Summa Theologiae’den Seçmeler Kutsal Öğreti, Akıl ve Tanrı’nın Varlığı

İnsan kurtuluşu için, insan aklından doğan doğal ve felsefî disiplinlerin ötesinde, ilahî vahiyden kaynaklanan bir bilginin gerekli olması gerekir. Çünkü insan, kavrayışını aşan bir amaç olarak Tanrı’ya yönelmiştir. Nitekim İşaya’da şöyle denir: “Ey Tanrı, seni sevenler için hazırladığını senden başka hiçbir göz görmemiştir.” Oysa insanın, yönelmesi gereken amacı önceden bilmesi gerekir. Bu nedenle insanın kurtuluşu için, insan aklını aşan bazı hakikatlerin ilahî vahiy yoluyla ona bildirilmesi gerekli olmuştur.

Tanrı hakkında insan aklıyla bilinebilecek şeyler konusunda bile insanın ilahî vahiy tarafından eğitilmesi gerekliydi. Çünkü akıl yoluyla elde edilen Tanrı bilgisine ancak az sayıda insan ulaşabilir; bu da uzun zaman alır ve birçok hata ile karışmış halde gerçekleşir. Oysa insanın bütün kurtuluşu Tanrı bilgisinde bulunduğundan, insanların ilahî hakikatleri daha güvenli ve daha hızlı biçimde öğrenebilmeleri için vahiy yoluyla eğitilmeleri gerekli olmuştur

Bu nedenle, akıl yoluyla gelişen felsefî disiplinlerin ötesinde, vahiy tarafından bildirilen kutsal bir öğretinin bulunması gerekliydi ve gerçekten de gereklidir.

Thomas Aquinas, Orta Çağ skolastik düşüncesinin en önemli temsilcilerinden biridir. Aristotelesçi felsefeyi Hristiyan teolojisiyle sistematik biçimde uzlaştırmaya çalışan Aquinas, Batı düşünce tarihinde hem metafizik hem de teoloji alanında derin etkiler bırakmıştır. Özellikle akıl–vahiy ilişkisi, Tanrı’nın varlığı, varlık metafiziği, doğal hukuk ve bilgi teorisi üzerine geliştirdiği düşünceler, yalnızca Orta Çağ’ı değil modern felsefeyi de etkilemiştir. En önemli eseri olan Summa Theologiae, kutsal öğretinin mahiyeti, Tanrı’nın varlığı, insan, ahlâk ve kurtuluş gibi temel meseleleri sistematik biçimde ele alan kapsamlı bir teolojik–felsefî çalışmadır. Bu metinlerde Aquinas, insan aklının imkânlarını kabul etmekle birlikte, vahyin insanı aşkın hakikate yönelten daha yüksek bir bilgi kaynağı olduğunu savunur.

Birinci itiraza cevap olarak: İnsan bilgisini aşan şeyler, akıl yoluyla araştırılmamalıdır; fakat Tanrı tarafından vahyedildiklerinde imanla kabul edilmelidirler. Bu nedenle aynı yerde şöyle denir: “İnsan kavrayışını aşan birçok şey sana gösterilmiştir.” Kutsal öğreti işte bu tür şeylerle ilgilenir.

İkinci itiraza cevap olarak: Bilme tarzındaki farklılık, bilimleri birbirinden ayırır. Örneğin bir astronom ile bir doğa filozofu aynı şeyi — mesela dünyanın yuvarlak olduğunu — kanıtlayabilir; fakat astronom bunu matematiksel bir yolla, maddeden soyutlanmış ilkeler aracılığıyla yaparken, doğa filozofu maddî ilkelere dayanarak yapar. Bu nedenle aynı şeylerin, bir taraftan doğal aklın ışığıyla bilinebildikleri ölçüde felsefî disiplinlerde, diğer taraftan ilahî vahyin ışığıyla bilindikleri ölçüde başka bir bilimde ele alınmasına hiçbir engel yoktur. Bu bakımdan kutsal öğretinin teolojisi ile felsefenin bir parçası olan teoloji tür bakımından birbirinden farklıdır.

