmiştir.

Burada sekülerleşme, dinin doğrudan politik alandan ayrılması ve dinî alanın bireyin özel iç dünyasıyla sınırlandırılması olarak anlaşılmaktadır. Benzer bir sekülerleşme süreci Avrupa’da 17. yüzyılda meydana gelmiştir (Asad 2003; Salvatore 2007). Bu perspektiften bakıldığında, Gülen cemaati, en azından biçimsel olarak, Türk Kemalist projesinin yukarıdan aşağıya sekülerleşme yönünde dine dayattığı temel kısıtlamalardan birine saygı göstermiştir. Gülen, dinî takvanın kamusal sergilenmesini her zaman caydırmış; bunun yerine takipçilerini, modern mesleklerde yer alarak dünyada başarılı insanlar olmaya teşvik etmiştir. Bu çerçevede inanç, dışsal bir kimlik işareti olarak değil, Müslüman faaliyeti ve girişimciliği için içsel bir motivasyon kaynağı olarak işlev görmek zorundaydı.

Bu girişimde önemli olan şey, Gülen’in “dine dayalı hizmet” (hizmet) kavramına getirdiği yorum olmuştur. Hareketin kendini tanımlamak için de kullandığı hizmet kavramı, üyelerinin görev bilincini, hassasiyetlerini ve etik yönelimlerini yansıttığı için hareketin öz-anlayışı açısından merkezi önemdedir. Bu terim, bir yandan erken Orta Çağ’daki tasavvufi gelişmelere dayanan dini bir soya sahiptir: Arapça karşılığı olan khidma, müridin mürşidine itaat etmesi ve ona hizmet etmesi sürecini ifade ederdi (Karamustafa 2007; Uludağ 1997; Vicini 2013a). Öte yandan, hizmet kavramı milliyetçi anlatılarda da sıkça kullanılmış ve Türklerin insanlığa katkılarını olumlu bir ışıkta sunmak amacıyla kullanılmıştır (Copeaux 1996). Gülen de vaazlarında sık sık bu anlamda hizmet kavramına başvurmuştur (Bilici 2006; Yavuz 2003; Turam 2006). Gülen’in “Millet Sevgisi” başlıklı yazısında söylediği üzere:

“Vatan sevgisi imandandır” hadisi olduğu da söylenen bir Türk deyimi vardır. […] Asırlarca, aziz milletimiz Din-i mübin-i İslâm sancağını taşıyarak insanlık tarihinin seyrini köklü şekilde değiştirmiş ve insanlığa büyük bir hizmette bulunmuştur. Bu nedenle, gurur ve sevinç duygularıyla doluyuz ve milletimizi seviyoruz.¹ (Gülen, Fethullah, Millet Sevgisi, Herkul, 23/03/2009, Kırık Testi. http://www.herkul.org/kirik-testi/millet-sevgisi/)

İslami ve ulusal anlatıların iç içe geçişi, Gülen’in 1980’ler ve 1990’lardaki konuşmalarında ve yayınlarında açıkça görülmektedir (örneğin bkz. Gülen 1998); burada Gülen, pozitif ve sözüm ona kendine özgü bir Türk İslamı versiyonunun var olduğunu ve bunun diğer Müslümanlar için de bir model olarak alınması gerektiğini savunmuştur (Özdalga 2006; Koyuncu-Lorasdaği 2010). Örneğin, 1995 yılında büyük bir ulusal gazeteye verdiği bir röportajdan şu bölümü dikkate alalım:

“İslam dünyasının dörtte üçünden fazlasında Hanefi anlayışı ve Türk yorumu egemendir. […] İsterseniz buna Türk İslam’ı diyebilirsiniz. […] Hiç devlet kurmamış, tasavvuf ruhunu tanımamış, Türk milletinin kurduğu büyük devletler yüzünden yaşadığı olayları hiç yaşamamış ve onun kazandığı asırlık deneyimi edinmemiş toplumlar evrensellik adına pek bir şey söyleyemezler. Bu nedenle Türk versiyonu ve İslam deneyimi değerlendirildiğinde ve neden Hanefi hukuk okulunu resmî hukuk olarak benimsediği sorgulandığında, hem genel İslam tarihi hem de özellikle Türk tarihi dikkate alınmalıdır. Türk İslam’ı, Kur’an ve Sünnet’te bulunan İslam’ın temel, değişmeyen ilkeleri ile bu ilkelerin yorumlanmaya açık yönlerinin Türk tarihi boyunca aldığı biçimlerden ve tasavvuftan oluşur. Diğer herhangi bir Müslüman ülkeden daha fazla olarak, tasavvuf hem Orta Asya’da hem de Türkiye’de Türkler arasında yayılmıştır. Bu yüzden Türk İslam’ı her zaman daha geniş, daha derin, daha hoşgörülü ve kapsayıcı olmuştur ve sevgi temellidir. Eğer bu ruhu modern dünyanın cesedine üfleyebilirsek, umarım dirilecektir.”² (Ünal ve Williams 2000: 52–53. Orijinal röportaj: Hulusi Turgut, “Nurculuk,” Sabah, 23–31 Ocak 1997.)

