EVRENİN YATIŞMAZ YAPISI: MOLLA SADRA’NIN HAREKET-İ CEVHERİ KURAMI

Giriş

Molla Sadruddin Şirazi felsefe ile ilgili çevrelerde ismen tanınmasına rağmen getirdiği anlayış ve temsil ettiği görüş pek de fazla irdelenmiş birisi olarak görülmemektedir. Tabii bu bizim içinde yaşadığımız toplum için geçerli bir husustur. Belki başka toplumlarda bu ünlü feylesof ve görüşleri çok daha iyi bir biçimde tanınmaktadır. Bunu bilemiyoruz.

Molla Sadruddin Şirazı işraki felsefe okulunun önemli feylesoflarından biridir. Felsefe Gazali ile bi gündem dışına itildiği dönemlerden çok sonra İslam dünyasında geçmişte yapılıp edilenleri sorgulayan bir üslupla ortaya çıkmıştır. O geçmişte yapıla gelen tartışmaları yeniden ele almış ve ünlü Hareket-i Cevherî teorisiyle, geçmişin getirdiği kimi felsefî problemleri çözdüğünü iddia etmiştir. Özellikle âlemin kıdemi ve hudusu meselesini, yaratıcının ispatı meselesini, haşir ve ruh-beden ilişkisinin mahiyeti meselesini Hareket-i Cevherî kuramıyla belli bir yere m oturtmuştur. O, hem Kelami ekolden, hem irfani, Meşşai ve işraki ekolden faydalanmış, özellikle dini problemlerle ilgilenmiş, felsefi çabasını bu problemleri çözme yolunda yoğunlaştırmıştır. Onun dini ve akli ilimler konusunda eserleri bulunmaktadır. Ancak yukarıda da belirttiğimiz gibi o, dini meseleleri akli meselelerden ayrı düşünmemiş. I Hakikatin hem akıl hem de ilahı bir beyanla kavranacağına inanmıştır. Bunu iddia ederken de nübüvvete ayrı bir yer vermiş, ilk hikmet nurunun nübüvvet fanusundan aydınlandığını belirtmiştir.Kendisi genelde Şehabeddin Suhreverdi ile birlikte anılmaktadır. Bunun sebebi Suhreverdi’nin İşrakiliği kuran biri olarak görülmesi ve kendisinin de işraki okulun en güçlü feylesofu olarak bilinmesidir. Kendisi hocalarını geride bırakacak bir seviyeye ulaşmıştır.Biz bu çalışmamızda “Evrenin yatışmaz yapısı” adlı eserden yola çıkarak onun Hareket-i Cevherî kuramını irdelemeye çalıştık.

Molla Sadra (öl. 1641) Kimdir?

“Sadru’ Müteellihin (hakimlerin reisi) ya da talebelerince yalnız Ahund diye anılan ve Sad-ruddin ve keza Molla Sadra (Hint – Pakistan yarımadasında ise sadece Sadra) olarak adlandırılan Muhammed ibn Yahya Kavami Şirazi, babası Fars eyaleti valisi olan nüfuzlu ve ünlü bir aile ocağında 979-980/1571-72 yılında Şi-raz’da dünyaya geldi.” 0) “Molla Sadra büyük bir titizlikle yetiştirildi ve Safevilerin doğuşundan önceki yüzyıllar boyunca islam felsefesinin ve diğer geleneksel disiplinlerin merkezi, her ne kadar eskisinden daha güçlü olmasa da, onuncu/ onaltıncı yüzyılda bile canlılığını koruyan bir merkez konumunda bulunan Şiraz şehrinde oldukça iyi bir eğitim aldı. Molla Sadranın tahsilinin ilk dönemi, bu ilim ortamında geçti. O, kendisine öğretilen her şeyi hızla kavrayabilen vaktinden önce gelişmiş bir çocuktu. Erken yaşlardan itibaren keskin zekâsıyla takvasını birleştirmeyi başardı. Dini ilimler alanında da olduğu gibi akli ilimler alanında da kendini göstermekte gecikmedi. Arapça, Farsça, Kur’an, Hadis ilimlerini sağlam bir şekilde öğrendikten ve diğer islami ilim dallarında temel öğrenimini gördükten sonra düşünce ufuklarını genişletmeye koyuldu. Şiraz’ın kendine sunabileceği imkânlarla yetinmedi. Şiraz’daki hocaların derslerinden olabildiğince istifa ettikten sonra felsefe alanında o günlerde iran’ın ve muhtemelen bütün Müslüman doğunun en büyük düşünce merkezi haline gelmiş olan İsfahan’a gitti. İsfahan’a gidiş tarihi, doğum ve ölüm tarihleri hariç hayatındaki diğer tüm tarihler gibi bilinmemektedir. Ama şurası kesin ki, o İsfahan’a gittiği sırada oldukça genç bir öğrenci olmasına rağmen ilimde epeyce mesafe katetmiş biriydi. Molla Sadra hem Şeyh Baha-uddin Amili ve Mir Damadla, hem de muhtemelen İsfahan pazarında hala ayakta duran Sadr okulunda Mir Ebul Kasım Findiriski’den ders alma imkanı buldu. Bu üstadların ellerinde İslami ilimler alanında kısa zamanda otorite haline geldi ve öyle bir noktaya ulaştı ki hocalarını bile geride bıraktı.”(^)

Molla Sadra’nın en ünlü hocası Mir Damad “İsfahan Okulu” olarak bilinen okulda ibni Sina’nın Meşşai öğretilerine işraki bir boyut kazandırıyor ayrıca oniki imam anlayışında bulunan Şiiliğin bu anlayışını kozmik varoluşun ontolojik ilkeleri haline getiriyor.