Eğer bu araştırmanın sınırları içinde kalması gerekiyorsa, öncelikle kutsal öğretinin kendisi araştırılmalıdır: onun ne tür bir bilgi olduğu ve hangi alanları kapsadığı belirlenmelidir. Bu nedenle şu on soru sorulmalıdır:
(1) Bu öğreti gerekli midir?
(2) Bir bilim midir?
(3) Tek bir bilim midir, yoksa birçok bilimden mi oluşur?
(4) Teorik midir yoksa pratik midir?
(5) Diğer bilimlerle karşılaştırıldığında durumu nedir?
(6) Hikmet sayılır mı?
(7) Konusu nedir?
(8) Kanıtlamalar yoluyla mı ilerler?
(9) Mecazlara ve sembolik dile ihtiyaç duyar mı?
(10) Kutsal Yazı’nın birden fazla anlamı olabilir mi?

Kutsal öğretinin bir bilim olup olmadığı sorusuna gelince: Görünüşe göre değildir. Çünkü her bilim, kendiliğinden açık olan ilkelerden hareket eder. Oysa kutsal öğretinin ilkeleri — yani iman esasları — herkes için açık değildir. Nitekim herkes iman etmez. Bu nedenle kutsal öğreti bir bilim değilmiş gibi görünür.

Buna karşılık Augustinus şöyle der: “Yalnızca bu öğreti kurtaran imanı üretir, besler, savunur ve güçlendirir.” O hâlde kutsal öğreti bir bilimdir.

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: Kutsal öğreti gerçekten bir bilimdir. Ancak bilimlerin iki türü vardır. Bir kısmı, aritmetik ve geometri gibi, insan aklının doğal ışığıyla bilinen ilkelere dayanır. Bir kısmı ise daha yüksek bir bilimin ışığıyla bilinen ilkelere dayanır. Örneğin perspektif, geometriden; müzik ise aritmetikten aldığı ilkelerle ilerler. Kutsal öğreti de bu ikinci anlamda bir bilimdir. Çünkü o, ilkelerini daha yüksek bir bilimin — yani Tanrı’nın ve kutsanmışların bilgeliğinin — ışığından alır. Bu nedenle müzikçinin aritmetikçinin otoritesine dayanması gibi, kutsal öğreti de Tanrı’nın bilgisine dayanır.

Birinci itiraza cevap olarak: Kutsal öğretinin ilkeleri herkes için kendiliğinden açık olmayabilir; fakat onlar, daha yüksek bir bilimin bilgisi tarafından doğrulanırlar; tıpkı müzikçinin kabul ettiği ilkelerin aritmetikçi tarafından biliniyor olması gibi.

Kutsal öğretinin tek bir bilim olup olmadığı sorusuna gelince: Görünüşe göre tek bir bilim değildir. Çünkü bir bilim tek bir tür konu ile ilgilenir. Oysa kutsal öğreti hem Tanrı’dan hem yaratıklardan söz eder. Dolayısıyla tek bir bilim değilmiş gibi görünür.

Buna karşılık, Kutsal Yazı’da ele alınan her şey, Tanrı ile ilişkisi bakımından ele alınır. O hâlde kutsal öğreti tek bir bilimdir.

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: Bir yeti ya da bilim, konusunun maddî çeşitliliğine göre değil, biçimsel bakış açısına göre birlik kazanır. Örneğin insan, taş ve hayvan farklı şeylerdir; fakat hepsi renk bakımından görülebildikleri için görmenin tek konusu altında birleşirler. Benzer şekilde kutsal öğreti de, ele aldığı her şeyi Tanrı ile ilişkisi bakımından inceler; ya Tanrı’nın kendisi olarak ya da Tanrı’ya başlangıç ve son olarak bağlı şeyler şeklinde. Bu nedenle kutsal öğreti tek bir bilimdir.

Kutsal öğretinin teorik mi yoksa pratik mi olduğu sorusuna gelince: Görünüşe göre o pratik bir bilimdir. Çünkü Yakup mektubunda şöyle denir: “Sözün yalnızca dinleyicileri değil, uygulayıcıları olun.” Oysa pratik bilim eylemle ilgilenir. Bu nedenle kutsal öğreti pratik gibi görünmektedir.

Buna karşılık, kutsal öğreti esas olarak Tanrı’yla ilgilenir; Tanrı ise insan eyleminin değil, daha çok tefekkürün konusudur. O hâlde kutsal öğreti teorik bir bilimdir.

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: Kutsal öğreti hem teorik hem de pratiktir; fakat diğer bilimlerden daha üstün biçimde ikisini birlikte içerir. Çünkü Tanrı hem bilinmesi gereken hakikatin hem de yönelinmesi gereken amacın kendisidir. Bu nedenle kutsal öğreti yalnızca Tanrı’yı bilmekle kalmaz; aynı zamanda insanın eylemlerini de Tanrı’ya yöneltir. Ancak yine de onda teorik yön daha baskındır; çünkü esas olarak Tanrı’yı konu edinir, insan eylemlerini ise yalnızca insanın Tanrı’ya yönelmesi bakımından ele alır.