Bu ulusal ve ideolojik biçimde İslam’a yöneliş eğilimi, 1990’larda daha da belirgin hâle geldi. Bu dönemde hareket, Türk devletiyle iş birliği içinde Orta Asya ve Balkanlar’da birçok Türk okulu açtı; bu faaliyetler böylece ulusal politikayla örtüştü (Balcı 2003; Turam 2004, 2006). Aynı yıllarda Gülen, Türk Silahlı Kuvvetleri ve neoliberal politikalarını desteklediği Başbakan Turgut Özal ile örtük bir ittifak kurdu (Yavuz 2003). Gülen hareketi ile onu takip eden İslamcı hükümetler arasındaki bu yakınlaşma, çok yakın zamanlara kadar sürdü; özellikle AKP hükümetiyle olan, artık sona ermiş ama bir dönem oldukça etkili olan ittifakla (bkz. Tuğal 2012, 2013).

Vurgulandığı gibi, o dönemde cemaat ile devletin karşılıklı çıkarları söz konusuydu. Ayrıca Gülen’in, yaklaşık kırk yıla yayılan Müslüman kamu entelektüeli olarak kariyeri boyunca, ülkedeki siyasi manzaranın sıkça yeniden yapılandırılmalarından yararlanma konusunda belirgin bir yetenek gösterdiği de inkâr edilemez. Ancak bana göre, Fethullah Gülen’in düşüncesinde İslam ile Türk devleti ve ulusal kimlik duygusunun örtüşmesi yalnızca stratejik çıkarlarla motive olmuş bir ideolojik hizalanmanın yansıması olarak görülmemelidir. Gülen’in kamuya açık beyanlarının ve cemaatin yürüttüğü çeşitli faaliyetlerin görünürdeki muğlaklığının ötesinde, hareketin iç söyleminin özünde İslami uygarlık idealleri, milliyetçi ideoloji (ve buna bağlı olarak İslam tarihine dair Türk merkezli bir bakış açısı) ve devlete dair kesin bir fikir, karmaşık ve sıkı bir şekilde iç içe geçmiştir.

İslami Uygarlık, İdeoloji ve Devlet

Hareket içerisinde İslam, ulusal ideoloji ve devlet fikirlerinin birbirine dolanmışlığını daha iyi değerlendirebilmek için, İstanbul’da cemaatin yurtlarında kalan yaklaşık 150 üniversite öğrencisini motive etmek için hizmet idealinin nasıl kullanıldığına bakabiliriz. Bu öğrenciler, Levent semtinde yer alan bir cemaat yurdunun büyük salonunda toplanmışlardı. Konuşmacı, 1970’lerin sonlarında Gülen’in ilk sıkı takipçi halkasına dâhil olmuş, cemaatin yaşlı abilerinden biri olan altmışlı yaşlarında biriydi. Mahmut abi, dinleyicilere ciddi bir tavırla seslendi:

“Her şeyden önce Said Nursi’yi ve Fethullah Gülen’i bilmek gerekir. İslam’ın dünya için önemini anlamak gerekir […] [Çünkü] bizim işimiz bütün dünyayı ilgilendiriyor. […] Peygamber’in mesajı ve Allah’ın rahmeti olmadan, insanların kalpleri bozuk duygular hisseder. Aynı şekilde aklımız (akıl) ve ruhumuz (ruh) da bu mesaja ihtiyaç duyar. […] İşte bu yüzden hizmet edenler (hizmette bulunanlar) Peygamber’in nurunu alırlar.”⁴(Saha notları, 13 Nisan 2010.)

Bu sözlerin ardından Mahmut, öğrencilere Anadolu insanı (Anadolu insanları) oldukları için İslam’ı meslek edinmeleri gerektiğini söyleyerek onları teşvik etmeye devam etti. Bunu da, Peygamber Muhammed’in sahabelerine (sahabe) kendisinden sonra din kardeşlerinin geleceğini (kardeşlerimi gelecek) söylediği iddiasına dayandırdı; bu kişilerin de onun misyonunu sürdüreceklerini belirtti. Mahmut, konuşması boyunca bu noktayı vurgulayarak, çağımızda İslam’ı tebliğ etmenin onların kendi sorumluluğu olduğunu söyledi. Hizmetin insanlığa katkısını açıklarken bazı duygusal hikâyelere de başvurdu. Bunlardan biri, yıllar önce cemaatin okullarından birinde öğretmenlik yaparken Doğu Anadolu’da karşılaştığı bir PKK militanının hikâyesiydi. Gülen hareketi, 1980’lerde ilk okullarını açtığında bu bölge, PKK ile Türk Silahlı Kuvvetleri arasındaki şiddetli çatışmalarla sarsılmaktaydı. Tüm bunlara rağmen Mahmut’un görevi konusunda çok kararlı olduğu anlaşılıyordu. Abi, bu PKK mensubunu nasıl tövbekâr hâle getirdiğini ve onu örgütten ayrılmaya ikna ettiğini anlattı.

Kardeşin aktardığına göre, bir gün militan hayatın adaletsizliğinden şikâyet ettiğinde, Mahmut onunla “sakin bir şekilde” konuşmaya başlamış, İslam’ı, onun güzelliğini ve iyi ilkelerini anlatmıştır. Bu, Mahmut’un PKK’lıyla daha iyi tanışmasına yol açan uzun bir konuşmanın başlangıcı olmuştur. Mahmut’un deyimiyle sonunda onun “kalbinin en derin teline dokunduğu gibi” olmuştu (bamteline dokunduğu gibi). Bu ifadeyle Mahmut, çabaları sonucu militanı hizmetle tanıştırıp İslam’a yönlendirmeyi başardığını ve bunun da onu PKK’yı bırakmaya sevk ettiğini ifade etmek istiyordu. Kardeş, anlatısını şu açıklamayla sonlandırdı: “Hizmet yapmak demek halkın problemlerini çözmek demektir.” Bu yüzden öğrencilere şu kapanış sözlerini söyledi: “Hizmetimiz en insani şeydir ve misyonumuz olmalı.”