Molla Sadra (kısacası) İranlı ünlü bir işraki filozoftur. Kendisi özellikle Suhreverdi ile birlikte anılır. Çünkü işrakiliğin en önemli iki şahsiyetinden birisidir. Ancak kendisinin asıl hocaları ünlü feylesof Mir Damad ve Mir Ebul Kasım Findiriski’dir.

Molla Sadra Hakikat’ın tek olduğuna inanır. Ona göre hakikat ilahi bir beyanla olduğu kadar aklın malzemeleri ile de elde edebilirler. Ancak ona göre ilk Hikmet nuru Nübüvvet fanusundan alınmıştır.

Molla Sadranın en ünlü eseri Esfar-ı Erbaadır. Bu eserinde o, hakikatin aranması ve onu elde etmede dört seferin olduğunu söylemektedir. Kişinin halka, hakka, kendi nefsine olan seferlerinden bahsetmektedir.

Molla Sadra’nın en ünlü teorisi ise Hareket-i Cevherî diye bilinen teorisidir. Bu görüşüyle Sadra yeni bir çığır açmış ve evren hakkında filozoflar arasında sürekli tartışılan Kıdem Hudus anlaşmazlığını kökünden ortadan kaldırdığını iddia etmiştir.

Eserleri

“Molla Sadra’nın tüm eserlerini hem akli hem de edebi değere sahiptir. Güzel bir üslupla kaleme alınmış olan Sih Asi, şiirleri ve son zamanlarda keşfedilen bir kaç risalesi -ki hepsi farsçadır- hariç tutulursa eserlerinin tümü akıcı, basit ve sarih bir Arapça ile yazılmıştır. Aralarında islam felsefesinde uzun bir geçmişe dayanan felsefî arapçanın en güzel örnekleri de bulunur. Bazı araştırmacılar Molla Sadra’nın eserlerini iki kategoriye ayırırlar: dinî (nakli) ilimlere dair olanlar ve aklî ilimlere dair olanlar. Fakat Molla Sadra bu ilimlerin her ikisiyle de içice ilgilenmekteydi.”(3) Bu yüzden böyle bir ayrıma gitmek Molla Sadra için hem doğrudur hem de yanlıştır. Çünkü o bu ilimleri bilginin tek kaynağı olan nur saçan ilahî Akıldan elde ettiği anlayışında idi. Bu yüzden Hikemî eserlerinde dinî sorunlarla yoğun bir biçimde ilgileniyordu.

Belli başlı eserleri şunlardır:

Ecvibet el-Masâ’il (Bazı Sorulara Cevaplar)
Ecvibet el-Mesâil el-Nâsiriyye (Nasırın Sorularına cevaplar) Bu kitap Nasûriddin Tûsi tarafıdan Şemsuddin Abdulhamid İbn isa Husrevşahiye yöneltilen ama cevapsız kalmış olan sorulara cevaplar.
Esrar el Âyat ve Envar el Beyyinat (Ayetlerin Esrarı ve Açık Hakikatların Nurları) Molla Sadra’nın belli başlı tefsirlerinden biri.
Risale fi’l Haşr (Haşır Risalesi)
Risale fi Hudus el Alem (Dünyanın Yaratılması hakkında risale)
Risale fi’l İmame: (imamet Hakkında Risale)
El-Esfâr: (Seferler)

Molla Sadra’nın bunlar dışında kırkaltıya yakın eseri bulunmaktadır. Bundan başka kendisine ait olup olmadığı henüz tespit edilememiş olan altı tane eser bulunmaktadır.

1-Hareket Nedir?

Hareket nesnenin içinde bulunduğu halden çıkıp bir başka hale (duruma) tedrici olarak ulaşmasıdır. Örneğin ham, bir elmanın, olgunlaşmaya yönelmesi hep bir hareketin belirtisidir. Dolayısıyla hareket, nesnede tedricidir; aynı zamanda bitişimli yani kesintisizdir. Bu kesintisizlik nesnenin kendisindedir. Hareket bitimsiz ve süreklidir.

Evrendeki hareket ise bilkuvve (potansiyelden, fiiliyyete çıkış olarak tezahür etmektedir. Bundan dolayı evrende Zeval ve Hudus her an için sözkonusudur. Yani zeval ve hudus süreklidir.

Hareket ile varlık olgunlaşır ve varlık sahip olmaya; eksikliklerden arınmaya başlar. Çünkü nesnelerde olgunlaşma kuvvesi bulunmaktadır. Nesne, hareket ile eksikliklerden sıyrılır kemâle ulaşmaya başlar. Yani hareket eksik varlıklar için geçerlidir; mümkünü elde etmemiş varlıklar için geçerlidir. Dediğimiz gibi hareket elde olmayan şeyi elde etmeye yöneliktir; ya da elde olmayan bir duruma erişmek içindir. Bundan dolayı herşeyi elde etmiş bir varlıkta, yani kemâle ermiş bir varlıkta hareket sözkonusu değildir. Yukarıda da söylendiği gibi hareket kuvve’den fiil’e çıkıştan başka bir şey değildir. Evrende kuvve ve fiil birarada bulunmaktadır.

Zaman ise hareketin çocuğudur. Nerede hareket yoksa orada zamana da yer yoktur. Bu yüzden ilâhî âlem zamanla kayıtlı değildir. Orada ne varsa sırf sebat, kararlılık ve huzurdur. Orada değişim, zeval, geçmiş ve gelecek diye herhangi bir şey yoktur. Yani ilahî âlemde kuvve yoktur; herşey olduğu gibidir. Başka bir şey olma, başka bir yere yönelme ihtiyacı yoktur. Kısacası “Kendisi için hareket sözkonusu olan şey Bil-kuvve olan şeydir” kuralı evren için sözkonusu olmaktadır.