Kutsal öğretinin diğer bilimlerden daha üstün olup olmadığı sorusuna gelince: Görünüşe göre değildir. Çünkü kesinliği daha az olan bilim daha aşağı görünür. Oysa diğer bilimler ilkelerini doğal akıldan alırken, kutsal öğreti iman esaslarına dayanır. Bu nedenle daha aşağı bir bilim gibi görünmektedir.

Buna karşılık, diğer bilimler insan aklından kaynaklanırken, kutsal öğreti Tanrı’nın bilgeliğinden kaynaklanır. O hâlde diğer bütün bilimlerden daha üstündür.

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: Bu öğreti, hem kesinlik hem de konusunun değeri bakımından diğer bütün bilimlerden üstündür. Kesinlik bakımından üstündür; çünkü diğer bilimler insan aklının doğal ışığına dayanır ve bu ışık yanılabilirken, kutsal öğreti yanılması mümkün olmayan ilahî bilginin ışığına dayanır. Konusunun değeri bakımından da üstündür; çünkü diğer bilimler insan aklının kavrayabildiği şeylerle ilgilenirken, kutsal öğreti insan aklını aşan hakikatlerle ilgilenir.

Bununla birlikte, bu öğretinin bazı yönleri diğer bilimlere göre daha az kesin gibi görünebilir. Fakat bu durum, öğretinin kendisindeki eksiklikten değil, insan aklının zayıflığından kaynaklanır. Çünkü yarasa gözünün güneş ışığı karşısındaki durumu neyse, insan aklının da en açık hakikatler karşısındaki durumu odur.

Kutsal öğretinin hikmet olup olmadığı sorusuna gelince: Görünüşe göre değildir. Çünkü hikmet, her şeyin ilk nedenini araştırır. Oysa kutsal öğreti birçok özel konu ve tarihsel olayla da ilgilenir. Bu nedenle hikmet değilmiş gibi görünür.

Buna karşılık, Tesniye kitabında şöyle denir: “Bu sizin halklar önündeki hikmetiniz ve anlayışınızdır.” O hâlde kutsal öğreti hikmettir.

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: Bir kimse bir alan içinde en yüksek nedeni biliyorsa, o alan bakımından hikmet sahibi denir. Örneğin mimar, yapı işlerinde hikmet sahibi sayılır; çünkü düzenleyici nedeni bilir. Mutlak anlamda hikmet sahibi olan ise bütün varlıkların en yüksek nedenini bilen kişidir; bu neden de Tanrı’dır. Bu nedenle kutsal öğreti en yüksek anlamda hikmettir; çünkü her şeyi en yüksek neden olan Tanrı’nın ışığında değerlendirir. Ve bunu insan aklının araştırmasıyla değil, Tanrı’nın kendisini bildirmesiyle yapar.

Kutsal öğretinin konusunun ne olduğu sorusuna gelince: Görünüşe göre konusu Tanrı değildir. Çünkü bu bilimde Tanrı’dan başka birçok şey de ele alınmaktadır. Oysa bir bilim, konusu bakımından birlik kazanır. Bu nedenle kutsal öğretinin konusu Tanrı değilmiş gibi görünür.

Buna karşılık, bu öğretide ele alınan her şey Tanrı ile ilişkilendirilir; ya Tanrı’nın kendisi olarak ya da Tanrı’ya yönelen şeyler olarak. O hâlde bu öğretinin konusu Tanrı’dır.

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: Bir bilim, konusunu yalnızca doğrudan ele aldığı şeyler bakımından değil, bütün diğer şeyleri ona göre düzenlediği temel ilke bakımından belirler. Örneğin görme duyusunun konusu renk olduğu halde, ışık da renk aracılığıyla ele alınır. Benzer şekilde kutsal öğretide de her şey Tanrı’ya göre incelenir. Çünkü ya Tanrı’nın kendisi ele alınır ya da yaratılmış şeyler Tanrı’ya başlangıç ve son olarak bağlı olmaları bakımından değerlendirilir. Bu nedenle kutsal öğretinin gerçek konusu Tanrı’dır.