Mahmut’un sözleri, Gülen hareketi içinde hizmet ideallerini şekillendiren İslami hümanizm, etik bağlılık duygusu, milliyetçi retorik ve motivasyonel gücün nasıl iç içe geçtiğini anlamamıza imkân verir. İlk olarak, onun sözlerinin, insanlığa İslami öğretileri tanıtma ve cemaatin teşvik ettiği ruh ve akıl uyumu içinde insanları eğitme gibi bir uygarlık hedefiyle yüklü olduğunu fark edelim.⁵ (Bu makalenin bazı diğer kısımlarında da olduğu gibi, burada da cemaatin hedeflerini “proselytism” (din değiştirme amaçlı propaganda) değil “uygarlık çabası” olarak adlandırmayı tercih ediyorum. Çünkü proselytism terimi genellikle olumsuz bir çağrışım taşır ve dinî tebliği yalnızca insanları dönüştürmeye yönelik bir araç olarak indirger. Oysa “uygarlık” kavramı, amaç-sonuç mantığını aşan daha geniş bir anlam içerir.)

Hareket içinde ortak olan bu söylem çizgisine göre, insan varlığı ontolojik olarak iyi ahlak kazandıran ve eylemlerine manevi-etik boyut katan vahye ihtiyaç duyar. Bu tür bir rehberlik olmadan insanlar bozuk düşüncelere ve adaletsiz eylemlere meyleder. Mahmut’un konuşmasında bu durum, İslam’ı tanımadan önce Türk askerlerini ve sivilleri öldürmek gibi etik dışı eylemlerde bulunan PKK militanı örneğiyle temsil edilir. Hizmet, Allah’ın mesajını yaymakta ve insanları bu tür eylemlerden alıkoymakta başarılı oldukça, bütün dünya için faydalı olur. Bu düşünce Mahmut’un konuşmasının sonunda, cemaatin hizmetini “en büyük hümanizm” olarak tanımlamasıyla yeniden vurgulanır. 

Misyoner ideallerin yanı sıra, Mahmut’un söylemindeki en belirgin diğer unsur, milliyetçi yönelimidir. Bu, Mahmut’un hikâyesinde açıktır: sözleri, PKK’yı sadece bir terör örgütü olarak tasvir eden sert Türk milliyetçilerinin retoriğiyle tehlikeli biçimde yankılanmakta ve “Anadolu insanı” kavramının övücü kullanımıyla kendini göstermektedir. 1980’lerde devletin resmî söylemi hâline gelen Türk-İslam sentezi söyleminde sıkça yer alan bu kavram, yalnızca Türkler tarafından temsil edilen ve sözde Arap İslamı’ndan daha ılımlı ve modern olan “Anadolu İslamı” fikrini taşır (Özdalga 2006). Bu tema, yukarıda Gülen’in alıntılarında da ortaya çıkmakta ve onun “altın nesil” söylemiyle paralel olarak, genç Türkleri harekete dâhil olmaya ve hizmet ideallerine kendilerini adamaya teşvik etmek için kullandığı bir referans olarak karşımıza çıkmaktadır (bkz. Agai 2003). Bu ve benzeri söylemler, özellikle hareketin ilk neslinden gelen, Gülen’in erken dönem daha milliyetçi duruşlarına aşina olan ağabeyler arasında hâlâ yaygındır. Bu eğilimleri, cemaatin misyonunun ideolojikleştirilmesi ve idealleştirilmesinin bir göstergesi olarak aşağıda daha ayrıntılı biçimde ele alacağım.⁶ (Gülen, 1999’da ABD’ye taşındığından bu yana vaazlarında milliyetçi tonları gerçekten de yumuşatmış ve söylemini daha küresel, hümanist bir çizgide yeniden çerçevelemiştir.)

Devlet ve İslam’ın İç İçe Geçişi

1980’lerden sonra Gülen hareketi ile devletin resmî ideolojisi arasındaki ideolojik yakınlık, genellikle daha somut bir karşılıklı iç içe geçişle birlikte görülmüştür. Son yıllarda, özellikle 17 ve 25 Aralık 2013 olaylarından sonra, cemaat mensuplarının devlet içine sızması konusu Türkiye’de sıkça tartışılmıştır. Cemaatle bağlantılı oldukları iddia edilen polisler ve savcılar, Bakanlar Kurulu’nun önde gelen üyelerini içeren bir yolsuzluk skandalını ortaya çıkarmıştı. Buna karşılık dönemin başbakanı, şimdiki cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan, bu polis ve savcıları devlet içinde faaliyet gösteren yasa dışı bir örgüt kurmakla kamuoyuna açık şekilde suçladı. İronik biçimde, yakın zamana kadar benzer suçlamalar İslami cepheden değil, geleneksel olarak hareketin yayılmasını İslamcılığın yükselişi olarak okuyan ve cemaatin ülkede Şeriat’ı dayatmayı planladığını iddia eden Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) gibi laik cepheden gelirdi.

Cemaatle bağlantılı kişilerin Türk kurumlarında yer alması hassas bir meseledir çünkü bu durum, Türk kurumlarının tarafsızlığına dair kaygıları artırmakta ve cemaatin faaliyetleri üzerine gölge düşürmektedir—ki bu iki konu, cemaatin “liberal” olarak kabul edilip edilemeyeceği sorusuyla ilişkilidir (bkz. Walton 2014).