2-Hareket’in Kategorisi?

Molla Sadra’ya göre hareket nesnenin özünden (cevherinden) kaynaklanmaktadır. Mekân ve konum içerisinde hareketler ile nitelikte ve nicelik’teki değişmeler hep cevherin hareketinin tezahürüdür. Dolayısıyla hareket dört kategoride ortaya çıkmaktadır. Bunlar mekanda, konumda, nitelikte, nicelikte olan hareketlerdir. Bir taşın yuvarlanıp yere düşmesi mekanda, dünyanın kendi etrafında dönmesi konumda, suyun ısınması nitelikte, cılız bir fidanın güçlü bir ağaç olması nicelikte harekete örnek olarak gösterilmektedir.

Hareket eden ile harekete konu olan şeyin aralarından geçtiği geçitler (aşamalar) hareket edenin bitişimli ve sürekli birbiri ardına giydiği giysiler gibidir. Meselâ suyun aşama aşama ısınmasında su (su cevheri) her an yeni bir sıcaklık derecesinden bir giysi (nitelik kategorisi) giyinir. Ancak daha önce bu konuda fikir yürütenler şöyle diyorlardı: “Çocuğun tedrici olgunlaşmasında görülen çocuk ne kadar büyürse büyüsün ergenleşen o çocuktur. Yani müteharrik (hareket eden) hareketin her lahzasında içinde bulunduğu kategorinin bireylerinden birini özünde taşımaktadır. Onlara göre hareket özde değil, arazda gerçekleşmektedir. Yani arazda cevherin hareketi vardır, cevherde cevherin hareketi değil. Molla Sadra’dan önce en yaygın anlayış olan bu anlayış Atomcu anlayış olarak bilinmekteydi. Buna göre nesnelerin özü değişmemekte, dış etkenler onu değiştirmektedir. Örneğin şimdi olgunlaşan elma öncenin ham elması idi, şimdi yere düşen taş daha önce dam üstünde duran taş idi. Bugünün dal budak salmış ağacı dünün o cılız fidanıdır. Ibni Sina ve Sühreverdi gibi filozoflar “Her değişim ve başkalaşım, değişen nesnenin geçmişi ile ilişkisini tümü ile kesmeyip yalnızca onun biçimini ve durumunu değiştirmektedir.” diyorlardı. Onların bu görüşlerini reddeden Molla Sadra varlıkların cevherinde de bir hareketin olduğunu iddia ediyor. Ve diyor ki eğer varlıklarda cevherlerinden kaynaklanan, cevherlerinde meydana gelen bir hareket olmasa da onların dıştan gelen etkenler de harekete geçirme gücüne sahip olamaz. Zahirde (görünürde) bir hareket varsa bu batında da (içte) bir hareketin bulunduğunu gösterir. Çünkü “Ateş olmayan yerden duman çıkmaz”. Bir nesne sürekli ve bitişimli olarak kendi benliğinin kabuğundan çıkmadıkça, kendini kendi yükselişine araç kılmadıkça, öz yapısında duraksız ve kararsız olmadıkça kendi özünde yürüyüşe geçmedikçe, kendi önünde ölüp kendi önünde dirilmedikçe ve kendi özünden mayalanmadıkça asla yeni bir olgunluğa ve erginliğe erişemez.

Örneğin sakarin şekerin özünde bulunmaktadır. Şeker bu maddeyi dışarıdan almış değildir. Hareket de böyledir. Hareket eden şey aslında hareket ediş sıfatını bir başka şeyden almış değildir. Yani dış etkenler/nedenler yalnızca o nesnenin bünyesini harekete hazırlarlar ki artık bundan sonra hareketi doğuran o şeyin bünyesi, yapısı, tabiatıdır. Eğer bu şey bu sıfatı herhangi bir varlıktan ajmışsa ona bu sıfatı verenin kendi sıfatını bir başka şeyden aldığı sorusu ortaya çıkar ki, bu da teselsüle götüren bir husus olduğu için batıldır.

Değişimin kökeni, nesnenin içinden kaynaklanır. Dış etkenler yalnızca nesneyi değişime ve dönüşüme hazırlarlar. Nesne içinden gelen bir tepki ile harekete koyulur.

O halde, eğer nesnenin ana yapısı hareketi doğuruyor ise şu halde ister istemez bu yapının bizzat hareket eden ve dönüşen şey olması gerekir. Daha önce de belirttiğimiz gibi dış etken ve nedenler o nesnenin bünyesini harekete hazırlarlar.

Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki her değişmez sonucun değişmez bir illeti, her değişken sonucun da değişken bir illeti (sebebi) vardır.

Harekette her lahza yeni bir hadise ile yeni bir oluş ile karşı karşıyayız demektir. Değişkenlik ile varoluş özdeştir. Mekânda ve keyfiyette hareket eden bir nesne hem kendisinde hem kendisi hareket ediyor demektir. Ve en önemlisi arazdaki değişimler cevherdeki değişime bağlıdır. Örneğin lamba ile yola düşen bir kişi attığı her adımda yolun yeni bölümünü aydınlatır. Lamba hareket etmezse yolun böylece aydınlanması da durur.

Kısacası, önceki bilginlere hakim olan genel kanaat cevherin arazda hareket hususu iken Sad-reddin Şirazi arazda cevherin hareketi yanında cevherin cevherde hareket ettiğini ispat etmiştir.