Kutsal Yazı’nın mecazlar ve semboller kullanmasının uygun olup olmadığı sorusuna gelince: Görünüşe göre uygun değildir. Çünkü en yüksek bilim olan bu öğretinin mümkün olduğu kadar açık olması gerekir. Oysa mecazlar ve benzetmeler açıklık sağlamaktan çok gizlilik doğurur. Bu nedenle kutsal öğretide mecazların kullanılmaması gerekir gibi görünür.

Buna karşılık, Dionysios şöyle der: “İlâhî ışık bize sembolik örtüler altında ulaşır.” O hâlde kutsal öğretinin mecazlar kullanması uygundur.

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: İnsan, bilgiyi duyusal şeylerden başlayarak elde eder. Bu nedenle kutsal öğreti, ruhsal ve ilahî hakikatleri insanın anlayabileceği biçimde duyusal imgeler ve mecazlar aracılığıyla ifade eder. Çünkü Tanrı, her şeyi onların doğasına uygun biçimde düzenler. İnsanın doğası da görünür şeylerden görünmeyen hakikatlere yükselmeye uygundur. Bu yüzden Kutsal Yazı’da ruhsal hakikatlerin bedensel benzetmeler aracılığıyla aktarılması yerindedir.

Ayrıca kutsal hakikatlerin mecazlarla ifade edilmesi başka bir bakımdan da yararlıdır: Çünkü böylece hakikatler hem sıradan insanlar tarafından bir ölçüde anlaşılabilir hale gelir hem de kutsal olan şeyler alaya ve küçümsemeye karşı korunmuş olur. Bu nedenle Kutsal Yazı, aynı anda hem öğretici hem de koruyucu bir dile sahiptir.

Kutsal Yazı’nın tek bir anlamı mı olduğu sorusuna gelince: Görünüşe göre birden fazla anlamı olmamalıdır. Çünkü bir metnin birçok anlam taşıması karışıklığa yol açar ve sağlam kanıt üretmeyi zorlaştırır. Oysa kutsal öğreti hakikati öğretmek içindir. Bu nedenle Kutsal Yazı’nın yalnızca tek bir anlamı olması gerekir gibi görünür.

Buna karşılık Gregorius şöyle der: “Kutsal Yazı, okuyucusuyla birlikte büyür.” O hâlde aynı metinde birden fazla anlam bulunabilir.

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: Bu metnin yazarı Tanrı’dır. Ve Tanrı yalnızca kelimeleri değil, şeylerin kendilerini de anlam ifade edecek şekilde düzenleme gücüne sahiptir. İnsan bilimlerinde kelimeler şeyleri gösterirken, kutsal öğretide şeylerin kendileri de başka şeyleri gösterebilir. Bu nedenle burada yalnızca literal anlam değil, ruhsal anlam da bulunabilir.

Literal anlam, kelimelerin doğrudan ifade ettiği anlamdır. Ruhsal anlam ise, kelimelerin işaret ettiği şeylerin başka şeyleri işaret etmesiyle ortaya çıkar. Böylece Eski Ahit’te gerçekleşen olaylar, Yeni Ahit hakikatlerinin işaretleri olabilir. Aynı şekilde görünür şeyler daha yüksek ruhsal gerçeklikleri gösterebilir.

Bununla birlikte bütün anlamlar literal anlama dayanır. Çünkü hiçbir ruhsal anlam, literal anlamın temeli olmaksızın geçerli olamaz. Bu nedenle kutsal öğretide karışıklık değil, tersine daha derin bir hakikat düzeni söz konusudur.

Ruhsal anlam ise üçe ayrılır. Çünkü Eski Yasa’daki şeyler Yeni Yasa’yı işaret ettiği ölçüde alegorik anlam ortaya çıkar. Yeni Yasa’da Mesih’te gerçekleşen şeyler ve Mesih’i işaret eden olaylar, bizim yapmamız gerekenleri gösterdiği ölçüde ahlâkî anlam ortaya çıkar. Son olarak, sonsuz yüceliğe ilişkin şeyleri işaret ettiği ölçüde anagojik anlam ortaya çıkar.

Bununla birlikte, bütün anlamlar literal anlama dayanır. Ve yalnızca literal anlamdan kanıt getirilebilir; alegorik anlamdan değil. Çünkü Augustinus’un da söylediği gibi, iman için gerekli olan hiçbir şey Kutsal Yazı’nın literal anlamında eksik bırakılmış değildir. Bununla birlikte, ruhsal anlam sayesinde kutsal hakikatler daha derin ve daha zengin biçimde anlaşılır hale gelir.