Cemaat mensuplarının devlet kurumlarında kaç kişi olduklarını ve ne kadar güç sahibi olduklarını tahmin etmek imkânsızdır. Ancak benim cemaatin öğrenci evlerinde yaptığım saha çalışması sırasında gözlemlediğim kadarıyla, devlet kadrolarına girme seçeneği yalnızca tartışılmakla kalmıyor, aynı zamanda teşvik de ediliyordu. Ayrıca bu yol, başarılı öğrenciler tarafından, ulaşılabilecek özel bir tür dini hizmet olarak görülüyordu. Öğrenimlerinin sonuna yaklaşan öğrenciler, ya ağabeyler tarafından teşvik edilerek ya da kendi başlarına, hizmeti “devletin içinden” sürdürebileceklerini düşünmeye başlıyorlardı. Bu öğrencilerden biri bana şöyle demişti: “Bu alanlarda iyi insanlara o kadar büyük ihtiyaç var ki çünkü çok azlar…”⁷

Bu tür ifadeler, fırsat eşitliği ve kurumsal adaletle ilgili bir sorun doğurur; çünkü birçok insanın da şüphelendiği üzere, eğer gayriresmî bir organizasyonun üyeleri devlete girerse, kamu yararına aykırı ve kendi amaçları doğrultusunda hareket edebilirler. Ancak burada bu noktayı tartışmayacağım. Bunun yerine bu makalenin ortaya koyduğu sosyolojik meseleyi ele alacağım ve cemaat takipçilerinin devlete girme arzularının arkasında, yukarıda eleştirilmiş olan statik İslamcılık fikriyle kavranamayacak tarihsel olarak özgül bir devlet-İslam ilişkisinin bulunduğunu ileri süreceğim. Görüştüğüm kişiler için devlet, hizmetlerini yürütmek için—belki de en güçlü—araçlardan biridir; bu hizmet, geniş ve çok yönlü bir eğitim-uygarlık projesi olarak anlaşılmaktadır.

Bu noktayı daha da açıklığa kavuşturmak için, Türk sosyolog ve tarihçi Şerif Mardin’in (2005) son yazılarından birine atıfta bulunmanın yararlı olacağını düşünüyorum. 2002 seçimlerinde AKP’nin açık ara zaferinden sonra, Mardin, Türkiye’deki entelektüel çevrenin iki ana karşıt kampa bölündüğünü gözlemlemişti: biri AKP’nin başarısını onun seküler temellerine bağlayan, diğeri ise partinin özgün İslami karakterini vurgulayan. Bu ikili bakış açısının, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişi kopuş yerine süreklilik olarak okumayı başaramayan Türk tarihçilerinin kuşaklar boyunca saplandıkları aynı perspektif olduğunu belirterek (bkz. ayrıca Mardin 1968), Mardin şöyle önermekteydi: Tüm başarılı Türk İslami hareketleri gibi AKP de yalnızca “tarihsel bir bağlamda bir dizi karşıtın yeniden kazanıldığı” diyalektik bir yaklaşımla anlaşılabilir (2005:146).

Mardin’in makalesinde geliştirdiği Türk istisnacılığı (exceptionalism) fikrine tamamen katılmasam da, Osmanlı-Türk tarihinde devletin “seküler” politikalarıyla İslami kurumların hiçbir zaman tamamen ayrı ve zıt güçler olmadıkları yönündeki görüşüne katılıyorum. Mardin’e göre, bunlar bölgede—Cumhuriyet’e geçişten çok daha önce—birbiriyle örtüşmüş olan iki ana yoldu.

Dikkat edilmesi gereken nokta, Mardin’in burada “devlet politikaları”ndan kastının yukarıda tanımlandığı anlamda sekülarizm olmadığıdır; yani, kamu meselelerinde dinin etkisini dışlamak isteyen sekülarist bir siyasal ideoloji değil. Aksine, onun kastettiği şey, devlet aygıtının kendi bürokratik mantığıdır. Bu ayrım önemlidir çünkü Türk devleti ile İslam üzerine yapılan en yetkin çalışmaların bazıları bile (örneğin Turam 2006), “seküler” ile “devlet” kavramlarını birbirine karıştırma eğilimindedir; sanki devletin yönetim aygıtı ve onun mantığı doğası gereği dinsizmiş gibi. Mardin’in yaklaşımında ise devlet mantığı, zorunlu olarak dine karşı bir sekülarist iradeye dayanmaz. Daha ziyade, bu mantık, bir coğrafya üzerindeki iktidarın idaresi için gerekli olan idari ve bürokratik yeterliliklerden oluşur—bunların dine olan ilişkilerinden bağımsız olarak. Ve Osmanlılar bu yönetim mantığını, Avrupa’yla karşılaşmalarından çok önce, Selçuklular aracılığıyla İran saray kültüründen miras almışlardı.