Ayrıca arazdaki değişmelerin (değişimlerin) cevherdeki değişime bağlı olduğu da kendisi tarafından ortaya atılmış bir teori olarak karşımızda durmaktadır.

3- Zaman

Zaman nedir? Öncelik ve Sonralık nereden gelir? Evrendeki olguların önceliği ve sonralığına sebep nedir? Bu öyle bir sürekli geçiş ve a-kış ki hiç bir görüngü (fenomen) onun dışına çıkamamaktadır. İster istemez onun bir noktasında yer almaktadır. O halde kendisi nasıl bir görüngüdür acaba? Akrep yelkovandan öncedir? Neden? Öncelik ve sonralığın ölçüsü nedir?

Tüm bu soruların varacağı nokta önceliğin ve sonra-lığın zatî olması gerektiği noktasıdır. Nesneler sürekli ve yaygın bir varoluşa sahip olmalıdır. Ancak olaylar önceliği ve sonralığı bir başka şeye borçlu olsalar bile bu şey önceliği ve sonralığı bir başka şeyden iğreti almış olmamalıdır. Başka yerlerde öncelik ve sonralığın illeti sorulabilse; bu soru caiz olsa bile bu şeyde soru sorulmaz olmalı, sorulması caiz olmamalı.

Filozoflar ise şöyle diyor: “Zaman parçaları, cüzleri arasındaki bizatihi, kendi özünden dolayı öncelik bulunan, başka bir şeye başka bir zamana dayanarak bu önceliği almayan bir gerçekliktir. Bu öncelik kendi dışından bir yerden kaynaklanmamıştır. Zaman cüzlerinin neliğinin mahiyetinin bir gereği zorunlu sonucu olarak “öncelik ortaya çıkmıştır. Zaman akan (cari), akıcı (seyyal ve duruş (sükun) bilmez yatışıp kalmaz bir hüviyettir. Evren olayları da bu sürekli akışın yayında ortaya çıktıklarından ona göre ‘önce’ ve ‘sonra’ diyerek nitelendirilmektedirler… Yani olaylar zaman iledir, zamanlı değildir.

Bu feylesofların görüşlerine göre zaman, maddi varlıkların varlık boyutlarından bir boyut değildi. Öz akıcılık özelliklerini o anda birlikte bulunduğu arkadaşlarına aktaran biri gibi idi. Nesneler kendi özlerinden dolayı geçiş ve akış halinde değildiler. Onlara bu damgayı vuran zaman idi.

Sadreddin Şirazi bu anlayışı eleştriyor ve diyor: “Isı almaya elverişli olmayan bir nesneyi yakamayız. Bu yüzden eğer bir nesne zamanı benimserse; zaman ile bağdaşırsa zaman ancak ona etki eder. Bu benimseme ise nesnede bir iç kökenin varlığını gerektirir. Maddi varlıkların varlıkları onları zamanlı kılacak türdendir. Nitekim aynı varlık onları mekanlı kılmaktadır. Bu onlarda böyle bir özün bulunduğunu göstermektedir.” (10)

Zaman olaylara göre ortaya çıkar. Yoksa olaylar zamana göre değil. Aslında dışta zaman diye bir şey yoktur. Var olan olayların kendileridir. Olayların öncelikli ve sonralıklı olma işlemine zaman denilmektedir. Zaman olayların içine doldurulduğu bir kab değildir. Olayların zamanda oluşu kitapların rafta dizili duruşu gibi değildir. Kitapların raftaki dizilişi değiştirilebilir ama olayların zamanda dizisi değiştirilemez. Olay zamanına öylesine çivilenmiştir ki tasavvurda bile bunları ayırmak mümkün değildir.

Molla Sadra’ya göre zaman zihni ve aklî bir kavramdır.

Molla Sadra’nın bu anlayışından önce genelde kabul edilen teori nesnenin dışında bir zaman kavramının bulunduğu görüşü idi. Özellikle asırlar boyu Nevvton’a göre madde olsun ya da olmasın zaman vardır ve akışına devam edecektir. Bu akış ebediyete kadar sürecek bir akıştır. Üç yüz yıl boyunca bu anlayışı savunuldu. Ancak Neu/ton’un bu anlayışına karşı çıkanlar olmadı değil. Özellikle kendi zamanında yaşamış olan Leibnz maddeden bağımsız zaman anlayışına karşı çıkıyor ve eleştiri getiriyordu. Ancak uygulamada Newton kuramı üstün geliyordu. Daha sonra Einstein, Ernest March gibi bilginlerin bu teoriyle ilgili şüpheleri teoriyi sarstı ve bu teorinin duvarında önemli bir gedik açtı.

Molla Sadra ise yukarıda belirtmeye çalıştığımız gibi, öncelik ve sonralık olgusunun bize zaman kavramını verdiğini iddia etmektedir. Yani ona göre zaman olaylara bağlıdır, olaylar zamana değil. Öncelik ve sonralık sıralaması varlıkların özüne ve zatına ilişkindir.

Peki öyle ise bu nasıl bir özdür ki öncelik ve sonralık onunla yoğrulmuştur; ve ondan ayrılması mümkün değildir. İşte bunun sebebi Hareket’tir. Hareket öyle bir varoluştur ki cüzlerinin valıkları aşamalı, dereceli, rütbeli varlıklardır. A,B’den C,D’den öncedir. Her cüz kendi aşama ve konumunda yalnızca anlam kazanır. Evrenin türünün zaman içinde yüzdüğünün görünümü ve imgesinin kaynağı bütün evrenin hareket, değişim ve dönüşüm içinde garkoluşundan dolayıdır, bu suya dalan bir yüzücünün dalışı gibi bir garkoluş değil, hareket edenin kendi hareketi içine dalışı garko-luşu gibidir. Burada hareket eden ile hareketin özdeş olduğu görülmektir. Molla Sadraya göre Evrenin bütünü baştan ayağa bir hareketliliktir. Evren baştan ayağa hareket içindedir.

İşte cevherde hareket de evrenin sürekli yokoluşu (zeval) ile yeniden ortaya çıkışından (hudus) başka bir şey değildir. Demek ki her lahza bir evren silinmekte, yeni bir evren onun yerini almaktadır. Bunlar aynı zamanda bitişimli olarak tek bir hüviyet oluşturmaktadırlar. Yoksa ayrı ayrı evrenler ve birbirlerine yabancı evrenler biraraya getirilmiş (yanyana getirilmiş) değillerdir.

Atomcu görüşe göre cevher değişmezdir. (Sebat-ıcevher). Atomcu görüş Sebat-ı Cev-her-i savunurken Molla Sadra hareket-i cevheri görüşüyle bu anlayışa karşı çıkıyordu. Hareket-i Cevheri kuramına göre hiç bir birim, hiç bir birey (öz varlık/benlik) olduğu gibi varoluşunu koruyamaz. Evrendeki varlıkların tecedüd-i hüviyeti, (kimlik yenilemesi) vardır. Evren Allah (c.c.) tarafından sürekli yenilenen bir bütündür. Gözümüzün önündeki evren önceki lahzanın evreni değildir. Bir sonraki lahza da tümü ile yeni bir varlıktır. Örneğin su buharı için yeni bir varlıktır.

Zaman kavramı derin, temelli yapısal ve evrensel bir hareketin varlığını gösterir. Bu hareket evreni hiç bir lahza önceki durumunda bırakmaz; her an yeni bir evrenin temelini atar. Bu noktada “Evren vardır ve zaman onun üzerinden akmaktadır” sözü anlamını yitirmektedir. Yani kısacası Evren salt hareketten ibarettir, yarının evreni yarın ortaya çıkaracaktır; hadis olacaktır. Zamanın geçişi evrenin geçişidir, değilse evrenin varolması ve yarın da bulunması zamanın geçişine bağlı değildir. Evrenin (alemin) kıdemi ve hudusu tartışması da bu aşamadan sonra anlamını yitirmektedir. Aslında gerek Gazali ve gerekse feylesoflar bu noktada yanlış sorulara doğru cevaplar aramaya çakmaktadırlar. Alemin kıdemi ve hudusu konusundaki anlaşamama, veya yanlış anlaşımların temelinde de bu husus bulunmaktadır. Yani âlem ya kadim ya hadistir gibi bir ikilemden yola çıkarak meseleyi vuzuha kavuşturmak o dönemdeki yanlış bir evren ve zaman anlayışının tezahürüdür.

Evrenin yaratılışını uzakta aramamak lazımdır. Evren her an yeniden yaratılmaktadır.

Allah’a İman (Tanrı tanıma) Meselesi:

Hareket-i Cevheri kuramının bize öğrettiği en önemli gerçek varlıkların her an varolmak için bir varlığa muhtaç olduklarıdır. Bu da “Allah her an bir iştedir” (Rahman 29) ayeti kerimesinin işaret ettiği gerçek ile örtüşmektedir. Dolayısıyla alem sürekli bir varoluş için her an onu varedecek müddebbir bir var ediciye muhtaçtır. Bu da Allahu Tealadır.

Hudus ve Kıdem/Zor bir Soru: Kadim mi, Hads mi?:

Zaman Evrenin özünden kaynaklanmaktadır. Evrenin yaratılışından önce zaman yoktu. Zaman Evrenin hareketinden kaynaklandığına göre “Evren ne zaman yaratıldı” gibi bir soru anlamsızdır. Bu soru, ancak evren dışında bağımsız olarak akan bir zaman olsa idi geçerli ve anlamlı olurdu. Bu durumda akan zamanın içindeki bir an’da evrenin varlık kazandığı söylenirdi. Oysa Hareket-i Cevheri kuramına göre zaman maddenin doğurduğu bir şey ve maddenin bir boyutudur. Ondan bağımsız da değildir ondan önce de değildir. Bundan sonra evrenin yaratılış zamanından söz etmenin pek bir anlamı
kalmamaktadır. Evrenin tümü zamansızlık içinde yer alır. Nitekim bütün evrenin mekânsızlık içinde yer aldığı gibi (La zaman ve lâ mekan). Yani Evrenin bütünü nerededir, yeri neresidir; diye sorulmaz. Maddenin tümü göz önünde tutulursa bunun dışında yer yoktur ki “evren şuradadır veya evren buradadır” diyelim. Zaman da böyledir. Evren dışında bir zaman olmayınca evrenin tümü şu zamandadır veya bu zamana değildir diyemeyiz. Zamanlı olmayı yalnız evrenin parçaları hakkında söyleyebiliriz.

Hudus ve Kıdem meselesinde evrende bağımsız bir zaman anlayışının etkisi bulunmaktadır. Oysa hareket-i cevheri görüşüne göre evrenin her zerresi her lahza hudus halindedir. Bu sebeple de parçalarından ayrı bir kurala bağlı olamayacak tüm evren de hadistir (hudus halindedir) Ancak bu hudu için bir başlangıçtan söz etmek mümkün değildir. Allahu. Tealanın ezeli ve ebedi o-luşu da başlangıcı ve sonu olmayan bir “ömür” demek değildir. Bu “Zaman dışı olmak” “zamanla kayıtlı olmamak” demektir. Zaman dışı olan bir varlık için geçmiş ve geleceğin zaman açışından başlangıç ve sonun anlamı yoktur. Her an yaratılışın başlangıç anıdır. Dolayısıyla evren de bağımlı sürebilmek için başka varlığa muhtaç bir hareket biriminden başka bir şey değildir. (11)

Evren Kervanı Bir Konağa Yönelmiştir:

Hareketin bir yönü (hedefi) olmadıkça anlamı da yoktur. Hareketten başka bir şey olmayan maddi evrenin de bir maksadı ve gayesi vardır. Bu husus mead diye bilinen ahiret hayatının ele aldığı sorunun başka bir şekilde ifadesidir. Sadreddin Şirazi öldükten sonra dirilmenin (mead) cismânî oluşu sorusunu da Hareket-i Cevheri kuramı ile çözdüğünü söyleyerek bu konuda iftihar etmektedir.

Şiraziye göre Evren bir hedefe dönük olarak yaratılmış ve yaratılmaktadır. Bu hedef ise evrenin dışında bir yer, bir mekan değildir. Dünyanın ahirete yönelik gidişi bir yolcunun Ankara’dan İstanbul’a gidişi gibi değildir. Bu daha çok bir çocuğun ergenleşmesine bir gencin kocalmasına benzer. Ergenlik çağına ulaşan çocuk bir yerden bir başka yere gidiyor değildir, daha aşağa bir aşamada bulunan benlikten yukarıdaki aşamaya geçmektedir. Bu hareketlerde başlangıç amaç ve hareket eden birleşmektedir. Hareket eden harekete kendi özünde, kendisinden başlar. Kendisinden hareket eder ve kendisine varır. Fakat vardığı kendisi üst ‘bir mertebedir ve harekete başladığı kendisi değildir.

Evrenin tümü sürekli hareket içinde olgunlaşma ve erginleşmeye yüz tutan çocuk gibidir. Buradaki erginlik i-se mead’dır; kıyamettir. Kıyamet ile çok büyük ve alt üst edici bir değişiklik meydana gelecektir bütün evrende. Evren tamamen yenilenecek yeni bir sahne meydana gelecektir. Bu sadece dünyada değil bütün evrende olacaktır. Kuran böyle buyurmaktadır.

Kuran’ın kıyamet tasvirleri (yaşlanın çocuk, yeryüzünün yeşermesi, büyük ve güçlü ağaçlar haline gelen fidanlar) tümü ile K. Kerimdeki şu gerçeği açıklar: Evren bir fidan gibi gelişimdedir. Bu gelişimin aşamalarından biri de kıyamettir. Buradaki olgunlaşma ve değişim zatî (özde ve özden/cevherî (töz, tözsel) bir değişimdir. Sürekli ve daimi bir zeval ve hudus. yok olma ve tekrar belirme anlamındadır. Yoksa evrende meydana gelen dış görünüşteki değişimler değildir. Her ne kadar bu dış değişimler de içteki ve özdeki değişimlere bağımlı ve onların belirtisi bulunsalar bile.

“Onlar sadece şu yakın hayatın dış yüzünü bilirler, ahiretten ise tamamen gafildirler” (Rum-7) ayeti keri-mesindeki dış yüzden haberdar olup da batından haberdar olmamak kafirlerin bir özelliği olarak ortaya konmuştur. Evrenin dış yüzünden geçip evrenin batınını, içyüzünü görmek ahireti kavramakla eş tutulmuştur.

Ahiret ise kesindir ve kaçınılmazdır. (12)

Değişkenin Sabite bağlanabilmesi ilkesi

Peki değişenleri değişenleri kuvvetin değişmesi gerekmez mi? Doğu feylesofları bunu şöyle çözüyorlardı: “ Evrendeki değişiklikler “eflak’ın “ feleklerin dönüşüne bağlanıyor, bu dönüşün mevsimlere ve evrendeki diğer değişikliklere yol açtığı ileri sürülüyordu. Böylece Zat-ı ilahi değişiklikten manezeh olmakla birlikte (sabit illet) tanrının yarattığı değişken bir malûl (feleklerin dönüşü) evrendeki değişikliklere sebep oluyordu.”)

Sadreddin-i Şirazi bu müşkülü de hareket-i Cevheri ile çözüyor ve diyor ki “Değişken nitelikte ve hadis bir etkilenenin değişken ve hadis bir illet gerektirmesi hudusun ve değişmenin zattan, özden gelmeyip öze eklenmesi, katılması, dıştan onlara arız olması durumlarında doğrudur. Çünkü bu gibi varlıklarda illetin iki görevi var. Birincisi bizzat nesnenin yaratılması,, diğeri onda hareket ve değişim meydana getirilmesidir.

Hareket halinde olmayan ve harekete geçirilmeleri gereken nesnelerde illete iki bakımdan ihtiyaç vardır. Birisi yaratılma ihtiyacı diğeri harekete geçirilme ihtiyacı. Bizatihi hareket halinde olmaları ile özdeş bulunan nesnelerde ise illete ihtiyaç mürekkep (bileşik) değil basit bir ihtiyaçtır. Bunların yaratılmaları harakete geçmelerine eştir. Yani yaratılmaları ile birlikte harekete geçmişler demektir. Bu sebeple bu yaratılan varlık hüviyetinin sabit oluşu bakımından yaratıcısına nispeti daliha sabit olan (yaratıcısı tek olan değişin ve akış demektir. Yaratıcı tabiata değişmeyi değil kendisini (varoluşunu) vermektedir. (14)

Böylece maddî evrende madde bir görünümü ile sabit ve diğer görünümü ile değişken olmakta ve evrendeki değişimin kaynağı burada bulunmaktadır. Varlığı değişim ve yenilenme olan varlık maddedir. Evrendeki değişim tümü ile maddenin içyapısındaki kararsızlıktan ve madde bünyesinden daimi yenileşimden doğmaktadır. İşte bu yatışıp dinmez cevher, değişkeni sabite, hadis olanları kadime bağlamaktadır.

Allahu Teâlâ ise değişme ve başkalaşmadan münezzehtir. Özlüce şöyle denilebilir: Değişme eğer bir nesnenin zâti sıfatı, zatî özelliği değilse o nesne kendisini değişme ve başkalaşmaya sevkedecek bir illete muhtaçtır. Fakat değişme ve yenilenme o nesnenin zatî sıfatı ise o şey kendisini yenileyecek bir illete muhtaç değildir. Yalnız kendisinin varlığını dışa vurduracak, ona bir dış varlık verecek yaratıcıya muhtaçtır. Öyle bir şey vardır ki o şeyin gerçekliği yenilenme ve akışı gerektirmektedir. Bu şey bizim katımızda, bizim görüşümüzce tabiattır. Başkaları katında ise hareket ve zamandır. Bunlardan her birinin sebatı ve fi’iliyettir. Bu sebeple tabiat sabit olma yönünden Mebde’e bağlıdır merbuttur. Yenilenme özelliği dolayısıyla da olaylar, hadiseler ve sonradan ortaya çıkanlar (hadis olanlar) tabiat’e bağlıdır; merbuttur.

Ruh ve Beden İlişkisi:

Ruh ve beden ilişkisi hakkında çok söz söylenmiştir. Kimileri bedeni bir kafese ruhu ise bir kuşa benzetmişlerdir. Ölüm ise bir tuzaktan kurtuluş olarak algılanmıştır. Filozoflar ise ruh-u, nefs-i natıka olarak nitelendirmişlerdir. Nefs-i Natıka öyle bir varlıktır ki maddenin sıfatlarını taşımamaktadır! Bu sıfatlar uzam, boyut, değişkenlik, parçalara ayrılabilme, gibi sıfatlardır. Nefs-i natıka bir bilinç, hafıza ve sebat özelliklerini taşımakta bu ise onun g.maddi bir varlık olduğunu göstermekteydi.

Kuş kafes örneği şu çetin soruyu akla getirmektedir. Acaba ruh maddi bir zindanda zincirli midir? Acaba bu söz ruhun maddi olduğunu söylemek demek değil midir? Sonra şu soru da ortaya çıkmaktadır. Acaba bu kuşun kafese girişi nasıl olmuştur. Ne zaman olmuştur? Bir başka soru daha “Herkuş için ayrı ayrı kafesler mi yapılmıştır?” Bu sorular daha da çoğaltılabilir. Bu ise kuş kafes benzetmesinin aslında bir çok soruyu cevapsız bırakmakla oldukça fazla problem çıkardığı ortadadır. Nefs ve beden arasındaki ilişki hakkında doğal olmayan zorlama ilişki varsayımları maddi alem ile manevi alem arasında kalın duvarlar olduğunu varsaymaktır ve ancak kısa bir süre için zorunlu olarak bu duvarın aşıldığını kabul etmek gerekir.

Sadreddin Şirazi ise şöyle diyerek bu kalın duvarı yerle bir etmiştir. Bunu da yine meşhur hareket-i Cevheri kuramıyla gerçekleştirmiştir.

Ş.Şiraziye göre Ruh bedenin hareket-i cevherisinin (tözsel deviniminin) ürünüdür. Ruh ve bedenin bağlantısı ağaç ve meyvenin bağlantısı gibidir. Ruh ve beden ilişkisi yapay ve zorlama bir ilişki değildir. Ancak burada ruhun bedenin malûlü olduğu söylenmek istenmemektedir. Bu söylense zaten materyalistlerle aynı konuma düşülmüş olur. Oysa S. Şiraziye göre ruh bedenin hal ve sıfatlarından birisi değildir. Bedenin ruh karşısındaki durumu ortam ve yeti durumudur. Beden ortamında ruh gelişme sağlar. Dolayısıyla beden bir ortamdır bir etken ve sebep değildir. Çünkü beden ruhu doğurmaz. Bu noktada materyalistlerden ayrılır.

“Bu halde ruhun bedenin ürünü olduğunu söylemek şu buğdayın filan tarlanın ürünü olduğu söylemek gibidir. Tarla ve beden ortamdır ürünü eken ve devşiren vardır.” (H.H)

Ruh belirmek ve ortaya çıkmak için maddî bir ortama ihtiyaç duymaktadır, ancak varlığını sürdürmek için de maddeden bağımsız olmak durumundadır. Molla Sadra-nın meşhur kuralışöyledir : “Ennefsu cismaniyyetu’l hu-dus-i ve ruhaniyyeti’l bekaa”: (Nefsin hudusu cismani bekası ruhanîdir.) Ruh olgun bir meyva gibidir, olgunlaştıktan sonra daldan ayrılır ve bağımsız yaşayışını sürdürür.

Ruhî varlık önceden yaratılmış olup da o sırada yapay bir şekilde bedene giren bir varlık değildir. Bedenin ruhaniyet ile temasa hazır hale geldiğinde bedenle uyumlu ve bedene uygun olarak ve onun bedenin hareket süreci zincirinde bir halka olarak yaratılmıştır.

Gerçekte varlık merdiveninde ve varlık kafilesinin hareket yörüngesinde bedenin koşullarının elverişli ve hazır olmasından sonra ilk aşama ilk basamak ruhun yaratılmasıdır.

Bu noktada ruh bedene inmekte değildir bilakis beden ruha yükselmektedir. Ama ruh bedenden ayrı bir yerde değildir.

Beden hareket-i cevheri ile sürekli bir değişme ve gelişme göstermekte ve öyle bir aşamaya gelmektedir ki bu aşamadan sonra kendisine manevi bir varoluş eklenmektedir, kazanılan yeni varlık ruhani olmakla beraber bu ruhaniyet maddi bir gelişim ve olgunlaşım hareketinin sonucunda zorunlu olarak kazanılmaktadır. Ruhun bedenden önceliği gayri maddi bir varlık oluşundandır. Dolayısıyla gayri maddi varlıklar zaman kapsamına girmezler. Ruhun bedenden önceliği varoluş aşaması açısındandır; mertebe ve varlık tekaddümü vardı. Yoksa zaman açısından öncelik (önce yaratılmak) söz konusu değildir. Demek ki ruh varlık açısından daha yüksek bir mertebededir. Bedenin ruh önceliği ise her “kuwe”nin “fi’liyete” (yetinin eyleme) önceliği dolayısı iledir. Önce bir ortam ve gerekli koşullar vardır ondan sonra eyleme geçilir. Hareket-i Cevheri kuramına göre tabiat (doğa) maverai tabiatın merdivenidir. Dolayısıyla bedenin öz ortamında varlık kazanmış olan ruh o bedenin maddi hareketinin sonucunda oluşmuştu. Bu sözün çok önemli iki sonucu vardır.

a-Hiçbir zaman ömrün başından sonuna kadar aynı değişmez ruh insana eşlik ettiği sanılmamalıdır. Nefs dereceli olarak ve bedene ayak uydurarak olgunluğa ve eyleme, Fi’liyete erişir. Burada rüşd-i derunî diye tabir edilen bir iç erginliği söz konusu olmaktadır. Yani kişinin bilgisi, bilginliği (zahiri ve batini) yükseldikçe nefs olgunlaşmaktadır. Ruhu sabit kalıp kişinin ilmi çoğalmakta değildir. Herkes bildiği şeyden ibarettir. Kişinin kalitesi bildiği şeylerle doğru orantılıdır. Ruhun olgunlaşması artışı da niceliksel ve maddi anlamda bir artış demek değildir. Varlık açısından güçlenme ve olgunlaşma demektir.

b-Tenasüh yanlıştır: Budistler ve ruh çağıranlar bu yanlışlıktadırlar. Asıl yanlışlık ise kuş kafes örnekleme-sindedir. Molla Sadraya göre : “Değil mi ki her ruh bir başka bedenin tabii hareket sürecinde ortaya çıkmakta ve yüzde yüz o bedene ait olmaktadır. Şu halde bir kimsenin ruhunun bir başka bedene geçmesi ve o bedence benimsenmesi mümkün değildir. Her beden kendi hareket-i cevherisinde kendine uygun ve uyumlu bir ruh arar ve bulur. Giderek ve dereceli olarak bedene ayak uydurarak bedenle uyum sağlar ve erginleşir; fi’liyet kazanır.(15)

Şu halde bir beden başka bir bedene göre gelişmiş, başka bir bedene göre bir gelişim süreci geçirmiş bir ruhu nasıl benimseyebilir? Ve onunla nasıl uyum sağlayabilir? Alında burada tenasuh’un felsefi bir çelişki olduğu ortaya çıkmaktadır.

Sonuç

Hareket-i Cevheri kuramı İslâm düşüncesine iki temel öğeyi getirmiştir.

1-Varlığın tarihli oluşu

2 -Dış sükûnete rağmen varlığın içindeki kaynaşıp çağlama durumu

Hareket-i Cevheriden çıkaracağımız sonuç bu iki ilke çerçevesinde ortaya çıkmaktadır. Kurama göre zaman diye bağımsız bir hareket yoktur. Var olan ve eylemde olan özden coşan ve kaynayan varlıkların kendileridir. Evren zamanda değil zaman evrendedir. Evren ise bir nesne değil bir fiildir.

Evrenin yapısındaki hareket ve ondaki sürekli zeval ve hudus, bir yandan onun hareket yaratan bir ele ihtiyacını diğer yandan da onun nihai bir gayeye (son erek) doğru gidişini belirtmektedir.”

Hareket-i Cevheri böylece mebde ve meadı, başlangıç ve sonucu anlatmaktadır.

Hareket-i Cevheri sayesinde her varlık yeni bir hüviyet kazanmaktadır her an. Bu yeni hüviyet daima farklıdır. Bu farklılık sonra geliş farkı değil varlık ayrıldığından doğa bir farklılıktır. Bu değişim ve başkalaşım sonucu yani fiziki kimyevi değişiklik ve ruhani âleme ulaşış ile hareket sona erer.

Dipnotlar

1 -Nasr Seyyid Hüseyin, Molla Sadra ve İlâhi Hikmet, İstanbul 1990, s. 39.

2-A.g.e., s.40-41.

3-A.g.e., s. 50.

4-A.g.e., s. 50.

5-A.g.e., s. 52,53,54.

6-Süruş Abdülkerim, Evrenin Yatışmaz Yapısı, İstanbul, 1984 s. 36.

7-A.g.e., s. 37.

8-A.g.e., s. 38.

9-A.g.e., s. 48.

10-A.g.e., s. 56,57.

11-A.g.e., s. 75.