Böylece kutsal öğretinin dili sıradan bir insan dilinden farklı olur. Çünkü burada yalnızca kelimeler değil, olaylar ve varlıklar da anlam taşıyabilir. Bu nedenle Kutsal Yazı aynı anda hem öğretici, hem sembolik, hem de tefekküre açıcı bir yapıya sahiptir.

Bu nedenle Kutsal Yazı’da görülen anlam çokluğu karışıklık doğurmaz. Çünkü bütün anlamlar tek bir literal temele dayanır ve birbirleriyle çelişmezler. Aksine, ilahî hakikatin zenginliğini ve derinliğini gösterirler. İnsan sözlerinde bir kelime birçok anlama gelebilir; fakat kutsal öğretide yalnız kelimeler değil, şeylerin kendileri de anlam taşıyabilir. Bu nedenle Kutsal Yazı’nın anlatımı, sıradan insan bilgisinin ötesinde daha yüksek bir hikmeti yansıtır.

Ve böylece kutsal öğretinin amacı yalnızca bilgi vermek değildir; insanı Tanrı’ya yöneltmektir. Bu nedenle onda hem akla hitap eden açıklamalar hem de ruhu yükselten semboller birlikte bulunur. Çünkü insan yalnızca akıl yoluyla değil, imge, benzetme, hatırlama ve tefekkür yoluyla da hakikate yaklaşır.

Bundan dolayı kutsal öğretide kullanılan mecazlar ve semboller gereksiz değildir; tersine insan zihninin yapısına uygundurlar. Çünkü insan görünür şeylerden hareket ederek görünmeyen hakikatleri kavramaya yükselir. Böylece duyusal olan, ruhsal olanın işareti haline gelir. Ve insan, maddî olanı aşarak ilahî olana yönelmeye davet edilir.

Ayrıca kutsal öğretinin dili, yalnızca öğretmek için değil, insanı alçakgönüllülüğe yöneltmek için de bu biçimde düzenlenmiştir. Çünkü ilahî hakikatler bütünüyle çıplak biçimde verilmiş olsaydı, insan onları sıradan şeyler gibi değerlendirebilirdi. Oysa semboller ve mecazlar, insanı düşünmeye, araştırmaya ve daha derin bir anlam aramaya sevk eder. Böylece kutsal metin, yalnızca bilgi veren bir metin değil, aynı zamanda insan ruhunu dönüştüren bir rehber haline gelir.

Bu nedenle kutsal öğretideki sembolik anlatım, hakikati gizlemek için değil, insanı hakikate hazırlamak içindir. Çünkü ilahî hakikat doğrudan kavranabilecek sıradan bir nesne değildir. İnsan, görünür olandan görünmeyene, çokluktan birliğe ve yaratılmış olandan yaratıcıya doğru yükselerek ona yaklaşabilir. Kutsal Yazı’nın dili de insan ruhunun bu yükselişine uygun biçimde düzenlenmiştir.

Böylece kutsal öğreti yalnızca tartışma ve kanıt alanı değildir; aynı zamanda insanın bütün varlığını dönüştürmeyi amaçlayan bir hikmet öğretisidir. Çünkü onun amacı yalnızca bir şeyleri bilmek değil, insanı en yüksek iyiye, yani Tanrı’ya yöneltmektir. Bu yüzden kutsal öğretide bilgi ile tefekkür, akıl ile iman, açıklık ile sembol birlikte bulunur.

Bu nedenle kutsal öğretinin amacı, insanı yalnızca bilen bir varlık haline getirmek değil, hakikate göre yaşayan bir varlık haline getirmektir. Çünkü insanın nihai amacı yalnızca düşünmek değil, Tanrı’ya yönelmektir. Bu yüzden kutsal öğretide teori ile pratik, düşünce ile hayat birbirinden ayrılmaz. Hakikatin bilgisi, insanın dönüşümünü de amaçlar.

Böylece kutsal öğreti, diğer bilimlerden daha yüksek bir düzeyde hem teorik hem de pratiktir. Çünkü diğer bilimler insan aklının belirli alanlarıyla ilgilenirken, kutsal öğreti insan varlığının bütünüyle ilgilenir. Onun konusu yalnızca bilgi değil, insanın nihai amacı ve kurtuluşudur. Bu nedenle burada bilgi, insanı Tanrı’ya yükselten bir hikmet biçimi haline gelir.