Devlet fikrimizi, dinî etkilerden tamamen arınmış bir “seküler alan” fikrinden—Avrupa modelinde olduğu varsayılan—ayırmadığımız sürece, Osmanlı-Türk tarihinin başlangıcından beri var olan bu özel devlet-İslam bileşimini görmek mümkün değildir. 19. yüzyıl sonu modernleşmesinden sonra yaşanan dönüşümlere ve bu dönüşümlerin devlet ve İslam’ın yollarını temsili siyaset ve anonim modern hukuk gibi modern iktidar biçimleri etrafında nasıl birleştirdiğine rağmen (aşağıdaki bölüme bakınız), Türk yönetici sınıfları için devlet, hâlâ “bütün otoritelerin—ister seküler ister dinî—işleyebileceği bir hayat biçimi” olarak temsil edilmeye devam etmiştir (Mardin 2005:147). Başka bir deyişle, Cumhuriyet döneminde bile, Türkiye’deki hem dinî hem de seküler kesimler, her şeyin ötesinde “bir devlete sahip oldukları” hissini paylaşmaya devam etmişlerdir. Mardin’e göre, devleti müşterek bir işleyiş alanı olarak kavrayan bu anlayış, modern dönemde İslami ve seküler mantıkların “diyalektik iç içe geçişini” mümkün kılmıştır. Ona göre bu kaynaşmanın en iyi örneklerinden biri, literatürde çoğunlukla göz ardı edilmiş bir olgudur: Türkiye’deki siyasal İslam’ın Nakşibendî arka planı—bu etki, Osmanlı bürokrasisine sızmasından AKP içindeki çağdaş gelişmelerine kadar izlenebilir. Mardin’e göre, Halidî Nakşibendî tarikatının etkisi 19. yüzyıl başlarında Osmanlı bürokrasisinin en üst kademelerine kadar ulaşmış olduğu için, Mehmed Zahid Kotku gibi çağdaş Nakşibendî figürlerin (ki Türkiye’de siyasal İslam üzerinde büyük etkisi olmuştur, bkz. Yavuz 2003; ayrıca bkz. Guida 2005; Silverstein 2011) ve diğerlerinin, kendi “işleyiş kodlarını” Cumhuriyet’in anayasal meşruiyet anlayışıyla “senkronize” etmeleri şaşırtıcı değildir.

Bir siyasal partinin, siyasal modernitenin tipik özelliği olan kamusal alandaki ideolojik çatışma mantığına dâhil olmayı kabul etmesi durumunda, onun ne ölçüde “İslami” kaldığı elbette tartışılabilir. Ancak Mardin’in yaklaşımı, bizi devlet ile İslam arasında basit bir karşıtlık kuran indirgemeci bakışın ötesine taşıma konusunda yine de yardımcı olur. Bu perspektif, Gülen gibi hareketlerin doğasını düşünmek için özellikle yararlıdır; çünkü bu bakış açısı, hem seküler hem de dini güçlerin kendi medenileştirici projelerini yönlendirmek için devleti bir ortak alan olarak kullanabilecekleri fikrini mümkün kılar. Bu bakış açısından hareketle, cemaatin genç üyeleri bana “devlete girmek” (devlete girmek) suretiyle hizmete katkıda bulunmak istediklerini söylediklerinde, devleti bir vektör olarak kavrıyorlardı: yani, kendi İslamî esinli uygarlık projelerini gerçekleştirebilecekleri ve yönlendirebilecekleri doğal bir yer olarak. Elbette bu tür bir proje, hem Türk laiklerini hem de birçok Batılı gözlemcinin hassasiyetlerini rahatsız etmeye devam etmektedir. Ancak bu durum, ne doğrudan bir “İslamcı” proje olarak tam anlamıyla sınıflandırılabilir ne de kesin anlamda yeni bir “post-İslamcı” proje olarak tanımlanabilir. Bunun yerine, tarihsel özgüllüğü içinde, İslami bir geleneğin modern bilgi ve iktidar biçimlerinin doğurduğu zorluklarla nasıl karmaşık şekillerde etkileşime girdiği bağlamında daha iyi anlaşılabilir.

Burada Gülen’in pedagojik-uygarlıkçı söyleminin modern söylemlerden nasıl beslendiği konusunu tam olarak ele alacak yerim yok (bkz. Agai 2003; Vicini 2013b); ancak bir sonraki ve son bölümde, cemaatin moderniteyle karşılaşmasının ortaya çıkardığı bazı sorunlu yönleri kısaca tartışacağım.

İslam’ın Modernliğe Doğru Yönelmesi

Wael Hallaq, yakın tarihli The Impossible State (İmkânsız Devlet) adlı eserinde (2013), radikal İslamcı grupların Şeriat’a dayalı siyasal yapılar kurma yönündeki iddialarına rağmen, modern devlet modelinin tüm dünyada yaygınlaşmasının, günümüzde özgün bir “İslam devleti”nin kurulmasını fiilen imkânsız hâle getirdiğini ileri sürmüştür. Daha önce hem onun hem de başka araştırmacıların tartıştığı gibi, Osmanlı kurumlarının Tanzimat döneminde (1839–1876) reforme edilmesinden önce, İslam, devlet ile halk arasındaki ara düzlemde işlerlik göstermekteydi; bu, yerel düzeyde adalet dağıtımı ve dayanışmanın sağlanması için işleyen ayrıntılı bir sistemdi (Mardin 2006; Salvatore 2007; Hallaq 2009).

Din u devlet ikilisinin ayrılmaz birliğine dayanan bu sistem, dinî liderler sınıfının (ulema), hem kadı hem de eğitimci sıfatıyla devletin yönetim yapısına dâhil edilmesini temel alıyordu (Berkes 1998[1964]; Toprak 1981). Bu durum, padişaha, halk üzerinde yönetsel meşruiyetin asgari düzeyde sağlanmasını temin ediyor ve halka etik ve sosyopolitik boyutlar taşıyan ortak ve esnek yasalar sunuyordu. Sistemin iki temel koşulu şunlardı: Yürütme gücünün hukuka tâbi olması ve ulemanın yerel topluluklar hakkında doğrudan bilgiye dayanarak adalet dağıtması. Bu da onlara, Şeriat’ın uygulanmasında yüksek derecede bir esneklik sağlıyordu—zira Şeriat’ın ahlaki zorunluluğu, herhangi bir siyasal kaygının önünde gelmeliydi.

Hallaq’a göre, modern devlet, adaletin bu şekilde esnek biçimde uygulanmasını engelleyen hiyerarşik ve katı bir yapıya dayanır. Ayrıca, modern sistemlerde adalet genellikle siyasal alana tâbi hâle geldiği için, Hallaq’a göre bu iki unsur, günümüzde bir İslam devletinin gerçekleşmesini imkânsız kılan belirleyici etmenlerdir. Hallaq’ın kitabı, modernleşme süreçlerinin Müslüman dünyasında otorite ve iktidar biçimlerinin nihai olarak yeniden yapılandırıldığını ortaya koyan literatüre bir katkı sunar.

Toplumun bir arada tutulmasını sağlayan ahlaki ve hukuki bir norm olarak İslam’ın yerine, ulemayla birlikte işleyen bir yöneticiler sınıfının bulunduğu sistemin tasfiyesiyle birlikte, artık itaate ve ulusa yönelik disipline dayanan bir sistem yerleşmiştir. Bu dönüşüm, İslam âlimlerinin hem hukuk hem de eğitim üzerindeki denetimini kaybetmesine yol açtı ve onun yerine, modern eğitim almış yeni bir entelektüel sınıf doğdu (Eickelman 1992); bu sınıf, modern hukuka ve soyut ahlak anlayışlarına dayanan seküler yargıçlarla birlikte konumlandı. Bu sürecin temel sonucu, İslam’ın, toplumu bir arada tutan ahlaki ve hukuki bir çerçeve olmaktan çıkarılıp, ortaya çıkan modern kamusal alanda ideolojik bir tartışma konusu hâline indirgenmesidir (Salvatore 2001).

Türkiye bağlamında, Mardin (2006) bu dönüşümleri “bilgi alanının entelektüelleşmesi” olarak tanımlamıştır. Türk sosyolog, bu sürecin kökenlerini Genç Osmanlı hareketine ve özellikle de entelektüel reformist Namık Kemal’e (1844–1888) kadar geri götürür. Namık Kemal, Şeriat’ı, İmparatorluk içindeki Müslümanlar arasında toplumsal birliktelik sağlamak için kullanılabilecek bir bayrak olarak savunmuştu. Ancak bu şekilde, istemeden de olsa, dini yalnızca ulusal birlik oluşturmaya katkı sağlayabilecek bir unsur olarak kamusal tartışmaya açılabilecek bir konuya indirgemiştir.

Kemal, İslam’ın daha içsel etik, toplumsal ve hukuki boyutlarından sıyrılmasına karşı çıkmadığı için, Mardin’e göre, İslam’ın entelektüelleştirilmesi sürecinin en erken ve en önemli örneklerinden biridir. Bu süreç, yalnızca daha sonra, Cumhuriyet döneminde zirveye ulaşmıştır; özellikle de Durkheimci sosyolog Ziya Gökalp gibi milliyetçi entelektüellerin İslam’ı toplumsal bütünlüğü sağlayan bir yapıştırıcı olarak görmeye başlamasıyla.

Daha yakın dönem İslamcı parti politikaları da—1950’lerdeki Demokrat Parti’den Refah Partisi’ne ve nihayetinde günümüz AKP’sine kadar—bu süreçten azade değildir. Bu sürece başka bir ifadeyle, İslam’ın ideolojikleştirilmesi denebilir. AKP örneğinde olduğu gibi, Türk siyasi partileri politikalarını meşrulaştırmak ve halk nezdinde destek sağlamak için İslamî kavramlardan (örneğin ülkeye hizmet etme fikri, hizmetkâr olmak) önemli ölçüde faydalanmışlardır. Ancak bu partilerin söyleminde İslam genellikle bir kimlik meselesi olarak sergilenir ve onları rakip partilerden ayıran bir unsur olarak öne çıkarılır.

Bu bağlamda, Cumhuriyet’in erken dönemlerinden itibaren doğrudan siyasal alanda ideolojik çatışmaya girmeyi reddeden İslami hareketler bile, bu yeniden yapılandırmalardan kısmen etkilenmişlerdir. Bunların başında, 1930’larda ortaya çıkan Nur hareketi gelir; bu hareket, o dönemde yükselmekte olan dini söylemin ideolojikleştirilmesine ve politize edilmesine doğrudan bir reddiye olarak ortaya çıkmıştır. Nursi, parti siyasetine katılmayı açıkça caydırmıştır; çünkü onun gözünde bu tür siyaset, Müslümanlar arasında ayrışma ve ihtilaf kaynağıydı.

Onun yerine Nursi, takipçilerini, İslam’ı etik ve yurttaşlık yönelimli bir gelenek olarak yeniden canlandırmaya yönelik daha geniş bir sürece adanmaya davet etmiştir. Bu, Risale-i Nur’un yaygınlaştırılması ve yeni, iyi yetişmiş, dindar Müslüman nesillerin eğitilmesine odaklanan eğitim projeleri yoluyla gerçekleştirilmeliydi.

Ancak Nur hareketi, modernitenin mantığından tamamen bağışık kalmamıştır. Başlangıçta Risale-i Nur okuyucularının oluşturduğu spontane, organik ve canlı bir ağ olarak ortaya çıkan bu yapı, zamanla—özellikle—kendi cemaat mesajını yaymaya odaklanan kapalı dinî topluluklara (cemaat) bölünerek katılaşmıştır. Nursi’nin çalışmalarını yücelten ve İslam geleneği içindeki diğer yazarlar hakkında çok sınırlı bilgi sunan bu cemaatler, zamanla orijinal dinamik ivmelerinin bir kısmını yitirmiş ve içe kapanma eğilimi göstermiştir. Bu durum, farklı Nur toplulukları arasında ve bu topluluklarla diğer İslamî gruplar arasında fikrî etkileşim, eleştiri ve yüzleşme olanaklarının azalmasına yol açmıştır.