Ve bu nedenle kutsal öğretinin düzeni de diğer bilimlerden farklıdır. Çünkü burada mesele yalnızca şeylerin ne olduğunu bilmek değil, onların Tanrı ile olan ilişkisini kavramaktır. Bu yüzden kutsal öğreti, varlıkları yalnızca kendi doğaları içinde incelemez; onları başlangıçları ve sonları bakımından Tanrı’ya bağlı olarak değerlendirir. Böylece bütün bilgi, nihai birlik noktasını Tanrı’da bulur.

Bundan dolayı kutsal öğretideki hikmet, yalnızca teorik bir kavrayış değil, aynı zamanda insanın yönelişini belirleyen bir ışık olarak anlaşılır. İnsan burada yalnızca “bilen özne” değildir; aynı zamanda kurtuluşa çağrılan bir varlıktır. Bu nedenle kutsal öğretinin dili, yöntemi ve amacı insanın bütün varoluşunu kuşatacak şekilde düzenlenmiştir.

Böylece kutsal öğretide Tanrı yalnızca araştırılan bir konu değil, aynı zamanda bütün araştırmanın başlangıcı ve sonudur. İnsan aklı burada kendi başına yeterli bir otorite olarak değil, daha yüksek bir hakikate yönelen bir yeti olarak ele alınır. Bu nedenle kutsal öğreti, insan aklını küçümsemez; fakat onu kendi sınırları içinde değerlendirir ve onu daha yüksek bir ışığa yöneltir.

Bundan dolayı kutsal öğretinin amacı yalnızca tartışma üretmek değil, insanı hakikate yaklaştırmaktır. Ve hakikat burada yalnızca mantıksal doğruluk değil, insanın varoluşunu dönüştüren ilahî bir gerçekliktir. Bu yüzden kutsal öğreti, diğer bilimlerin üzerinde yer alan bir hikmet öğretisi olarak anlaşılır.

Çünkü diğer bilimler belirli alanlardaki doğruları araştırırken, kutsal öğreti insanın nihai amacıyla ilgilenir. Ve nihai amaç bilinmeden insan hayatının düzeni de tam anlamıyla kavranamaz. Bu nedenle kutsal öğreti yalnızca teorik bir bilgi alanı değil, insan hayatının yönünü belirleyen bir rehberdir.

Bundan dolayı kutsal öğretide bilgi ile kurtuluş birbirinden ayrılmaz. İnsan burada yalnızca öğrenmek için değil, hakikate göre dönüşmek için eğitilir. Çünkü en yüksek hakikat yalnızca bilinmek değil, aynı zamanda yaşanmak istenir. Bu yüzden kutsal öğreti, insanı yalnızca düşünmeye değil, yönelmeye, arınmaya ve en yüksek iyiye yaklaşmaya çağırır.

Ve bu nedenle kutsal öğretide kullanılan bütün yöntemler — kanıtlama, mecaz, otorite, yorum ve tefekkür — tek bir amaca yönelir: insanı Tanrı bilgisine ulaştırmak. Çünkü insanın gerçek yetkinliği, yalnızca dış dünyayı bilmesinde değil, varlığının kaynağına yönelmesindedir. Bu nedenle kutsal öğretide bilgi, salt teorik bir etkinlik değil, insan ruhunun yükselişi olarak anlaşılır.

Böylece kutsal öğreti, insanı yalnızca akıl sahibi bir varlık olarak değil, anlam arayan bir varlık olarak ele alır. İnsan burada kendisini aşan bir hakikate çağrılır. Ve kutsal öğretinin bütün yapısı, insanın geçici olandan ebedî olana, görünenden görünmeyene ve çokluktan birliğe yönelmesini sağlayacak biçimde kurulmuştur.

Tanrı’nın var olup olmadığı sorusuna gelince: Görünüşe göre Tanrı yoktur. Çünkü eğer karşıt iki şeyden biri sonsuz ise, diğerini bütünüyle ortadan kaldırırdı. Fakat “Tanrı” adıyla sonsuz iyilik anlaşılır. Eğer Tanrı var olsaydı, dünyada hiçbir kötülük bulunmaması gerekirdi. Oysa dünyada kötülük vardır. O halde Tanrı yoktur.

Ayrıca, doğa yoluyla açıklanabilen şeyleri daha az sayıda ilkeye indirgemek gerekir. Oysa dünyada gördüğümüz her şey, doğa ilkeleriyle açıklanabiliyor gibi görünmektedir; düşünülmüş şeyler doğal nedenlere, iradeye bağlı olanlar ise insan aklına ve iradesine indirgenebilir. Bu nedenle her şeyi açıklamak için Tanrı’nın varlığını kabul etmek gereksiz görünmektedir.

Buna karşılık, Çıkış kitabında Tanrı kendisi hakkında şöyle der: “Ben Ben’im.”

Cevap olarak şunu söylemek gerekir: Tanrı’nın varlığı beş yolla kanıtlanabilir. Birinci ve en açık yol hareketten hareket eder. Çünkü dünyada bazı şeylerin hareket ettiğini duyularımızla görürüz. Fakat hareket eden her şey başka bir şey tarafından hareket ettirilir. Çünkü hiçbir şey, aynı bakımdan hem hareket halinde hem de hareket ettirici olamaz; bir şey ancak potansiyel halde bulunduğu şeye doğru hareket eder. Hareket ettiren ise fiil halinde olan şeydir. Çünkü hareket, bir şeyin potansiyelden fiile geçmesidir.

Oysa hiçbir şey kendisini hareket ettiremez. Çünkü bu durumda aynı şeyin aynı bakımdan hem potansiyel hem fiil halinde olması gerekirdi ki bu imkânsızdır. Bu nedenle hareket eden her şey başka bir şey tarafından hareket ettirilir. Eğer onu hareket ettiren şey de başka bir şey tarafından hareket ettiriliyorsa, bu şekilde sonsuza kadar gidilemez. Çünkü o zaman ilk hareket ettirici bulunmazdı; ilk hareket ettirici olmayınca da diğer hareket ettiriciler hareket edemezdi. Nitekim bir değnek ancak el tarafından hareket ettirildiğinde hareket ettirici olur. Bu nedenle herkesin “Tanrı” dediği ilk hareket ettiriciye ulaşmak zorunludur.

İkinci yol, fail neden düzeninden hareket eder. Çünkü duyulur dünyada nedenler arasında bir düzen bulunduğunu görürüz. Fakat hiçbir şey kendi kendisinin fail nedeni olamaz; çünkü o zaman kendisinden önce var olması gerekirdi ki bu imkânsızdır. Fail nedenler dizisinde sonsuza kadar gitmek de mümkün değildir. Çünkü ilk neden ortadan kalkarsa, ona bağlı ara nedenler ve sonuçlar da ortadan kalkar. Eğer ilk fail neden bulunmazsa, hiçbir sonuç da ortaya çıkmaz. Bu nedenle ilk fail nedene ulaşmak gerekir; herkes buna Tanrı adını verir.

Üçüncü yol, mümkün ve zorunlu varlıklardan hareket eder. Çünkü dünyada var olan şeylerin meydana gelip yok olduklarını görürüz; yani onların var olmaları da olmamaları da mümkündür. Fakat her şey böyle olsaydı, bir zaman hiçbir şey var olmamış olurdu. Eğer bir zaman hiçbir şey var olmadıysa, şimdi de hiçbir şey var olamazdı. Çünkü var olmayan bir şey, ancak var olan bir şey tarafından varlığa getirilebilir. Bu nedenle bütün varlıkların mümkün olması imkânsızdır. O hâlde zorunlu bir varlığın bulunması gerekir.

Fakat zorunlu varlıkların bazıları zorunluluklarını başka bir şeyden alırlar. Böyle şeylerde de sonsuza kadar gidilemez. Bu nedenle zorunluluğunu başka hiçbir şeyden almayan, tersine diğer zorunlu varlıkların nedeni olan bir varlığın bulunması gerekir. Herkes buna Tanrı adını verir.

Dördüncü yol, varlıklarda görülen derece farklılıklarından hareket eder. Çünkü şeyler arasında daha az iyi, daha çok iyi; daha az doğru, daha çok doğru gibi farklı dereceler bulunduğunu görürüz. Fakat “daha çok” ve “daha az” denilen şeyler, en yüksek olana göre söylenir. Örneğin en sıcak olan şey, sıcaklığın ölçüsüdür. O hâlde en doğru, en iyi ve en yetkin olan bir şeyin bulunması gerekir. Ve Aristoteles’in söylediği gibi, bir cinste en yüksek olan şey, o cinste bulunan diğer şeylerin nedenidir. Bu nedenle bütün varlıkların varlığının, iyiliğinin ve yetkinliğinin nedeni olan bir varlık vardır. Herkes buna Tanrı adını verir.

Beşinci yol, evrendeki düzen ve gayeden hareket eder. Çünkü bilgi sahibi olmayan doğal varlıkların bile belirli amaçlara yönelmiş şekilde davrandıklarını görürüz. Bu durum, onların sürekli olarak en iyi sonuca yönelmelerinden anlaşılır. O hâlde onlar rastlantıyla değil, bir amaç doğrultusunda hareket etmektedirler. Fakat bilgi sahibi olmayan şeyler, ancak bilgi ve akıl sahibi bir varlık tarafından yönlendirildiklerinde bir amaca yönelebilirler; tıpkı okun okçu tarafından hedefe yöneltilmesi gibi. Bu nedenle bütün doğal şeyleri amaçlarına yönelten akıllı bir varlığın bulunması gerekir. Herkes buna Tanrı adını verir.

Böylece Tanrı’nın varlığına ilişkin beş yol tamamlanmış olur. Bunlar yalnızca soyut mantıksal çıkarımlar değil, dünyanın yapısından hareket eden metafizik açıklamalardır. Çünkü insan aklı, duyulur dünyadan başlayarak varlığın nihai temelini araştırabilir. Bu nedenle burada hareket, neden, zorunluluk, yetkinlik ve gaye gibi kavramlar Tanrı düşüncesine açılan yollar olarak kullanılmaktadır.

Bununla birlikte bu yollar, Tanrı’nın özünü bütünüyle kavrattıkları anlamına gelmez. İnsan aklı burada Tanrı’nın ne olduğunu değil, daha çok Tanrı’nın var olması gerektiğini göstermeye çalışır. Çünkü insan zihni yaratılmış şeylerden hareket eder ve bu nedenle ancak onların nedeni olarak Tanrı’ya ulaşabilir. Bu yüzden Tanrı’nın mahiyeti bütünüyle kavranamaz; fakat O’nun varlığına ilişkin bazı sonuçlara ulaşılabilir.

Bu nedenle kutsal öğretide metafizik araştırma ile vahiy birbirine karşıt değildir. Aksine insan aklı, yaratılmış dünyadan hareket ederek belirli bir noktaya kadar ilerler; vahiy ise insan aklının kendi başına ulaşamayacağı hakikatleri bildirir. Böylece Aquinas’ta felsefe ile teoloji arasında mutlak bir kopuş değil, dereceli bir ilişki ortaya çıkar.

Bundan dolayı insan aklı Tanrı’ya ilişkin bilgiyi bütünüyle tüketemez. Çünkü Tanrı sonlu bir nesne değildir ki insan zihni onu tam olarak kuşatabilsin. İnsan, yaratılmış şeylerden hareket ederek yalnızca Tanrı’nın izlerini görebilir. Bu nedenle Tanrı hakkında kullanılan kavramlar da sınırlıdır; onlar Tanrı’yı tam anlamıyla değil, yaratılmışların nedeni olması bakımından ifade ederler.

Böylece metafizik araştırmanın görevi, Tanrı’yı sıradan bir nesne gibi açıklamak değil, varlığın nihai temelini göstermektir. İnsan aklı burada hem yükselir hem de kendi sınırlarını fark eder. Çünkü akıl, yaratılmış dünyanın açıklamasının kendisini daha yüksek bir ilkeye götürdüğünü görür; fakat aynı zamanda bu ilkenin kendi kavrayışını aştığını da kabul etmek zorunda kalır.

Bu nedenle Tanrı hakkında konuşurken kullanılan dil de sıradan nesneler hakkında kullanılan dilden farklıdır. Çünkü Tanrı hiçbir cinse dahil değildir ve yaratılmış şeylerden biri gibi düşünülemez. Bundan dolayı Tanrı hakkında kullanılan kavramlar ne bütünüyle aynı anlamda ne de tamamen farklı anlamda kullanılır; daha çok analojik bir biçimde kullanılırlar. Yani yaratılmışlarda bulunan iyilik, varlık, hikmet gibi nitelikler, Tanrı’da daha yüksek ve aşkın bir tarzda bulunur.

Böylece Tanrı, yalnızca evrenin ilk nedeni değil, aynı zamanda bütün varlığın dayanağı olarak düşünülür. Çünkü var olan her şey varlığını başka bir şeyden alırken, Tanrı varlığını başka bir şeyden almaz. Bu nedenle O, yalnızca bir varlık değil, bizzat varlığın kendisi olarak düşünülür. Ve insan aklı, var olan şeyleri araştırdıkça sonunda bu zorunlu temele yönelmek durumunda kalır.