Bu durum, hareket içinde etkili bir figür olan Metin Karabaşoğlu gibi bazı entelektüeller tarafından da eleştirilmiştir. Karabaşoğlu, Risale takipçilerinin son iki kuşağının, “dinamik bir entelektüel ve dini cemaat” kurma noktasında yetersiz kaldıklarını ve böylece Nur’un mesajını yüceltecek yerde onu bir cemaatin dar sınırları içine hapsettiklerini ileri sürmüştür (Karabaşoğlu 2003).

Nur ağı içinde, Gülen cemaati belki de bu entelektüel daralmanın ve hedeflerin cemaatçi gayelere indirgenmesinin en belirgin örneğidir. Her ne kadar küresel ölçekte genişlemiş olsa da, hareketin faaliyetlerini yöneten ağabeylerden oluşan iç hiyerarşisi, aidiyet ve itaate dayalı katı kurallarla birbirine bağlı sıkı bir çevreden oluşmaktadır. Son 30 yılda hareket, hem Türkiye içinde hem de uluslararası alanda faaliyetlerini bu gayriresmî fakat etkin ağ üzerinden yaygınlaştırmayı başarmıştır. Bu örgütlenme kapasitesi, hareketin başarısını garantilemiş olsa da, bu durumun hareketin entelektüel canlılığına ve Nur’un İslami uygarlık misyonunu yeniden canlandırma kapasitesine bedeli olmuş olabilir.

Bu içe kapanma durumu, Gülen’in ve hareketin otoriter bazı ağabeylerinin cemaat misyonunu, kendine özgü ve eşsiz bir Türk başarısı olarak idealleştirme tarzlarında açıkça görülmektedir. Yukarıda aktarılan Mahmut abinin sözlerinde de belirtildiği gibi, hareket, Türk ulusalcı söylemini içselleştirmiştir. Buna göre, sözüm ona bir “Türk İslamı”, hem modernlikle uyumlu hem de İslam’ın insani yönünü başka hiçbir “İslam” biçiminin başaramadığı kadar güçlü biçimde canlandırabilecek istisnai bir kimlik-din bileşimi olarak sunulmaktadır.

Bu durum, hareketin faaliyet gösterdiği pek çok ülkede diğer İslami gruplarla neredeyse hiçbir iş birliğine girmemesi ve cemaatin hâlâ neredeyse tamamen Türk kimliğini koruması gerçeğinde iyice belirginleşmektedir. Bu bakımdan, hareketin milliyetçi söylemi benimseme eğilimi, yalnızca ülke içindeki stratejik bir tercihin sonucu değil, daha çok, İslam’ı bir kimlik unsuru olarak ele alan modernist bir anlayışı içselleştirmesi olarak görünmektedir.

Burada hareketin aktivizmini, sadece milliyetçiliğe indirgenen bir anlayışla İslamî erdemler hiyerarşisinden tamamen koparmak gibi bir iddiam yoktur. Aynı şekilde, Türkiye’deki İslamcı cephe içindeki diğer grupların—özellikle AKP’nin—tarafını tuttuğum da söylenemez (bkz. ayrıca Vicini 2014). Daha önce de belirttiğim gibi, İslam ile modernlik arasındaki dolanıklık yalnızca Gülen hareketine özgü değildir; siyasal İslam’ın her tür tezahüründe ve özellikle İslamî siyasal partilerde gözlemlenen genel bir özelliktir. Bu, dini oluşumların modern iktidar biçimleriyle uzlaşmak zorunda kalmasının bedelidir.

Ancak benim Gülen hareketine dair özellikle işaret etmek istediğim nokta, onun modernlik projesiyle kurduğu bu dolanık ilişkinin, aslında hareketin temsil etmeyi arzuladığı küresel düzeyde barışçıl ve ılımlı İslam sesi olma idealini gerçekleştirmesini engelleyen unsurlardan biri olabileceğidir. Hareketin Türk merkezli söylem ve pratiğe yönelimi, onu Türkiye dışındaki Müslümanları çekmekten alıkoyan başlıca sınırlardan biridir ve İslam’ı dünyada alternatif bir ses olarak temsil etme kapasitesine engel oluşturmaktadır.

Kaynakça

Agai, Bekim (2003). The Gülen Movement’s Islamic Ethic of Education. In Yavuz, Hakan and John L. Esposito (eds), pp. 48–68.

Asad, Talal (2003). Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Standford University Press.

Balcı, Bayram (2003). Missionnaires de l’Islam en Asie Centrale. Les Ecoles Turques de Fethullah Gülen. Paris: Maisonneuve & Larose.

Bayat, Asef (2013). Post-Islamism. The Changing Faces of Political Islam. Oxford: Oxford University Press.

Berkes, Niyazi (1998[1964]). The Development of Secularism in Turkey. London: Hurst.

Bilici, Mucahit (2006). The Fethullah Gülen Movement and its Policy of Representation in Turkey. The Muslim World 96(January):1–20.

Burgat, Francois (2003). Face to Face with Political Islam. London, New York: I.B. Tauris.

Copeaux, Etienne (1996). Hizmet: A keyword in the Turkish historical narrative. New Perspectives on Turkey 14:97–114.

Eickelman, Dale F. (1992). Mass Higher Education and the Religious Imagination in Contemporary Arab Societies. American Ethnologist 19(4):643–655.

Esposito, John L. and François Burgat (2003). Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in the Middle East and Europe. London: Hurst.

Gellner, Ernest (1983[1981]). Muslim Society. New York: Cambridge University Press.

Guida, Michelangelo (2005). Turgut Özal and Islamism in Turkey. Hamdard Islamicus. Quarterly Journal of Studies and Research in Islam xxviii(3):11–20.

Gülen, Fethullah (1998). Ruhumuzun Heykelini Dikerken. İstanbul: Nil Yayınlari.

——— (2010). Kalb İbresi (Kırık Testi – 9). İstanbul: Nil Yayinlari.

Hallaq, Wael (2009). Shar’ia. New York: Cambridge University Press.

——— (2013). The Impossible State. New York: Columbia University Press.

Hendrick, Joshua (2013). Gülen: The Ambiguous Politics of Market Islam in Turkey and the World. New York: New York University Press.

——— (2014). Approaching a Sociology of Fethullah Gülen. Sociology of Islam 1(2):131–144.

Ismail, Salwa (2001).  The Paradox of Islamist Politics. Middle East Report (221):12–19.

Karabaşoğlu, Metin (2003). Text and Community: An Analysis of the Risale-i Nur Movement. In Abu-Rabi, Ibrahim (ed.), Islam at the Crossroads. On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi, pp. 263–296. Albany: State University of New York Press.

Karamustafa, Ahmet T. (2007). Sufism. The Formative Period. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Kepel, Gilles (2002). Jihad: The Trail of Political Islam. London: I. B. Tauris.

Koyuncu-Lorasdaği, Berrn (2010). The Prospects and Pitfalls of the Religious Nationalist Movement in Turkey: The Case of the Gülen Movement. Middle Eastern Studies 46(2):221–234.

Mardin, Şerif (1969). Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire. Comparative Studies in Society and History 11(3):258–281.

——— (1973). Center-Periphery Relations: A Key to Turkish Politics? Daedalus 102(1):169–190.

——— (2005). Turkish Islamic Exceptionalism Yesterday and Today: Continuity, Rupture and Reconstruction in Operational Codes. Turkish Studies 6(2):145–165.

——— (2006). Islam in Nineteenth- and Twentieth-Century Turkey. In Mardin, Şerif (ed.), Religion, Society and Modernity in Turkey, pp. 260–297. New York: Syracuse University Press.

Mitchell, Timothy (1988). Colonizing Egypt. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Özdalga, Elisabeth (2006). The Hidden Arab: a Critical Reading of the Notion of ‘Turkish Islam’. Middle Eastern Studies 42(4):551–570.

Roy, Olivier (1994). The Failure of Political Islam. New York: I.B. Tauris.

Salvatore, Armando (2001). Introduction. In Salvatore, Armando (ed.), Muslim Traditions and Modern Techniques of Power, pp. 9–42. Münster: Lit; New Brunswick, NJ: Transaction.

——— (2007). The Public Sphere: Liberal Modernity, Catholicism, Islam. New York: Palgrave MacMillan.

Silverstein, Brian (2011). Islam and Modernity in Turkey. New York: Palgrave MacMillan.

Soares, Benjamin, and Filippo Osella (2010). Islam, Politics, Anthropology. In Osella, Filippo and Benjamin Soares (eds), Islam, Politics, Anthropology, pp. 1–22. Malden and Oxford: Wiley-Blackwell and Royal Anthropological Institute.

Toprak, Binnaz (1981). Islam and Political Development in Turkey. Leiden: Brill.

Tuğal, Cihan (2012). Democratic Janissaries? Turkey’s Role in the Arab Spring. New Left Review 76(July–August).

——— (2013). Gülenism: The Middle Way or Official Ideology? On Jadaliyya.com, 05 July 2013.

Turam, Berna (2004). A Bargain Between the Secular State and Turkish Islam: Politics of Ethnicity in Central Asia. Nations and Nationalism 10(3):353–374.

——— (2006). Between Islam and the State. Palo Alto: Stanford University Press.

Uludağ, Süleyman (1997). Hadim. In İslam Ensiklopedisi Vol. 15, pp. 23–24. Istanbul: İslam Araştırma Merkezi.

Ünal, Ali and A. Williams (2000). The Advocate of Dialogue. Fairfax, Virginia: The Fountain.

Walton, Jeremy (2014). Is Hizmet Liberal? Sociology of Islam 1(2):145–164.

Vicini, Fabio (2013a). Islamic Education, Reasoning Practices and Civic Engagement. Unpublished PhD dissertation.

——— (2013b). Pedagogies of Affection. Anthropology & Education Quarterly 44(4):381–398.

——— (2014). Dershane Closures and the Domestic War for Power in Turkey. On Jadaliyya.com, 24 March 2014.

Weber, Max. (1993[1963]). The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press.

Woltering, Robbert (2014). Post-Islamism in Distress? Die Welt Des Islams 54:107–118.

Yavuz, Hakan (2003). Islamic Political Identity in Turkey. New York: Oxford University Press.

——— (2013). Toward an Islamic Enlightenment: The Gülen Movement. New York: Oxford University Press.

Yavuz, Hakan and John L. Esposito (eds) (2003). Turkish Islam and the Secular State. The Gülen Movement. New York: Syracuse University Press.

_____________________________________________________________________________________________________________________________

Fabio Vicini
Università di Verona, Dipartimento di Scienze Umane, Faculty Member
Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi,