Hegel ve İslam’ın Ortadan Kayboluşu

Böylece Goethe Doğu’ya döndü ve Divan’ıyla, içtenliği ve hayal gücünün coşkusuyla diğer her şeyi aşan bir inci dizisi [eine Perlenschnur] sundu. -Hegel, Tarih Felsefesi Üzerine Dersler1

Hegel’in Müslüman dünyasına verdiği çeşitli yanıtlar arasında bulunan yorumların çok sesliliğine ilişkin çalışmamıza bir başlangıç olarak, bu tek terimle başlamaktan daha kötüsünü yapabiliriz – “inci dizisi”. Hegel’in Goethe’ye olan hayranlığı iyi bilinir -kendisini şairin manevi oğlu olarak görmesiyle ünlüdür- ve Goethe’nin Batı-Doğu Divanı’na duyduğu saygının, esasen Doğulu ve Batılı ölçü ve motiflerin bir füzyonunun, bu terimlerle ifade edildiğini görmek şaşırtıcı değildir. Ancak bu, Hegel’in bu ifadeyi kullandığı tek zaman değildi.  Çok farklı bir başka kitap da Hegel’den aynı iltifatı aldı – bu kez kaynaşmanın değil bölünmenin kitabı: Herder’in İspanyol Reconquista’sının (İspanyadan Müslümanların çıkarılması anlamına gelen Yeniden Fetih)hikâyesi, Der Cid.

Hegel, Herder’in Mağribilerin Hıristiyan İspanya’dan kovuluşunu anlattığı kitabında “ulusal ortaçağ kahramanlığının bir çiçeği”, “içerik bakımından zengin ve aşk, onur, aile gururu ve Hıristiyanların Mağribilere karşı mücadelesinde kralların yönetimi gibi çok yönlü konularla dolu bir inci dizisi” görüyordu.2 O halde Hegel için iki edebi inci dizisi; biri kutupları bir araya getirirken, diğeri onları birbirinden ayırıyordu. Hegel’in sevdiği ve hayranlık duyduğu iki şiir; biri sınırları bulanıklaştırmaya çalışıyor, diğeri ise bu sınırların haklı restorasyonunu kutluyor.

Bu nokta bir anlamda önemsiz bir noktadır, ancak yine de Hegel içindeki çok daha büyük bir dizi gerilimin göstergesidir. Hegel’de bulduğumuz İranlı şairler, fanatik/misafirperver Araplar ve “ham” Türkler -ve beraberlerinde getirdikleri çoklu bağlamlar- kısmen Hegel’de Hıristiyanlık, Fransız Devrimi, Yahudilik, Kant’ın her zaman ön planda olan baba figürü ve tüm “Almanlık” fikrine (Hegel zaman zaman Deutschtum değil Deutschdumm – “Germandom” değil “Germandumb”) yönelik zaten iyi araştırılmış bir dizi belirsizliği yansıtmaktadır. Hegel’in Müslümanlar hakkında yazarken kullandığı farklı sesleri (Aydınlanma, din, estetik ve ırk kayıtları) incelememiz, Hegel’in önyargılarının modalitesine dikkat ederek bu karmaşıklıkları aydınlatmaya ve açıklamaya çalışacaktır.

HEGEL VE AVRUPALI OLMAYAN: BAZI KRİTİK ÇERÇEVELER

Hegel’in dünya tarihinin çok çeşitli olumsallıklarını ve tikelliklerini tek bir kademeli evrensel yöne (esasen Alman Protestan İdealizmi’ne) süpüren sonsuz sistematik bir filozof olarak klasik imajı, kesinlikle arketipik Avrupa-merkezci düşünürle eşanlamlı hale gelmiştir. Bu imaj Hegel’in çalışmalarına hem haksızlık hem de adaletsizlik yapmaktadır. Afrika gibi kıtaların ve İslam gibi inançların Hegel’in gelişmekte olan Dünya-Ruhu içinde kaybolup gitmesinin kötü şöhretli yolunun özür dilemeye ihtiyacı olmadığı gibi, Osmanlıları ‘barbarlar’ olarak niteleyen genel küçümseyici sözleri ve diğer halklara karşı açıkça ırkçı tutumları da özür dilemeye ihtiyaç duymaz. F. C. Beiser gibi Hegel’e son derece sempati duyan akademisyenler bile onun Çinliler, Kızılderililer ve Amerikan yerlileri hakkındaki sözlerinin “tarihselciliğin bizi kurtarması gereken etnosentrizmin ta kendisi” olduğunu kabul etmektedir.3 Bu bakımdan, Hegel üzerine olan bölümümüz ‘yanlış anlaşılmış’ bir düşünürün resmini sunmayacaktır.

Bununla birlikte, Hegel akademisi içinde de gerçekleşmekte olan şey, Hegel’in Avrupa-merkezci düşüncesinin algılanan hareketinin kademeli olarak yeniden formüle edilmesi ve rafine edilmesidir. Pratik düzeyde, eleştirmen Bernasconi 1822-1823 Tarih Felsefesi Dersleri’nde Doğu’ya Yunan/Roma/Avrupa bölümlerinin toplamından daha fazla sayfa ayrıldığına dikkat çekmiştir; bu durum Hegel’in Doğu hakkındaki kendi “kapsamlı okumalarını” yansıtmakta ve Hegel’in editörleri tarafından “yorucu” ve gereksiz olarak değerlendirilmektedir.4 Hegel’in en ünlü analizlerinden bazıları – örneğin efendi ve köle diyalektiği – çok daha geniş bir imparatorluk ve sömürgecilik arka planına yerleştirilirken (Buck- Morss), imparatorluk temasının kendisi de Hegel’de İdea’nın tezahürünün ve genişlemesinin Avrupa sömürgeciliğinin zımni bir metafiziksel gerekçesi olarak nasıl işlediğini göstermek için kullanılmıştır (Serequeberhan). Olumsuzluk ve imparatorluk arasındaki ilişkinin analizinde, Fenomenoloji’de Tinin kaçışı ve kendine dönüşü, ilgi çekici bir şekilde mobil sermayenin genişlemesi ve ardından gelen “yerleşimci kolonizasyonun yerleşik anı” olarak yeniden tanımlanmıştır (Noyes).5

Tüm bu örneklerde, Hegel’deki Avrupalı olmayan, Hegel’in çalışmalarında sadece acıklı bir şekilde gözden kaçan bir marjinal anı değil, daha ziyade kilit bir bağlamı, hatta olumsuz ama merkezi bir operasyonel işlevi temsil eder hale gelmiştir. Benzer bir kararsızlık, Hegel’in İslam’ı ele alışı üzerine yazan daha az sayıdaki eleştirmen tarafından da fark edilmiştir. Leuze, Hegel’in dünya dinleri planında İslam’ın yer almamasını “temel bir zayıflık” olarak değerlendirirken, diğer eleştirmenler (Schulin gibi) Hegel’in İslam’ının “Batı’nın son öğretmeni” olarak rolünü daha olumlu bir şekilde vurgulamaya çalışmış, aynı zamanda İslam’ın aceleci, soyut, dışsal genişlemesinin Batı’nın daha yavaş, daha somut ve önemli gelişimine karşı önyargılı bir şekilde konumlandırıldığını kabul etmişlerdir.6

Hardiyanto gibi akademisyenler, İslam’ın paradoksal bir şekilde ilk ve eksik bir Hıristiyanlık olarak bu anakronik yorumunu bir adım daha ileri götürerek, Hıristiyan rakibine benzerliği (ve garip bir şekilde ondan sonra gelmesi) Hegel için sonsuza dek sorun yaratacak bir İslam inancı görürler. Hegel’in edebi çabalarına daha fazla odaklanan diğerleri, düşünürün Fars şiirine duyduğu hayranlıkta bir uzlaşma biçimi farkederler, çünkü Hegel Mevlana ve Hafız gibi şairlere Romantik sanatın son evresinin en alt basamağında Goethe’nin yanında geçici bir yer verir (Stemmrich-Köhler).7

Sistemleştirici Hegel’in Avrupa-merkezci saman adamı, yirmi birinci yüzyıl duyarlılıklarımıza -Marx’ın Prusya aracı, Kierkegaard’ın kör teleoloğu, Derrida’nın agélastes’i, Judith Butler’ın hikaye anlatıcısı- ne kadar kolay uyum sağlarsa sağlasın, Hegel’in İslam’ın içini boşaltması ve Osmanlı dünyasını etkili bir şekilde tanımaması üzerine postkolonyal bir neşeyle atlamadan önce bazı uyarılarda bulunmak gerekir.8

Dikkat edilmesi gereken ilk çekincelerden biri, Hegel’deki sinik, zaman zaman son derece aykırı bir çizgi, toplumun geneli tarafından kabul görmeyen inançlara veya konumlara sahip olma isteği olacaktır. İster “biz Alman akademisyenlere” yönelik aşağılayıcı ve açıkça alaycı bir gönderme olsun, ister Bavyera’yı (sık sık ‘Barbarya’ olarak adlandırırdı) küçümsemesi, Fries’ın antisemitizminden uzak durması, Schlegel’in ortaçağ Katolik Almanyası vizyonunu, güneye hiç ayak basmamış kuzey Almanlar tarafından “papağan gibi tekrarlanan” bir “saçmalık” olarak reddetmesi . . hepsi de Hegel’in düşüncesindeki derin bağımsız fikirliliğe tanıklık eder, her ne kadar aynı derecede derin bir anti- popülizm ve anti-papizm karışımından beslense de.9 Hegel’in benzer şekilde Romantik Alman milliyetçiliğini aptalca ve sığ bularak hararetle reddetmesi -Nibelungenlied’in (Alman destanı) tadını ancak “Yunancaya çevirerek”10 çıkarabileceğinde ısrar etmişti- ve son yıllarında kendisine yöneltilen sürekli panteizm ve hatta ateizm suçlamaları,11 Hegel’in düşüncesindeki son derece eleştirel bir yönü ortaya koymaktadır. Hegel’in Müslüman dünyası hakkında yazarken – ya da yazmamayı seçerken- bu eleştirel bakışı nasıl kapatabildiğini anlamak bölümümüzün görevlerinden biri olacaktır.

Hegel’in Müslüman dünyayı kullanması ve istismar etmesinden bahsetmeden önce belirtilmesi gereken ikinci bir uyarı notu, projesinin tarihselciliğe olan borçluluğunda ve tarihsel yansıtmanın tehlikelerinin farkında olmasında yatmaktadır. “Tarihi olduğu gibi almak zorundayız” der Hegel Tarih Felsefesi Dersleri’nde, “görevimiz tarihsel olarak, ampirik olarak ilerlemektir”.12 Hegel, kendisinden önceki Herder gibi, kronos ve topos’un bizi hem kültürel hem de uzamsal-zamansal olarak nasıl sınırladığının farkındaydı – bize söylendiğine göre, antik Yunanistan bugün bizim için “bir köpeğin algılarından” daha anlaşılır değildir.13

Hegel’in derslerinde bulduğumuz şey, tarihçilerin kendi kategorilerini (Kategorien) tarih çalışmalarına nasıl getirdiklerine ilişkin bir duyarlılıktır; bu kategoriler en kötü durumlarda yalnızca “a priori uydurmalar “dır (apriorische Erdichtungen). Ancak tarihçinin epistemolojik sonluluğuna dair bu düşünce, Hegel’i Alman tarihçilerin antik Hellas’ı nasıl ele aldıkları konusunda çok dikkatli kılarken, Araplar gibi “eğitimsiz halklar” ya da gerçekten de “kendilerini kültürden tamamen yoksun olduklarını göstermiş” bir Volk (ulus) olan Türkler hakkında yazarken bir anlığına askıya alınmış gibi görünür.14 Böylece, Leibniz ve Herder’de olduğu gibi, tarihsel konuların ampirik gerçekliğine adanmışlık, bu konuların gerçekte ele alınışıyla çelişiyor gibi görünmektedir. Beiser gibi eleştirmenler, Hegel’de Avrupalı olmayanlara ilişkin indirgemeci görüşlerin bazılarını, aksi takdirde övgüye değer bir düşünürün talihsiz bir hatası olarak görürler – Hegel’in bir hatası, yani konuşmak, gerçekten Hegelci olmak ve bağlama ve tarihsel ayrıntıya olan bağlılığını pratiğe dönüştürmek. Bunun tam tersi tezin, yani Hegel’in Avrupalı olmayanlar hakkında söyleyeceklerini tam da ampirik olana bu kadar bağlı olduğu için söylediği tezinin de bir rolü olup olmayacağını düşünmemiz gerekecek.

Son bir uyarı, Hegelci öznellik hareketinin sofistike dinamizminde yatar, tarihin kendisinden bahsetmeye bile gerek yok. Bu, Hegel’in daha nahoş ifadelerinden bazılarını karmaşıklık sis perdesiyle korumak için değil (“Hegel ırkçı olamaz çünkü çok inceliklidir” argümanının bir versiyonu), sadece Hegel’i ‘Hıristiyan’, ‘Alman’, ‘Avrupalı’ ve ‘burjuva’ gibi kelimeler kullanarak özselleştirme girişimlerinin, Hegel’deki kimlik sürecini hesaba katmak zorunda kalacağına işaret etmek içindir – bu özellik, politik olarak ilginç bir sonucu olan varlıkların açık uçluluğudur. Elbette, öznenin başkalığın engellemesiyle tekrar tekrar karşılaşması yoluyla sürekli olarak yeni varlık tarzları yaratması Hegel’i Avrupa-merkezcilik suçlamasından kurtarmaz, ancak Avrupalı olmayanı aşamalı olarak silmesinin ne tür bir Avrupa’yı gerektirdiğini daha dikkatli sormamızı sağlar. ‘Tarihin Sonu’ ve ‘Tez-Antitez-Sentez’ klişeleriyle doldurulmuş kaba bir Hegel versiyonu getirmek, Hegel’in İslam’ını ve çalışmalarında oluşturduğu tuhaf “olumsuzun emeğini” anlamamıza yardımcı olmayacaktır.

HEGEL’İN MÜSLÜMAN DÜNYASINA İLİŞKİN KAYNAKLARI: OKUL DERSİNDEN YEREL GAZETEYE

Günümüzde, Asya ve Afrika’daki bölgelerine geri sürülen ve Hıristiyan güçlerin kıskançlığı nedeniyle Avrupa’nın yalnızca bir köşesinde varlığını sürdüren İslam, tarih sahnesinden sonsuza dek silinmiş ve Doğu’nun rahatlığına ve huzuruna çekilmiştir. Hegel’de Müslüman kültürüne yapılan ilk atıflardan biri, tuhaf bir şekilde, on sekiz yaşındaki Hegel’in 1788 Eylül’ünde yaptığı lise mezuniyet konuşmasının (Rede beim Abgang vom Gymnasium) metninde yer alır. O dönemde lise öğrencileri üniversiteye gitmeden önce kısa bir konuşma yapmak için bir konu seçmek zorunda olduklarından, genç Hegel Osmanlı Türkiye’sindeki eğitim durumunu seçti. Bu konuşmanın sadece son iki kısmı günümüze ulaşmış olsa da, konuşmanın ana hatlarının, Türk yetkililerin kendi halklarının eğitimine olan ilgisizliğinin aksine, Schwaben okul sisteminin minnettar bir kutlaması olduğu anlaşılıyor (“Bu ulusun ihmalinin korkunç sonuçlarını ne kadar açık bir şekilde görüyoruz”.16 ). Okul çocuğu Hegel, “[Türklerin] karakterinin hamlığına” atıfta bulunur ve yine de bu geri kalmışlığı “doğal yeteneklerine” değil, daha ziyade Devletin Hegel için çok önemli olan Bildung kelimesine karşı tutumuna bağlar. Hegel’in En eski biyografi yazarı Rosenkranz, genç filozofun konuyla ilgili bilgilerini muhtemelen Rycault’nun Histoire de l’etat present de l’Empire Ottoman adlı eserinden edindiğini öne sürer.

Hegel’in Türkler hakkındaki okul konuşması (dersi) sadece anekdot değeri taşımaz. Hegel’in entelektüel yaşamının erken dönemlerinde Avrupa dışındaki Müslüman alanın kültüre karşıt bir alan olarak görüldüğünü gösterir. Elbette, ergenlik dönemi yazıları olgun bir düşünürün düşüncesinin anahtarı değildir, ancak Hegel’in durumunda, “eğitimin önemine ikna olmuş bir prense” (a.g.e.) minnettarlığını ifade etmek için, bunun böyle olmadığı bir ülkenin Avrupalı bir anlatımına ulaşması önemlidir. Hayatının geri kalanında ‘Türk’ ve ‘Barbar’ kelimeleri sonsuza kadar eşanlamlı kalacaktır – Türkler hakkında kabul ettiği tek olumlu nokta ölüm yılı olan 1831’de yazılmıştır.

Hegel’in Müslüman dünyası hakkında bilgi edinmek için kullandığı kaynakların bazılarına kısa bir bakış, bir yıldan fazla bir süre editörlüğünü yaptığı yerel gazetede çıkan bazı makaleler de dahil olmak üzere, sadece Hegel’in dünya görüşünde Türklerin geri kalmışlığına değil, aynı zamanda İslam’ın “dünya tarihi sahnesinden” kaybolduğuna dair inancına da ilginç bir ışık tutmaktadır.

Kaçınılmaz olarak bu kaynaklar ikiye ayrılır: Hegel’in eserinde atıfta bulunduğu için okuduğunu bildiğimiz metinler ve (daha az güvenilir bir şekilde) Hegel’in sadece elinde olduğunu bildiğimiz için okumuş olabileceği metinler. Hegel’in ölümünden sonra Berlin’deki kütüphanesi için derlenen kitap kataloğunda bir dizi Oryantalist eser bulunabilir: Niebuhr, ünlü tarihçi Leopold Ranke’nin Habsburg İspanyası ve Osmanlı Balkanları üzerine erken tarihli bir kitabı (Fürsten und Völker in Süd Europas [1827]-Hegel Ranke’yi geç tarihli bir dersinde ayrıntılara gösterdiği özeni muğlak bir şekilde övebilecek kadar okumuştu17-, Binbir Gece Masalları’nın Almanca çevirisinin on beş cildinin tamamından bahsetmeye bile gerek yok. Hegel’in geride bıraktığı kitaplar arasında bulunabilecek muhtemelen en ilginç başlık, Türkiye’nin İzmir kentindeki eski Fransız konsolosu Charles de Peyssonel tarafından yazılan Osmanlı dostu bir Türk anlatısıdır. Türkler hakkındaki bir başka yorumun (bu kez Volney adında biri tarafından yazılmıştı) eleştirisi niteliğindeki bu eserde de Peyssonel, Türkiye’yi “ruhani ve zeki insanlar “ın yaşadığı “büyük ve şanlı bir ulus” olarak tanımlamaktadır.18 De Peyssonel’in rakibi olan yorumcuya yönelttiği eleştiri ilginçtir – de Peyssonel Osmanlı kültürünün gelişmişliğini (Goethe’nin Diez’inin son bölümde yaptığı gibi) ateşli bir şekilde savunmasa da, Volney’e Türkçe bilmediği ve dolayısıyla Osmanlılar hakkında gerçek bir bilgiye  sahip olmadığı için kızgındır (“Türkleri inceledi mi? Oradaki insanlarla, hükümet üyeleriyle, edebiyatçılarla konuştu mu?”, s. 21). Hegel kitabı okumuş olsaydı, bir Avrupalının Osmanlılar hakkındaki basmakalıp ve yanlış bilgilendirilmiş görüşlerinin bir diğeri tarafından sayfa sayfa yıkılışına tanık olurdu. Doğal olarak, Hegel’in kitaba şöyle bir göz atıp atmadığını bilmemiz mümkün değil, zira kitabın kütüphanesinin rafında belirsiz bir süre boyunca durduğunu biliyoruz.

Hegel’in çalışmalarını bildiği tarihçilerden biri, Hegel’in 1817 tarihli bir mektubunda şahsen talep ettiği ve Niethammer ile Roth’a tavsiye ettiği Evrensel Tarih (Allgemeine Geschichte) kitabının yazarı İsviçreli akademisyen ve diplomat Johannes von Müller’di.19 Hegel, von Müller’de yalnızca Osmanlı İmparatorluğu’nun oldukça olumlu bir tasvirini değil (Türkler defalarca “kahramanca” heldenmütig 20 savaşıyor olarak tanımlanır), aynı zamanda modern Avrupa tarihi için önemine dair bir izlenim de bulacaktı – Müller’in Tarihi’nin son sekiz bölümünün her birinde istisnasız olarak Türklerle ilgili bir bölüm vardır-. Türk halkına uygulanan Rus mezaliminden bahsedilmesi de dahil olmak üzere, 1768 Türk-Rus savaşına yarım düzine sayfa ayrılmıştır (s. 578). Dahası, Müller’in tarihsel anlatıları genellikle Türkler hakkında sofistike ve esprili bir izlenim veren anekdotlar ve hikâyelerle süslenmiştir; örneğin, Müller bize Sadrazam İbrahim’in idam edileceğini öğrendiğinde geleneksel son duayı yapmayı nasıl reddettiğini anlatır: “Yaşamak için sadece bir dakikam var, neden zahmete gireyim ki?” (p. 540). Hegel’in Türklerin barbarlığı ve İslam’ın çağdaş ilgisizliği hakkında sahip olabileceği inançlar ne olursa olsun, bunların Johannes von Müller’in Evrensel Tarihi’nden geldiğini hayal etmek zordur.

Hegel’in Avrupa’nın en yakın Müslüman komşularına herhangi bir kültür, ironi ya da siyasi önem atfetme konusundaki isteksizliğinin, en biçimlendirici etkilerinden biri olan Gibbon’dan kaynaklandığı düşünülebilir – ne de olsa Roma İmparatorluğu’nun çöküşünü İslam’ın yükselişine bağlayan ünlü İngiliz tarihçiydi (Said’in de işaret ettiği gibi21 ) ve Hegel, henüz erken ve etkilenmeye açık yirmili yaşlarındayken Bern’de Decline and Fall’u okumuştu. Gibbon’un İslam’ı “en unutulmaz devrimlerden biri” olarak tanımlaması22 Arap iklimini uzun uzun betimlemesi ve Arap’ın “kişisel özgürlüğüne” vurgu yapması (s. 160) Hegel’i ya etkilemiş ya da onda zaten benzer olan bir dizi çağrışımı pekiştirmiş olmalıdır. Ancak bir kez daha, Hegel’in de Gibbon’da bulacağı şey, Gibbon’un eleştirmenlerinin genel olarak izin verdiğinden çok daha karmaşık bir Türk resmidir. İngiliz’in, imparatorluğunu “bir canavarın büyümesi” (s. 810) olarak tanımladığı Osmanlılar hakkında söyleyecek pek çok olumsuz şeyi olmasına rağmen, Gibbon’ın ayrıntılara gösterdiği özen, “barbarların” tasvirinde şaşırtıcı derecede olumlu anlara yol açar: hem dönemin çeşitli Müslüman-Hıristiyan ittifaklarına (Kantakouzenos’un Aydınlı Umur ile yaptığı gibi, s. 812) hem de Türkler için savaşan pek çok Hıristiyan’a (s. 837, 840) verdiği önem; Beyazıt gibi sultanların ölçülü ve adil portreleri (s. 822-24, 841) ve eğitimlerine yaptığı sıra dışı vurgu (s. 859). Bunların hiçbiri, “Türk imparatorları” Hıristiyan kızları görüp aşık olan, onlarla dört haftalık bir aşk yaşayan ve sonra bir sonrakine geçmeden önce onları öldürten türden olan örnekler Hegel’i etkilememiş gibi görünüyor.23 Sanki Hegel, Gibbon’un sembolik içeriğini özümsemiş ama ayrıntılara girmemiş gibidir.

Hegel’e haksızlık etmemek adına, Müslüman dünyasına dair okumalarından sadece ihtiyaç duyduğu olumsuzlukları seçip olumlu olanları dışarıda bırakan bir düşünür resmi abartılmamalıdır. Örneğin Edinburgh Review’un makalelerinde, özellikle de Hegel’in bu dergiyi özel bir titizlikle okuduğu yıllarda (1817-1820), Hegel’in ‘süzüp çıkarmış’ olabileceği olumlu bir bilgi bulmak zordur: Etlerini yemeden önce “kıçlarının arasında pişiren” Tatar ve Kalmuk hikayeleri, Türklerin ve Arnavutların tahmin edilebileceği gibi vahşi ve kana susamış anlatımları, Venedik’in “Hıristiyan aleminin . Mahometanların ilerleyişine karşı” tanımlamalarıyla destekleniyordu.24 Daha az bir ölçüde, Hegel’in Arap felsefesinin ani ve son derece küçümseyici tarihi için kullandığı bazı kaynaklar için de aynı şey söylenebilir. Bu kaynaklardan biri, Hegel’in felsefe tarihi üzerine verdiği dersler için Lehrbuch’undan yararlandığı Johann Buhle’dir. Buhle’nin Doğuluların “fanatizmi” (Schwärmerei) ve Aristoteles’e körü körüne hayranlıkları ve kölece bağımlılıkları konusundaki kanaati,25 Hegel’in Arap düşünürler hakkındaki önyargılarına meydan okuyacak gibi görünmüyordu. Bununla birlikte, Buhle’nin İslam felsefesi hakkında ortaya koyduğu daha olumlu noktaların – İbn Rüşd’e duyduğu hayranlık, “özgür düşünen” (Selbstdenker) İbn Sina’ya ayırdığı altı sayfa ve Arap düşüncesine ilişkin değerlendirmelerimizin bu konuda elimizde bulunan az sayıdaki  belgeyle sınırlı olduğu yönündeki yakınmasını26 – Hegel’in derslerinde İbn Rüşd ve İbn Sina’ya birer satır yer vermeyi tercih ederek es geçtiği görülmektedir.

Bir düşünürün çalışmasındaki etkinin (ya da bizim durumumuzda etkisizliğin) ayırt edilmesi ve değerlendirilmesi spekülatif ve yılan gibi kıvrılan bir meseledir ve daima sezgisel, hatta bazen apofatik olanla sınırlanır. Bu bölümün amacı Hegel’in olumlu kaynaklarını görmezden geldiği için ne kadar ‘kötü’ olduğunu aktarmak değil, daha mütevazı bir şekilde Hegel’in Müslüman dünyaya karşı tutumunun ne metinsel ne de epistemolojik olarak kaçınılmaz olduğunu göstermektir. Hegel’in vahşi Türkleri, fanatik Arapları ve tarihsel olarak feshedilmiş İslam’ı, kendi zamanının çocuğu olarak okumasının ya da çevresinin sonuçları değil, yorumsal seçimleriydi.
Hegel’in Müslüman dünyaya yaklaşımında kullandığı hermenötik karar verme yönteminin -ve bu dünyanın “tarih sahnesinden çekildiğine” dair inancının- en iyi örneği, Mart 1807 ile Ekim 1808 arasında editörlüğünü yaptığı yerel gazetede bizzat Hegel’in yayınladığı makalelerde bulunabilir.

Bamberger Zeitung, Hegel’in bir önceki kış Jena’da Tinin Fenomenolojisi’ni tamamladıktan sonra devraldığı dört sayfalık bir taşra gazetesiydi. Her gün Alman olan ve olmayan çeşitli gazetelerden alınan farklı haberlerden oluşuyor ve editör tarafından yerel bir gazete için etkileyici derecede kozmopolit bir haber düzeyi üretecek şekilde derleniyordu (haberler Roma, Londra, New York, St. Petersburg ve -düzenli olarak- Konstantinopolis kadar uzaklardan geliyordu).27 Kendi bölümümüz açısından üç nokta önem taşımaktadır: Birincisi (ve en önemlisi), Hegel’in editörlüğü altında Osmanlı dünyasındaki olaylara önemli ölçüde yer verilmesidir. Bazı sayılarda – örneğin Nisan 6-Türkiye’deki olaylarla ilgili haberler gazetenin yarısından fazlasını kaplıyordu. Devrik Sultan 3. Selim’in halefinin kim olduğunu anlatan 20 Ağustos 1807 tarihli bir makale iki sayfadan fazla, yani gazetenin iç bölümünün tamamını kaplıyordu. Hegel, Bamberg’deki okurları için haftada en az bir, bazen iki kez Osmanlı siyasetinin bir yönü hakkında -Türkler ve Sırplar arasında devam eden gerginlikler, Rusya ve Türkiye arasındaki savaştaki gelişmeler, İngilizlerle diplomatik müzakereler, yönetimdeki değişiklikler, vezirlerin idamları gibi- önemli bir rapor ekliyordu.28 Hegel’in İslam’ı tarih sahnesinden çekilmiş olsa da, Bamberger Zeitung’un sayfalarından kesinlikle kaybolmadı.

Konuyla ilgili ikinci nokta, Hegel’in gazetesindeki Türkiye haberlerinin ayrıntı düzeyiyle ilgilidir; bugün ulusal ya da taşralı hiçbir Avrupa gazetesinde eşine rastlanmayacak bir Müslüman isim ve Türkçe terim bolluğu söz konusudur. Örneğin bir Ekim sayısında, Osmanlı kabinesinde yapılan değişiklikleri özetlemek için verilen oldukça uzun bir Türk isimleri listesi buluyoruz:

Eylül ayının ikinci yarısında Osmanlı sarayının kraliyet dairelerinde bazı önemli talepler ve değişiklikler meydana geldi; bunların arasında kısa süre önce görevden alınan Sadrazam Halim İbrahim Efendi’nin Selanik Paşası olarak atanması da vardı; nizam-ı cedid’in son destekçilerinden biri … Çelebi Mustafa Efendi, Kâhya Bey (İçişleri Bakanı) oldu. Onun yerine Terfana Emini, yani Bahriye Nazırı olarak Yusuf Agdian Efendi geldi. (28 Ekim 1807)

Yerel Bamberger’in böylesine egzotik ayrıntılarla dolu bir selden ne anladığını merak etmek gerekiyor. Raporların kapsamlılığı sadece isimlerle sınırlı değildi; sadece Ağustos ayında Vahabilerin Osmanlılara karşı kazandığı zaferler (23 Ağustos), muhafazakârların Sultan’a karşı darbesinin ardındaki mekanizmaların ayrıntılı bir anlatımı (20 Ağustos) ve Sultan 4. Mustafa’nın Mısır’da bir camiye girişi (23 Ağustos), “Osmanlı İmparatorluğu’nun anayasasının nasıl yeniden kurulması gerektiğine” (22 Ağustos) dair uzun açıklamalardan bahsetmeye bile gerek yok. Editör olarak Hegel’in tüm bunları yerel okuyucu kitlesi için okuması ve düzeltmesi (ya da bazı durumlarda Fransızcadan çevirmesi) gerekiyordu.

Konuyla ilgili üçüncü ve son bir nokta, Hegel’in farklı gazetelerden topladığı Osmanlı raporlarının bakış açısı ya da önyargısıyla ilgilidir. Hegel işe başlarken kendi siyasi görüşlerinin gazetenin “tarafsızlığını” bozmasına izin vermeyeceğine söz vermiş olsa da, araştırmacılar Hegel’in kendi Napolyon sempatisinin gazetenin zaten Fransız yanlısı olan önyargısını güçlendirmede önemli bir rol oynadığını göstermiştir.29

Ancak Hegel’in Osmanlılar hakkındaki düşük düşünceleri (1802’de Türk Sultanını “sınırsız bir despotizmin ” 30 başı olarak görüyordu) gazetesinde ezici bir şekilde şeytani bir Türk resmi yaratmadı; aksine, Hegel’in Bamberger Zeitung’da yeniden yayınlamayı seçtiği bazı makaleler aslında oldukça Türk yanlısıydı. Hegel’in editörlüğü sırasında seçip eklediği haberler arasında, İngiliz kabinesinin müzakerelerde Türklere yaptığı “aldatıcı tekliflerin” (hinterlistige Vorschläge) eleştirisini (2 Ekim), Osmanlı’nın elindeki Bozcaada’nın Ruslar tarafından tahrip edilip evlerin yakılmasını (23 Ekim), 270 Türk askerinin Sırplar tarafından nasıl silahsızlandırılıp öldürüldüğünü (5 Nisan) anlatan Türk yanlısı bir raporu buluyoruz. Hatta bazı raporlar bizzat Türkler tarafından yazılmıştı – Osmanlı başkentindeki muhafazakârlar ve reformistler arasındaki mücadelenin iki sayfalık ayrıntılı bir anlatımı 22 Ağustos 1807’de Bamberger Zeitung’da yayınlandı, isimsiz bir Osmanlı tarafından yazılmıştı ve “hicri 1222” tarihini taşıyordu (Hegel’in Schwabian okurlarından kaçının bunu anlayacağını söylemek zor).

Hegel’in Bamberger Zeitung’un editörlüğünü yaptığı dönem (1807-1808) Osmanlı İmparatorluğu için özellikle kritik bir dönemdi. Sultan 3. Selim, muhafazakâr ulemanın şiddetle karşı çıktığı ve nizam-cedid ya da “yeni düzen” olarak bilinen Batılı ekonomik ve askeri reformları (Fransızların yardımıyla) Müslüman imparatorluğa getirmeye çalışıyordu. Nizam-cedid terimi Bamberger Zeitung’da birkaç kez geçiyordu ve Hegel’in ancien regime’in çeşitli Alman versiyonlarını reforme etmeye yönelik kendi Frankofilik çabaları göz önüne alındığında, mücadelesinin İstanbul’da gerçekleşen gevşek analojik versiyonuna ilgisiz kalması pek mümkün değildi. Napolyon davasının sıkı bir destekçisi olan Hegel, kendi gazetesinin de belirttiği gibi, Osmanlı devletinin Fransızlara karşı muazzam bir “tercih ve önyargı” (Vorliebe und Parteilichkeit) gösterdiğinin ve modernleştirici reformlarının onlardan derinden etkilendiğinin de farkında olmalıydı.31 Editör olarak Hegel’in Osmanlı Türkiye’sinin reform mücadelelerine verdiği dikkate değer miktardaki yer, Weltgeist’ın bu özel açılımını akılda tutarak yapılmış olabilir.

Hegel’in Müslüman dünyası hakkındaki bilgisi ve özellikle de Hegel’in Osmanlı olayları hakkındaki bilgisi üzerinde uzun uzadıya durduk, çünkü Hegel bu konuda çok az şey yazmıştır. Bir eksiklik ya da ihmal kendi başına bir şey ifade etmez, ta ki kişi onun üzerine kurulduğu arka plan hakkında daha fazla şey öğrenene kadar. Hegel’in İslam’ının dünya tarihi sahnesinden kaybolması (von dem Boden der Weltgeschichte) – Hegel’in Osmanlılardan neredeyse hiç bahsetmemiş olması – Hegel’in yararlanabileceği daha büyük bilgi birikimi akla getirilmedikçe nispeten çok az şey ifade eder. Hegel, yalnızca editörlük sıfatıyla, Mart 1807 ile Ekim 1808 arasında Osmanlı dünyası hakkında en az seksen makale okumuş olmalıdır. Osmanlılara olan felsefi olmayan ilgisi daha sonra da devam edecekti. 1829 gibi geç bir tarihte Hegel’in bir mektubunda, Karlsbad’da bir kahvehanede Schell ile birlikte gazete okurken Edirne’nin alındığını ve Rus-Türk savaşının sona erdiğini nasıl öğrendiklerini anlattığını görüyoruz.32 Hayatının son yılında (1831) Hegel, İngilizlerin İrlandalı Katoliklere yönelik muamelesini “Türkler bile çoğunlukla Hıristiyan/Ermeni/Yahudi kiliselerini kullanmalarına izin vermiştir”.33 Hegel’in yazıları büyük ölçüde Türklerden arındırılmış olabilir, ancak Avrupa’nın yanı başında yerleşik, sofistike ve barbarlıktan uzak bir Müslüman kültürünün hayaleti, onun teleolojisinin Hıristiyan ve Avrupalı önyargısı için sonsuza kadar sorun yaratacaktır.

AYDINLANMA DÜŞÜNÜRÜ HEGEL: EKSİK VE SOYUT BİR AUFKLÄRUNG OLARAK İSLAM

Birey, yani Müslüman, çok çeşitli bakış açılarına sahip olan Avrupalı gibi değildir. Eğer Avrupalı farklı ilişkilerin bir araya gelmesinden oluşuyorsa, Müslüman tek bir bütündür ve sadece bu bütündür.

Hegel’in İslam’a atfettiği sıfatlardan bazıları yan yana sıralandığında -soyut, enerjik, yüce, uyuşuk, fanatik, saf, olumsuz, şiirsel, özgür ve vahşi- Hegel’in İslam ve takipçileri hakkında konuşurken ne kadar farklı terimler kullandığını görmeye başlayabiliriz. Eğer 1821’de Araplar “eğitimsiz insanlar” (ungebildeten Völkern35 ) olarak tanımlanıyorsa, bir yıl sonra dünya tarihi üzerine derslerde “şiirin ve tüm bilimlerin çiçek açmasından” sorumludurlar.36 Kendisinden önceki Herder gibi Hegel de bazen kültürün yayıcısı bazen de yok edicisi olan bir inanca karşı duygularını sentezlemekte zorlanmıştır.

Aydınlanma düşünürü Hegel -yani Kant, Fichte ve Schelling’in muhatabı, anahtar kelimeleri Bildung ve ‘bilinç’ olan Hegel, insanlığın hedefi Ötekilikle ardışık dolayımlar yoluyla özgürlüğün kendini kavraması ve gerçekleştirmesi olan Hegel- bir özgürlük ve birey düşünürü olarak İslam hakkında yazdığında, muhtemelen her şeyden çok bahsettiği tek özellik onun soyutluğuydu. Din üzerine derslerde İslam, “insanlığın kendisini Bir’le tamamen soyut bir öz-bilinç olarak ilişkilendirdiği” bir inanç olarak görülür.37 Hegel’in 1817’den sonra Hegel’in, Enzyklopädie’nin sayfalarında ya da estetik, dünya tarihi veya tarih felsefesi üzerine verdiği derslerde ne zaman inançtan bahsetse, İslam’ın ayrıntı ve tikelliğe duyduğu bu nefreti vurguladığı görülmektedir.

İslam’ı eleştirmek için sürekli olarak ‘soyut’ terimini kullanan Hegel, elbette Kant’a yönelik kendi eleştirisini yinelemektedir. Hegel’in İslami Olan’ın ruh ve içerik boşaltıcı olumsuzluğuna dair tanımını okuduğumuzda, Kant’ın noumenal gerçekliği – ‘kendinde şey’ – üzerine kendi sözlerini ve Hegel’in çekincelerini hatırlıyoruz: “Geride kalanı, yani tamamen soyut olanı ya da tamamen boş olanı ve yalnızca ‘ötesinde’ olan olarak belirleneni görmek kolaydır; temsilin olumsuzu”(nu).38 Boşluk, soyutlama ve olumsuzluk: temsile karşı hem Kantçı hem de İslami direnişin paylaştığı üç nitelik. Kant ve İslam üçüncü kez (Herder’in Prusyalı peygamberi ve Goethe’nin Kur’an’ın kategorik buyruğundan sonra) bir araya getiriliyor – bu kez, büyülenmiş bir okur kitlesini kınamak ya da evrensel bir etiği vurgulamak için değil, belli bir epistemolojik feragat karşısında duyulan hayal kırıklığını ifade etmek için. Hegel zaman zaman bu noktayı oldukça açık bir şekilde dile getirir; 1824 tarihli bir konuşmasında İslam’ın “Aydınlanmanın, düşünmenin, soyut düşüncenin dini olduğunu, bunun da aslında hakikatin idrak edilemeyeceği, bilinemeyeceği anlamına geldiğini” söyler.39
Tikel olana karşı bu isteksizlik, soyutlamanın içini boşaltma sürecindeki bu ısrar, hem Kant’ı hem de Kuran’ı Hegel ve İncil’in daha büyük bu-dünyevi duyarlılığı karşısında ön hazırlık statüsüne indirgeyen şeydir.

Filozof Hegel için İslam sonsuza dek bu tek renkli, aşk dolu, genişleyen varlık, Akdeniz’deki patlayıcı büyümesi tam da karmaşıklığın yokluğunda yatan tek boyutlu bir güç olacaktı – Hegel, İslam’ın Hıristiyanlıktan “daha ilkel” bir sistem olduğunda ısrar ediyordu.40

Hegel’in bazen “İslam’ın kendine özgü berraklığı” olarak olumlu bir şekilde yeniden tanımlayabildiği bu içsel zenginlik ve derinlik eksikliği,41 Müslümanların kendileri için de geçerliydi. Bu anlamda Hegel’in Avrupalı kimliği, Müslüman dünyası hakkında konuşurken kullandığı rasyonel kelime dağarcığı içinde açık bir alt kayıt oluşturdu. Lepanto’daki Hıristiyan zaferi sadece Müslümanlara ve inançsızlara karşı kazanılmış bir zafer değil, aynı zamanda “tüm Avrupa’yı barbarların istilasından” (die Überschwemmung der Barbaren) kurtaran bir zaferdi.42 Hegel, Hıristiyanlığın Ruhu’nun başlarında bir sayfasını, her bireyin ait olduğu devleti değil kendisini temsil ettiği günümüz Avrupa’sının (im jetzigen Europa hingegen) aksine, bireysel Arap’ın bütüne nasıl ait olduğunu ve bütünün aynı zamanda bireysel Arap’ta nasıl temsil edildiğini açıklayarak geçirir.43 Düşünsellik, yaratıcılık ve üretkenlik aynı zamanda Avrupalıları Türklerden -ki Hegel bize bol pantolonlarının bizim “canlı ve meşgul” yaşam tarzımıza hiç uygun olmayacağını söyler –44 ve diğer Avrupalı olmayanlardan ayırır. Hegel’i hiçbir şey Avrupa ile Türkiye arasındaki bugünkü sınırların bulanıklaşması kadar rahatsız etmemiştir. 1809 yılında Hegel, Almanya’nın güneyindeki Nuremberg kasabasında öğretmenlik yaparken, Avusturyalılara karşı Napolyon savaşı devam ediyordu ve yerel erkeklerin bir kısmı Bavyera’da savaşmak üzere güneye gönderilmişti. Hegel askerlerin çoğunun ikna olduğunu öğrendi:

Bavyera’dan çoktan geçmişlerdi, Avusturya’yı da arkalarında bırakmışlardı ve şimdi kendilerini Türkiye’de buluyorlardı, çünkü savaş Türklere karşı yapılıyordu. Daha sonra ortaya çıktığı üzere, bu insanlar Bavyera sınırlarını bile terk etmemişlerdi ve bu yüzden Bavyera’yı Türkiye, yerel Bavyeralıları da Müslümanlar zannettiler! Tüm bunlardan anlaşılıyor ki, gelecekte benzer yanlış anlamaları önlemek için okullarda Anavatan coğrafyasını öğretmemiz gerekiyor.45

Hegel’in Bavyera’yı sıklıkla “Barbaristan” olarak gördüğü göz önüne alındığında, bu yorum ironiktir (Schelling 1807’de orada felsefesi üzerine bir konferans verdiğinde, Hegel bunun Arap çölünde şarap üretmek gibi olduğunu söylemiştir46 ). Ancak, tüm eleştirilerine rağmen Kantçı-Fichteci “tek renkli biçimciliğin”47 Aydınlanma düşünürü Hegel,  Akıl, Düşünce ve Özgürlüğün yeri olarak Avrupa’nın sınırlarını denetlemek ve devriye gezmek için eşit derecede Kantçı bir arzuyu paylaşıyordu. Ancak Kant’ın aksine (ki kendisi filolojiden büyük ölçüde etkilenmemiştir), Hegel’in kültür ve bağlamın ampirik ayrıntılarına olan bağlılığı Avrupa’nın topos’unun sınırlarının çizilmesini daha da zorlaştıracaktır. Hegel’in sözleri elbette burada yarı mizahidir; ancak bu mizahın altında Avrupa ile Avrupa- dışı, Dünya-Ruhu’nun bir aşaması ile diğeri arasındaki farkların ne gerektiği kadar görünür ne de gerektiği kadar önemli olabileceği kaygısı yatmaktadır. Bu kaygı sadece Schlegel’in kaygısı, etimoloji kaygısı (“Ya Avrupa’nın kökenleri tamamen Avrupa’nın dışındaysa?”) değil, aynı zamanda gelişimin Hegel’in belirlediği alanların dışında gerçekleştiğine dair daha derin bir huzursuzluk hissidir, öyle ki bir aşama diğeriyle karıştırılabilir ya da aradaki fark hiç görülmeyebilir. İster Hegel’in Osmanlı hoşgörüsünü geç kabul etmesi, isterse daha anekdot olarak Viyana operasında Yunan prensini “bir İranlı ya da Türk” sanması olsun,48 Avrupa’ya dünya-tarihsel bir kader duygusu aşılama çabası, bu tür sinsi benzerlik olasılıkları tarafından sonsuza dek tedirgin edilecektir.

Hegel’e hak vermek gerekirse, onun Aydınlanmacı sesinin Hıristiyanlığı İslam’ın yanında başka bir din olarak gördüğü ve hatta daha Hıristiyan bir gözün gözden kaçırabileceği Müslümanlara yapılan haksızlıklardan söz edebildiği anlar da olmuştur. İlk yazılarında ahlakın dinin merkezi bir amacı (Hauptzweck) olarak tanımlandığını, Mesih ve “Mahomet “in aynı cümlede zikredildiğini görüyoruz49 ; din felsefesi derslerinde “Muhammedilerin savaşları”, inanç zorlayıcı devlet şiddetine dönüştüğünde neler olduğuna dair paralel örnekler olarak “Katolikler ve Protestanlar arasındaki din savaşlarının” yanına yerleştiriliyor.50 Estetik derslerinde ayrıca, hem Kuran’ın hem de “Yeni Ahit’imizin” “kendilerini dini tarafla sınırlayan” eserler olduğu söylenir; hem İslam’ın hem de Hıristiyanlığın, meleklerine ve diğer kişileştirilmiş varlıklarına yeterince bağımsızlık ve bireysel öz veremedikleri, bunun da onların “soğuk ve soyut” olmalarına yol açtığı söylenir.51 Hıristiyanlığı da en az İslam kadar sonlu bir olgu olarak görmeye yönelik bu zaman zaman ortaya çıkan isteklilik, Hegel’in, Herder’in ateşli anti-emperyalist söylevlerine kıyasla çok daha ılımlı bir tonda da olsa, Hıristiyanlığın bazı tarihsel başarısızlıklarından yakınmasına yol açar. İspanyol Engizisyonu “yerel Yahudilere, Mağribilere ve sapkınlara” yaptığı zulümden dolayı kısaca kınanır,52 bu zulüm “her İspanyol’un Hıristiyan kanından olmak istemesini” sağlamıştır (a.g.e.). Hegel, Haçlı Seferleri’nin Yahudi nüfusunu katletmesini ve Konstantinopolis’i yağmalamasını anlatırken eleştiriden kaçınmaz – Haçlılar sonunda hedeflerine ulaşır ve “hala katledilen Kudüs sakinlerinin kanıyla damlayan” Kutsal Kabir’in önünde eğilirler.53 Bununla birlikte, Hegel’in Haçlı Seferleri eleştirisi, Herder’in aksine, insani değil, öncelikle metafiziktir; Haçlı Seferleri’nin kınanabilir beyhudeliği, “aradığı kesin somutlaşmanın yalnızca öznel bilinçte ve dış nesne yok” (a.g.e.). Hegel’in Haçlıları Hakikati kendi içlerinde değil, bir mezarda arıyorlardı. Aydınlanma düşünürlerinin ‘Kutsal Savaşlar’ın kutsiyetinden duydukları gerçek tiksintiye rağmen, Yahudilerin, Müslümanların ve Doğu Hıristiyanlarının katledilmesinden ziyade bu ontolojik hakikate karşı körlükleri Haçlı Seferlerinin “temel çıkarını” oluşturmaktadır.54

BURJUVA ŞEHİRLİ HEGEL: SOSYAL VAKUM OLARAK İSLAM

Soyutlama, Müslümanların zihinlerini etkiledi. . . La religion et la terreur,(ya din ya yıkım) Robespierre’de olduğu gibi, la liberté et la terreur(ya özgürlük ya yıkım) bu durumda da ilkeydi.55

Hegel’in sosyal statüsünü – papazlar ve dükalık yöneticilerinden oluşan orta sınıf aile geçmişi, küçük bir aristokrat aileyle evliliği ve nihayetinde Ber- lin’de profesörlük statüsü – göz önünde bulundurmak, onun zaman zaman İslam’ı yerleştirmeyi seçtiği siyasi çerçeveyi değerlendirmede yardımcı olacaktır. Bu, Marx’ın Hegel’i Prusya restorasyonunun basit bir aracına indirgemesini yeniden üretmek değil, yalnızca Hegel’in hizmet ettiği toplumsal yapıya yaptığı manevi ve entelektüel yatırımın onu kaçınılmaz olarak İslam’ın belirli yönlerini yalnızca proleter değil, aynı zamanda temelde anarşik olarak görmeye nasıl yönlendirdiğine işaret etmektir.

Hegel’in Müslümanlar hakkındaki tanımlamalarını kesinlikle bir sınıf duygusu renklendirmiş olsa da, Leibniz’in Viyana’sına yürüyen “Asyalı köylüler” kadar açık bir şey yoktur. Hegel’in Türklere “barbarlar” ve Araplara “hırsızlar” (rauberisch 56 ) olarak atıfta bulunması, her ne kadar muhtemelen Allah’tan çok etnosla ilgili olsa da, özellikle Hegel’in Persler hakkında yazarken benimsediği çarpıcı derecede yumuşak tonu göz önünde bulundurduğumuzda, genel bir güruh benzeri varlığa işaret etmektedir. 1813’te Hegel’in kasabasına doğru ilerleyen Başkıri Müslümanları Hegel tarafından kesinlikle hayvan olarak görülüyordu, ancak savaş koşulları ve Hegel’in onların düşmanı Napolyon’a duyduğu sempati göz önüne alındığında bu pek de şaşırtıcı değildir. Mayıs 1813’te Hegel ve eşi, Fransızlara karşı Prusyalılar ve Çar I. Alexander’ın ittifakı olan büyük  bir Prusya-Rus kuvvetinin bulunduğu Nürnberg’deydi. Müttefik ordularında binlerce Rus Müslüman -çoğunluğu Orta Asya’dan gelen Başkıri Türkleri- vardı; Goethe’nin o yıl Weimar’dan geçerken Kuran’ın bir sayfasının kopyasını aldığı Başkıriler. İki adamın tepkilerini karşılaştırmak ilginçtir: Goethe yerel okulun geçici olarak Başkurt subaylar için bir camiye dönüştürülmesini sağlarken, hem Hegel hem de karısı korku ve dehşetle doluydu. Hegel, arkadaşı Niethammer’e yazdığı bir mektupta karısının gördüğü tuhaf bir rüyayı bile anlatır: 

rüyasında kendini Paris’in hemen dışında, vahşi askerler, Kazaklar ve Prusyalılarla dolu, birbirine karışmış büyük bir kampta bulduğunu gördü. Dehşete düşmüştü ama siz onun yanında at sürerek bu kargaşanın içinden geçtiniz ve ona bir yol açtınız; ne zaman etrafını sarmış olsalar atınızdan inerek ona korumanız altında olduğunu gösteren bir işaret yaptınız. Bu hikayede hiç görünmediğim için biraz endişeliydim. Karım rüyasında benim de onun bir parçası olduğumu söyleyerek kendini mazur gösterdi ve senin koruman altında bizi tüm o Çuvaşlar ve Başkurtlar arasından güvenli bir şekilde eve getirdiğini düşünmek beni kesinlikle memnun ediyordu.57

Çoğunluğu Müslüman ve Kazak askerlerden oluşan bir denizin içinden Hegel’in arkadaşı karısına rehberlik eder. Filozofun karısının rüyasını anlatması ve “Çuvaşlar ve Başkurtlar “dan oluşan kalabalığın karısının etrafında toplanmasıyla ortaya çıkan cinsel tehdit, Hegel’in tarihin Napolyoncu hareketini durdurmak için Slav/Asya güçlerinin gerici bir şekilde bir araya gelmesi olarak gördüğü şeye dair ilginç bir yorum sunar. Çok derin bir psikanalitik okumaya dalmadan, bunun Hegel’in kendisi için doğurduğu hadım edici sonuç (ki mektubun utanç verici bir noktasında bunu itiraf eder) Hegel’in olayları kontrol edememe konusundaki kaygısını ortaya koyar.58 Umduğunun aksine, Hegel’in Weltgeist’ının Napolyon orduları Rus Çarı ve onun Kazak ve Başkurtlardan oluşan ordusu tarafından haritadan silinmiştir. Masum karısının etrafında itişip kakışan Rus ve Müslümanlardan oluşan kaotik kalabalığın “kargaşası”, Hegel’in hem içerideki hem de Doğulu bir dizi feodal despotizme karşı ortaya çıkması gereken modern, demokratik bir Avrupa hakkında sahip olduğu duyguları özetler.

Hegel ne bir anarşist ne de sadık bir monarşistti, ancak bugün muhtemelen burjuva liberal demokrat olarak adlandıracağımız biriydi. Hegel’in çeşitli siyasi pozisyonlarının karmaşıklığına daha önce dikkat çekilmişti – demokratik reforma karşı (1817’de) Kral I. Wilhelm’in yanında etkili bir şekilde yer alabilen Hegel, aynı zamanda her yıl Bastille’in yıldönümünde Fransız Devrimi’ne kadeh kaldırdığını itiraf eden Hegel’di.59 Öte yandan, siyasi nedenlerle hapse atılan bir öğrencisinin hapishane penceresini ziyaret etmek için gecenin bir yarısı yasadışı bir şekilde nehirde kürek çekebilen üniversite profesörü, aynı zamanda (bir biyografi yazarının sözleriyle) “rahat, ‘Biedermeyer’ bir yaşam tarzı” süren, şehrinin daha iyi sosyal çevrelerine iyi entegre olmuş ve önemli bir prestij ve hiyerarşik güce sahip bir konuma sahip olan çok iyi maaşlı bir akademisyendi.60 Hegel’in burjuva siyaseti, bu anlamda, bir avukatın oğlunun siyasetiydi – çağdışı ve premodern bir aristokrasi pahasına gelişmekte olan bir orta sınıfın çıkarlarını ilerletme davası, Bildung’a vurgusu onu her türlü popülizm veya ‘halk iradesi’ kavramından sonsuza dek uzaklaştıracak bir dava. Hegel’in Robespierre ve İslam üzerine – “Doğu’nun Devrimi” üzerine- yaptığı açıklamaları değerlendiren herkes, devrim ve reform arasındaki bu gerilimi akılda tutmak zorundadır.

Hegel’in burjuva korkuları İslam’ı ele alışında ne zaman ön plana çıksa, Kantçı biçimciliğin İslami versiyonuna siyasi bir yorum getirmiştir ve soyutlamayı daha da radikalleştirerek ve nihayetinde İslam’ın boşluğunda her şeyin düzleştirildiği bir tür sosyo-politik boşluk görerek formüle etmişti. İslami Tanrı’nın birliği “tüm farklılıkların yok edilmesine” (die Zerstörung aller Unterschiede61 ) yol açtı – İslam’ın sadece Hegel’in toplumunu tehdit etmekle kalmayıp, çok daha temelde onun tüm kimlik kavramına meydan okuduğu bir tanım. İslam’da:

Tüm bağlar ortadan kalkar. Bu birlik içinde Doğu’nun tüm bireyselliği, tüm kast farklılıkları, tüm doğum hakları ortadan kalkar. Hiçbir pozitif hak, bireyin hiçbir politik sınırlaması mevcut değildir. Mülkiyet ve sahiplik, tüm bireysel amaçlar hükümsüz ve geçersizdir

…  ve  bu  geçersizlik  kendini  göstererek  yıkıcı  ve  tahrip  edici hale gelir. 62

Hegel, İslam’ın sınıfa karşı radikal antipatisine dair inancını yalnızca Bilderverbot’tan ve monizme yapılan teolojik vurgudan değil, aynı zamanda tarihsel emsallerden de alıyor gibi görünüyordu. Osmanlılar ve Memlükler – her ikisi de Hegel’in ifadesiyle “köleler tarafından kurulan hanedanlar” (a.g.e.) – İslam içindeki bir tür anarşik eğilimin köklü örnekleri olarak hizmet etmişlerdir. ‘Efendi’ ve ‘köle’ kelimelerinin açıkça çok özel (diyalektik) bir rezonansa sahip olduğu Hegel için, Herr ve Sklave arasındaki farkın bu şekilde silinmesi semantik nihilizmle eşdeğerdi ve tarihi karşıtların ilerici bir gelişiminden sonu olmayan bir totolojiler dizisine dönüştürmekle tehdit ediyordu. Hegel’in İslam’ında “birey bir an köle, bir an sonra da geniş krallıklar üzerinde bir prens olabilir” (a.g.e.). Hegel’in İslam’ın tarihini reddetmesi, kısmen, Hegel’in tarih kavramının ilerlemesini sağlayan toplumsal farklılıkları silmesi olarak algıladığı şeyden kaynaklanıyordu.

Hegel’in İslam’ı Fransız Devrimi ile ilişkilendirmesinin, Kant ve Luther’e kadar  uzanan  uzun  bir  toplumsal  isyanı  Doğululaştırma  geleneğinden    k a y n a k l a n d ı ğ ı açıktır (1525 Köylü İsyanı’nın ardından Luther, liderlerinin “yeni bir Türk imparatoru olmak istediğini” söylemiştir 63 ). Bununla birlikte, Hegel’i bu geleneğe bağlayan şey, Arapların “belirli bir yerde kalmayan bir halk” olarak 64 Lutherci tanımlarında emsalini bulan ve yer ve bağlama karşı sürekli hareketli kayıtsızlığı hem burjuva kaygılarına hem de (göreceğimiz gibi) farklı zamanlarda Hegel’in Romantik eğilimlerine ilham veren ‘Muhammedî, ilksel yurtsuzluğun göçebe, serseri doğasına dair bir inançtır. Hegel’in İslam’ın baş döndürücü Heraklitçi akışına dair inancı çarpıcıdır; Hegel, İslam’ın ayrıntılarla bulanıklaşan girdabına tekrar tekrar döner:

Gösterdiği tüm tutkulu ilgiye rağmen, Müslüman bu sosyal dokuya gerçekten kayıtsızdır ve talihin durmak bilmeyen girdabında koşar. . bu sınırsız denizde sürekli ileriye doğru bir hareket vardır; hiçbir şey sabit kalmaz.65

Hegel’in felsefe tarihi derslerinde esasen Maimonides’in İsmailî filozofları yorumlamasını (hatta orijinal Arapça terimlerin yerine İbranice terimler kullanacak kadar -Mutakallim için Medab- berim, Eşariler yerine Asariler) yorumlar, İsmaililerin zihinde her şeyin mümkün olduğu ilkesi (bir insan bir dağ kadar, bir pire bir fil kadar büyük olabilir) Hegel’i “tam bir anlamsızlık” (vollkommenen Unbestand), “tüm bağlamların mükemmel bir şekilde çözülmesi” yargısına götürür.66 Hegel’e göre, tikelin bu çalışılmış buharlaşmasının teolojik (İsmaililer ya da Bilderverbot’ta olduğu gibi) ya da Muhammed’in “devrimi” örneğinde olduğu gibi siyasi olmasının bir önemi yoktu – meydana gelişi insan olasılığını mümkün olan en kötü şekilde sonsuzlaştırıyor, hem Tanrı’yı hem de insanı, üzerine herhangi bir fanatik inancın karalanabileceği ve anında Hakikat statüsü kazanabileceği Doğulu bir tabula rasa’ya dönüştürüyordu. Hegel, Fenomenoloji’de “kendini başkalarıyla bağlamsallaştırmanın kendi için olmanın sonu” olduğunda  ısrar etmişti.67 Hegel’in bu bağlam kelimesine -Zusammenhang- öz kimliğimizi etkileşimli ve karşılıklı bağımlı bir kimlikle değiştiren bir tür  bağ olarak a d a n m ı ş l ı ğ ı , göçebe, sınıfsız, imajdan nefret eden, bağlamdan kaçan ‘Müslüman’ın neden bazı anlarda üniversite profesörünü bu kadar endişelendirdiğini belki de en iyi şekilde açıklamaktadır.

“SON HIRİSTİYAN FİLOZOF” HEGEL: RAKİP OLARAK İSLAM VE YAHUDİ VARYANTI

 Protestanlığın yükselişiyle birlikte Katolik Kilisesi içindeki tüm bölünmeler sona erdi. Şimdi Hıristiyanlığın gerçekliği kanıtlanıyor, ancak kimin için olduğunu bilmiyoruz – çünkü uğraşacak Türk’ümüz yok. -Aforizmalar (1803-1806)68

Hegel’in Hıristiyan sesinin ön plana çıktığı anlarda Müslümanlar hakkında ne söylediğini incelemeden önce, Hegel’in kendi Protestan Hıristiyanlığını büyük ölçüde Aydınlanma ve eğitim sözlüğüyle eşanlamlı olarak gördüğünü (“Üniversitelerimiz ve okullarımız kiliselerimizdir”69 ) ve hatta bazen kendisini Almanca konuşmayı felsefeye öğreten bir Luther figürü olarak gördüğünü belirtmeliyiz.70 Elbette, Hegel’in kendi düşünce sisteminin dini uyumluluğuna dair inancı kendi zamanında kabul görmekten uzaktı – Hegel’in İnancı Felsefenin altında bir alt basamağa indirmesine muhtemelen en ünlü itirazı sunan Kierkegaard; yine de, Löwith’in Hegel’i “son Hıristiyan filozof” olarak tanımlaması, modernitenin ilerlemesi ile Protestan inancının ilerlemesi arasında yakın bir ilişki gören bir düşünüre işaret etmektedir. Leibniz ve Kant’ta bulduğumuz türden anlar -Müslümanlar bazen İlerleme’nin düşmanları, bazen de İsa’nın düşmanları olarak- Hegel’de o kadar net bir şekilde ayrılabilir değildir. Hegel için Teslis doktrininin kendisi Dünya-Ruhu’nun gelişiminde bir prog- ress anıydı, bir “yaşam-süreci … içinde evrensel kendisini kendi üzerine ve kendisine karşı yerleştirir”.71 Bu anlamda, İslam’ın evrenselin tikelde cisimleşmesi olarak Mesih’in tanrısallığını reddetmesi hem Hıristiyan doktrininin inkârı hem de Mutlak Bilgi’ye doğru atılması gereken bu adımın reddedilmesidir.

Bunu söyledikten sonra, Hegel’in eserlerinde Müslümanların öncelikle Hıristiyan olmayanlar ve hatta zaman zaman Hıristiyanlık karşıtları olarak ortaya çıktığı anlar vardır. Aydınlanma düşünürü Hegel Fichte, Kant ve Schelling’in okuyucusuysa, Hegel’in Hıristiyan kimliği de Tasso ve Ariosto’nun hayranıdır. Böyle anlarda vurgu, eksik, neredeyse ‘önsel’ aşkın bir tektanrıcılık olarak İslam’dan rekabetçi, karşıt bir tektanrıcılığa kayar. 1824 yılında din üzerine verdiği derslerde Muhammed’in dininde] Hıristiyanlık karşıtını [Gegen- satz] bulur, çünkü Hıristiyan dinininkine eşdeğer bir alanı işgal eder [in gleicher Sphäre]. O da Yahudi dini gibi ruhani bir dindir, ama onun Tanrısı sadece soyut bilen ruhla özbilinç içindir. . .

Antitez, Hıristiyanlıkta maneviyatın somut olarak kendi içinde geliştiği ve Teslis olarak, ruh olarak bilindiği; ve insanlık tarihinin, Bir’le ilişkinin, aynı şekilde somut bir tarih olduğu gerçeğinden oluşur. Buna karşın İslam dini somut olan her şeyden nefret eder ve yasaklar.72

Hıristiyanlığın İslam ile paylaştığı bu “eşdeğer alanın” doğası iki yönlüdür. Birinci anlam, Hegel’in üzerinde durduğu anlamdır: İslam ve Hıristiyanlık, Yahudiliğin saf bir aşkınlığı dünyevi bir tikellikle (belirli bir toprak ve halka bağlılık) lekeleme hatasını tekrarlamayan iki evrensel inançtır. Hegel’in “küre “sinin üzerinde durmadığı ikinci anlamı ise daha gerçek bir anlam taşır: İslam’ı benzer ama metafizik olarak kusurlu bir tektanrıcılıktan dini, ekonomik ve askeri bir rakibe dönüştüren coğrafi bir bitişiklik. Hiç kimse Hegel’in dünya dinlerini ele alırken İslam’a verdiği meşhur az ilgiden (altı yüz sayfanın fiilen üç tarafı) bu tür gerilimleri tahmin edemez; Hegel din üzerine derslerinde İslam’ın sorunlu gerçekliğine, tarih üzerine derslerinde Osmanlıların gerçekliğine verdiği aynı araçlarla, yani indirgeme ve geçiştirme ile karşılık vermiştir. Yine de eserindeki bir dizi dağınık ifade, İslam’ın rekabetinin farkında olduğuna tanıklık etmektedir: İslam’ın “dünya hakimiyeti” arzusuna yapılan çeşitli atıflar,73 İslam’ın daha çok sayıda taraftarı olduğunun kabulü -ve İslam’ın Hıristiyanlıktan sonra geldiğinin aynı derecede kısa bir kabulü-, “Yahudilerin ve özellikle de Müslümanların” din değiştirmesi gerektiğinin erken bir teyidi (ve hatta “Türk Kayzeri “nin Papa olabileceğine dair ironik bir spekülasyon), “Hıristiyan şövalyeliğinin” “İslam’ı kovmaktan” nasıl sorumlu olduğuna dair bir farkındalıktan bahsetmeye bile gerek yok.

Mağribiler, Araplar ve genel olarak Müslümanlar Hristiyan topraklarından”.74 Aydınlanmacı Hegel Haçlı Seferlerini genel olarak metafizik açıdan beyhude bir çaba olarak görse de, kişiliğindeki indirgenemez Hıristiyan unsur Kudüs’ün ‘özgürleştirilmesine’ ya da Roland’ın Sarazenlere karşı mücadelesine her zaman belli bir coşkuyla karşılık verecektir.

Hegel’in Hıristiyan kimliği, farklı ve değişken nedenlerle de olsa, zaman zaman Yahudileri ve Müslümanları aynı İsa’yı inkar kategorisinde bir araya getirme biçiminde de ortaya çıkar: Ortak yakınlaşma ihtiyaçları; halklar olarak devletsiz olma ihtimalleri; Tanrı’yla ilişkilerinde sevginin değil korkunun baskın olması; kendi dinlerinde bireyin buharlaşması ve buna bağlı olarak Yahudi/Müslüman’ın içselliğinin boşalması (“Yahudiler ve Araplar yalnızca tarihsel ve dışsal olarak fark edilirler”75 ); en önemlisi, her ikisi de “içeriği olmayan” bir Tanrı’ya taparlar.76 Hegel, Yahudi/İslam Tanrısının boşluğuna dair Kantçı vurguyu alır ve bunu bu kez siyasi yıkıcılığa değil, metafizik körlüğe dönüştürür; Böhme’nin “siz kör Türkler, Yahudiler ve Paganlar”77 sözünü, Teslis’in ortak reddine yönelik bir sitem olarak onaylayarak alıntılar. Böylece, Mesih’in ölümünün gerçek anlamının – “Tanrı’nın kendisini kendisine yabancı olan şeyle özdeş kılarak onu öldürdüğü”78 bir an olarak- cehaleti, kimliğin kendisini  ötekileştirme yoluyla olumsuzluğu nasıl içerdiğinin cehaletiyle eşanlamlı hale gelir. Hegel, Yahudi-İslamcıların tikeli tam olarak kavramadaki yetersizliğini Hıristiyanlaştırmakla kalmaz, aynı zamanda onların Mesih’in tanrısallığına karşı klasik inatlarını kendi sistemi açısından tercüme eder. Manevi cehalet felsefi cehalete dönüşür.

Hegel’in Müslümanı Yahudinin daha yeni bir versiyonu olarak gördüğü anlar oldukça çarpıcıdır, her ne kadar burada bir inanç kavramı kadar bir ırk ve dil kavramı da iş başında olsa da. Hegel’in İslam felsefesi tarihinde Arapça terimler sadece İbranice olarak anılmakla kalmaz, hatta Alman okuyucuya parantez içinde İbranice karakterlerle tanıtılır: Mutezililer , Eşariler  ve Mutakallimun     (Kelamcılar ).79 Hegel’in İslami terimleri İbranice ‘orijinalleriyle’ tamamlamak gibi saçma bir adım atmasının olası bir açıklaması olarak Maimonides’e olan güveni hesaba katıldığında bile, Hegel’in Arapça hakkında asgari bir bilgiye sahip olduğu anlaşılmaktadır.80 İslam geleneğinin felsefesini açıklamak için İbranice kullanmakta büyük bir eşitsizlik görmediği açıktır. Hegel’in hem Yahudilere hem de Müslümanlara atfettiği İdea’nın somut gelişimine yönelik ortak körlüğe rağmen, Müslümanların Yahudilere göre kör değil, sadece miyop olarak ayrıcalıklı oldukları bazı anlar vardır. 1822 tarihli Tarih Dersleri’nden bir pasaj, üç dinin hiyerarşisini en iyi şekilde özetlemektedir: Doğu’nun Bir’i, İslam’da tamamlanan [im Islam vollendet] Doğu’nun dini haline gelen Yahudiliğin Bir’inden çok daha fazlasıdır. Bu Bir olarak bilinen, Hıristiyanlıkta kendini içsel olarak belirleyen, tamamlanmanın diğer aracıdır. Bu Birlik, nihai olarak Hıristiyanlıkta tamamlanmasını ve belirlenmesini bulur.81

Hegel’in İslam’ı bir anlamda Yahudiliğin geliştirilmiş bir versiyonu (Hegel’in deyimiyle “her türlü milliyetçilikten arındırılmış”82 ) ve aynı zamanda Hıristiyanlığın tamamlanmamış bir versiyonu olarak görülebilir. Artık “belirli bir halkla” sınırlı değildir83 ve Hıristiyanlık gibi Tanrı kavramında her türlü tikelliği ortadan kaldırdığı için, kendisini Yahudiliğin prototipi ile Hıristiyanlığın İdeali arasında bir orta noktada bulur – her türlü dünyevi tikellikten övgüye değer bir şekilde arındırılmış, ancak henüz somut bir maneviyat geliştirmemiş bir aşkıncılık. Bu zamana kadar  (1824-1827) Hegel bir dizi Sufi yazısıyla karşılaşmış ve bunlara aşina olmuştu (Hammer ve Rückert’in çevirileri aracılığıyla). Tasavvufun ana fikri aşkın Tanrı (tenzih) ile içkin olanın (teşbih) karşılıklı bağımlılığı olduğundan, Hegel’in soyutlamaya takıntılı bir İslam yorumunu olduğu gibi bırakmaya bilinçli olarak nasıl karar verdiğini görmek ilginçtir; oysa aynı zamanda estetik derslerinde, göreceğimiz gibi, romantik şiirin gelişimine dair teorileri Hegel’in “modern Müslümanlar” olarak adlandırdığı şeye uyum sağlamak için değiştirilmek zorundaydı.

ROMANTİK HEGEL: İSLAM’IN KORKUNÇ FETİHLERDEN ÇİÇEK AÇAN KÜLTÜRE GEÇİŞİ

Hegel hayatı boyunca Müslümanları genel olarak “eğitimsiz halklar” (1821), “vahşi” ve “düşünceden yoksun” (1824) ve Arabistan’ın kendisini de şehirleri “hırsız Araplar” tarafından saldırıya uğrayan ve “bugün bile … başıboş göçebelerle kaynayan” (1830) bir “fanatizm diyarı” olarak görmeye devam etse de, konu estetik meselesine geldiğinde Hegel çok farklı bir ses benimseyerek geleneği takip etmiştir.84 Ansiklopedi‘de bize “Muhammedî” şiirin “en güzel saflığı ve yüceliği içinde” Bir’in farkındalığını sunduğu söylenir.85 Estetik üzerine derslerde, Arapların “İspanyol şövalyeliğinin romantik karakterini” anımsatan bir kanon üretebilecek “şiirsel bir doğaya” sahip oldukları belirtilir.86 Artık tefekkürden yoksun vahşiler olmayan Farslar ve Araplar, “imgelerinin Doğulu ihtişamı, hayal güçlerinin özgür kutsallığı, bugünün kendisi ve bugünün öznel içselliği için parlak bir örnek” sunmaktadır.87 Vahşi ile bilgenin, fanatik ile şairin artık aşina  olduğumuz bu birlikteliğini şimdi inceleyeceğiz ve özellikle iki soru soracağız: Hegel’in şiirsel-romantik kelime dağarcığı diğer sesleriyle nasıl çelişti ve öncelik için nasıl yarıştı? ve Hegel’in “Muhammedî “yi estetize etmesi Goethe, Schlegel ve hepsinden önemlisi Herder’deki emsallerinden nasıl farklıydı?

Sınırlı bir ölçüde, Hegel’in Müslüman dünyasına Romantik yaklaşımı, diğer söylemsel kimlikleriyle -yani Aydınlanma, din ve ırk. Fanatiğin körü körüne bağlılığını (devrimcinin anarşik öfkesinden bahsetmiyorum bile) kolaylaştırabilecek olan tanrının temsiline ve içinin boşaltılmasına yönelik “Muhammedî” küçümseme, aynı zamanda inancın “görkemli yüceliği “nin de temelini oluşturacaktır.88 Başka bir deyişle, imgenin yokluğu olumsuz bir özgürlüğe yol açmış olabilir ama aynı zamanda çok sanatsal bir özgürlüğü de mümkün kılmıştır. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, Hegel’in Arapların doğuştan gelen yüceliği tartışmasında (ki bu konuda Herder’i takip eder), Hegel’in İran’a ve İranlılara duyduğu oldukça çarpıcı sempatiden bahsetmeye gerek yok, bu sempati onların İslam inancıyla bağlantılı olmak zorunda değildir.

Hegel’in Müslüman dünyasına bakışı estetiğin öncelikleri tarafından yönlendirildiğinde, onun bazı yönleri ya kendilerini değiştirdi, vurgularını kaydırdı ya da bazı durumlarda tamamen farklı bir şeye dönüştü. Fanatik eylemler yücelik eylemleri haline geldi, yıkıcı fetihler olağanüstü genişleme anlarına dönüştü; hırsız haydutlar ve sürü halinde göçebeler yüce, neredeyse mistik bir görünüm kazanarak çadırı, atı ve açık gökyüzüyle çölde bir olan Ossian benzeri kahramanlar haline geldi.89 Romantik Hegel için Arap’ın özgürlüğü, Robespierre’den çok Rousseau’nunkine yakın bir özgürlüktü. İslam’ı Hıristiyanlığın ilkel bir karşıtı olarak anlayan ve El Cid’in Hıristiyan Avrupa’yı savunmak için Sarazenlere karşı verdiği mücadeleden zevk alabilen Hegel, birdenbire İspanya’daki Arap ve Gotik mimari arasındaki yakınlığın, Arap şiirinin “Hıristiyan Batı” üzerindeki ağır ve biçimlendirici etkisinin ve Endülüs’ün “çiçek açmasının” ve orada Arap ve Arap öğrenimi üzerine çalışan birçok Hıristiyan alimin duyarlı bir gözlemcisi haline gelir.90

Tarih derslerinde “yıkıcı” ve “tahrip edici” (zerstörend, verwüstend) olan İslam,91 aynı metinde “çiçek açan” (blühte) ve her zaman gençleştirici (verjün- gend92 ) bir İslam’la yarıştığında, Hegel’in Müslüman dünyaya verdiği tepkiler de o kadar karışık hale gelir. Hegel “en alçakgönüllü Sarazen’in Halife’ye nasıl eşit gözle bakabildiğini” yazdığında (a.g.e.), Hegel’in kendi devrimci gençliğinin Romantik coşkusuna karşı beslediği daha muğlak duyguların bazılarının İslam’a dair tanımlamalarında nasıl devam etmemiş olabileceğini hayal etmek zor değildir. Herder’in Muhammed’i tüccar/peygamber/şair olarak karışık bir şekilde tasvir etmesinde olduğu gibi, Hegel de olumsuz, yıkıcı bir fanatizmin -kökenleri bir dizi “korkunç fetih” (ungeheure Eroberungen)- eleştirel tasviri ile İslam’ın yayılmasının hızı ve büyüklüğü karşısında belirgin bir şekilde Romantik bir coşku (“Hiçbir zaman coşku … daha büyük eylemler üretmemiştir”93 ) arasında kalmıştır. Tarih Felsefesi Üzerine Dersler gibi bir metinde, “canavarca” (ungeheuer) ve “asil” (edle), “coşku” (Begeisterung) ve “fanatizm” (Fanatismus) gibi farklı sıfatlar Hegel’i farklı yönlere çekerken, ilginç bir paralel hareket gerçekleşiyor gibi görünüyor. Bir “enerjisi … tamamen olumsuz bir amaçla seküler hayata giren” bir dinimiz var94 ; iki sayfa sonra, olumsuz amaç eşi benzeri görülmemiş kültürel, sanatsal ve sivil ihtişam anları üretebiliyor:

Bununla birlikte, asil bir ruhun kendini öne çıkardığı yerde, denizin dalgalanmasındaki bir dalgacık gibi, kendini özgürlüğün görkemiyle gösterir; öyle ki, daha asil, daha cömert, daha yiğit, daha adanmış hiçbir şeye tanık olunmamıştır. 95

Hegel’i savunanlar burada bir çelişki görmenin, Hegel’in tarihsel olguların muğlak sonuçlarına dair kendi farkındalığını, özellikle de bir yücelik dininin nasıl hem kültürel olarak üretken hem de ruhsal olarak fanatik olabileceğine dair farkındalığını tamamen hafife almak olduğunda ısrar edeceklerdir. Yine de Hegel’in İslam’la ilgili bölümünün başında yıkıcılık ve olumsuzluğa yapılan vurgu, en sempatik okuyucuyu bile daha sonra gerçekleşen ve Hegel’in bir “gelişme” ve “çiçek açma” olarak tanımladığı Arap sanat, mimari ve bilim bolluğuna hazırlamayacaktır. Her nasılsa, Hegel’in Chris- tianlığın teleolojik kaçınılmazlığına olan bağlılığı, sadece tarihe olan kendi ampirik bağlılığıyla değil, aynı zamanda daha ‘ilkel’ bir dinin doğurduğu kültürel ve askeri üstünlük anlarıyla da ilgilenmek zorunda kalacaktı. Hegel’in pek çok sesi arasında Romantik kimliği, bu tür anları kabul etmeye ve hatta hayranlık duymaya en yatkın kelime dağarcığını sağlıyordu.

Hegel’in Arap idealizasyonu ve Avrupa edebiyatı ve sanatı üzerindeki Avrupalı olmayan etkilere karşı filolojik duyarlılığı, öncelikle Herder’e ve ironik bir şekilde Schlegel’e (Hegel’in nefret ettiği ve Antik ve Modern Edebiyat Tarihi’ni açıkça okuduğu) borçluydu. Bununla birlikte, Hegel’in Müslüman dünyasına verdiği şiirsel yanıtın Herder ve Schlegel’de bulduğumuz türden stilizasyonlardan farklı olduğu iki nokta vardır: Birincisi, Hegel Muhammed’i ve İslam’ın doğuşunu proto-milliyetçiliğin siyasi açıdan ilginç bir biçimi olarak görme cazibesine neredeyse tamamen direnir. Herder, Goethe ve Schlegel’in hepsi Muhammed’i dil aracılığıyla halkını bir araya getiren biri olarak görürken, Hegel’in İslam’ı milliyetçiliğin Yahudi olmayan antitezi ve olumsuzluğun aşkın cisimleşmesi olarak yorumlama kararı, onu ulusal bilincin yedinci yüzyıldan kalma bir Arap inancına bu tür Romantik, anakronik yansıtmalarından alıkoymuştur. Hegel’in bu Romantik jesti ihmal etmesinin, İslam anlatısının okuyucuları için sahip olabileceği herhangi bir çağdaş siyasi ilginin kesilmesine işaret ettiği söylenebilir.96

Buna karşılık, estetik teorisinin alanlarında, Hegel’in Müslüman dünyasını şiirselleştirmesi tam tersi yönde ilerler. İranlı şairler Rumi ve Hafız’ı takdir ederken Hegel, Goethe’yi izler (ve Herder ve Schlegel’den ayrılır).

Müslüman şiirinin günümüz poetikasıyla ilgisi. Hegel’in estetik teorisinin genel şeması pek çok kişiye tanıdık gelecektir: İlk aşama, bedensel ya da tikel biçimin tezahür ettirdiği İdea’yı ezdiği sembolik aşamadır (Hegel Mısır, Hindu, İbrani ve ‘Muhammedî’ şiiri bu aşamaya tahsis etmiştir). Sembolik şiir “içsel anlam ve dışsal şeklin mükemmel birliğini” bulmaya çalışır ve başarısız olur97 ki bu gerçekten ikinci sanat kategorisine, klasik olana aittir. Klasik sanatta (Yunan ve Roma) “içerik ve biçimin uyumlu birliği” sağlanır (a.g.e.); ancak Hegel’e göre Äußere ve Innere arasındaki bu mükemmel denge, sanatın Mutlak’a doğru aşamalı yaklaşımındaki son aşama değildir. Romantik sanat kategorisi, İdea’nın temsilini aştığı ve “dışsallıktan kendi içine doğru uçtuğu” (a.g.e.) an olarak, Hegel’in Shakespeare ve Hollandalı ustalarda örneklerini gördüğü yeni bir “içsellik” oluşturur.

Hegel’in hem çok sevdiği Goethe’nin Divan’ı hem de Rückert ve Hammer’in Mevlana ve diğerlerinin çevirileri aracılığıyla Fars şiiriyle karşılaşması, estetik teorisinin geçici olarak Avrupa-Hıristiyan merkezli yönü olarak adlandırabileceğimiz şeyi altüst etti – Mutlak, Mısır’ın sembolik çeperlerinden klasik güney Avrupa’ya, Hıristiyan Kuzey’in romantik geleneklerinde doruk noktasına doğru hareket eder. Bu ‘altüst oluş’ anı abartılmamalıdır – modern romantik sanatın koşullarından biri yeni keşfedilen bir içsellik, Hegel’in İslam’ının pek de başarılı olmadığı bir derinlik ve içsellik nosyonu olduğundan, “Muhammedî şiir” hâlâ büyük ölçüde sem- bolik olanın ilk aşamasına ait olarak görülmektedir. Bununla birlikte, Goethe’nin Doğu-Batı kaynaşması jesti Hegel üzerinde kesinlikle bir etki yaratmıştır. 1828’de verdiği bir konferansta şöyle diyebilmiştir

Goethe’nin Batı-oryantal Divan’ı bir Batılının Doğulu bir şeyler katmasıyla ortaya çıkmıştır. … Orada özgürlüğün Doğulu bağımsızlığını en küçük şeylerde bile hissedebiliriz. Buradaki önemli unsur bugün bizim için de çok önemlidir.98

Akademisyen Stemmrich-Köhler, Hegel’in estetik derslerinin çeşitli versiyonları üzerine yaptığı kapsamlı bir çalışmada, Müslüman şiirinin Hegel için romantik koşullar altında yeniden canlanan sembolik bir sanat formunun değiştirilmiş statüsünü kazanmış göründüğünü ileri sürmüştür (s. 182). Özellikle Firdusi gibi İranlı şairler, Doğu panteizminin basitçe başka bir ilkel aşaması değil, aynı zamanda “modern için verimli” de olmuşlardır (s. 198). İslam’ı dünya coğrafyası -ve Osmanlı’yı tarih- çalışmasının dışında bırakabilen düşünür için, Müslüman dünyasının çağdaşlığının Hegel tarafından ancak estetik anlamda kabul edilebilmesi önemli olmaya devam etmektedir. Şiir alanı, ekonomi, tarih ya da teolojinin aksine, yabancı bir kültürün teleolojik etkinin bir anını çok fazla sorun yaratmadan paylaşmasına izin verilebilecek görece güvenli bir alandı.

HEGEL VE IRK: KAFKAS DİNİ OLARAK İSLAM, BATI ASYALILAR OLARAK MÜSLÜMANLAR

İslam’ı Kantçılığın kaba bir biçimi, farklılıkları eşitleyen bir anarşizm, Hıristiyanlığa rakip, Yahudiliğin bir varyasyonu ve yücelikte muhteşem bir deney olarak gören Hegel’in ırka (Rasse/Geschlecht) olan ilgisi bizi  analiz ettiğimiz çeşitli modellerde son bir permütasyona götürür – İslam’ın öncelikle Kafkasyalı (Kaukasische) bir halklar kümesine ait bir inanç olduğu. Hegel’de ırk meselesi hassas bir konudur. Bazı eleştirmenler (özellikle Bernasconi) Hegel’de ırk kavramını vurgulamaya başlamakla kalmamış, aynı zamanda Hegel’in düşüncesinin Avrupa-merkezciliğinin esasen bir ırk anlayışı tarafından yapılandırıldığını savunmuştur.99 Bu argüman bazı akademisyenlerin direnciyle karşılaşmıştır – en son McCarney, Hegel’de Rasse takıntısından ziyade “coğrafi materyalizm “den bahsetmeyi tercih etmiş ve Hegel’i savunmak için filozofun köleliğe karşı çıkmasını, kandan ziyade iklime vurgu yapmasını ve Yunanistan’ın Afrika etkisine  olan inancını aktarmayı seçmiştir.100 Ancak bu son bölümün amacı bu tartışmaya katılmak değil, Hegel’deki ırk anlayışının Müslüman dünyaya yaklaşımıyla örtüştüğü ve onu renklendirdiği noktaları incelemektir.

Genel olarak Hegel insanlığı üç ırksal gruba ayırmıştır: Etiyopya ya da Afrika ırkı, Moğol ırkı (Schlegel’in aksine Hegel hem Hint hem de Çin halklarını bu gruba dahil etmiştir) ve antropolog/anatomist Blumenbach’tan ödünç aldığı bir terim olan Kafkas ırkı.101 Hegel’in Afrikalılarla ilgili sözleri, üzerinde durmayı gerektirmeyecek kadar meşhurdur; onları entelektüel ve ruhsal açıdan yetişkin çocuklar olarak görmüştür; öte yandan “Moğol” ırkları, hala “çocuksu” terimini hak etseler de, ruhsallığın farkındalığının başlangıcını gösterirler, ancak hala fiziksel, bedensel bir anlayışa bağlıdırlar. Gerçek tarihin (Hegel’in ‘tarihsiz tarih’ olarak adlandırdığı şeyin aksine102 ) yalnızca Avrupalıların değil, üç büyük Müslüman halkın, Arapların, Farsların ve Türklerin de ait olduğu bir ırksal grup olan Kafkas ırkıyla başladığı söylenebilir. “Kafkas ırkının” kendisinin iki yönü (zwei Seiten) vardı – biri Avrupalı, diğeri ‘Batı Asyalı’ (Vorderasien), Hegel’in “Hıristiyanlar ve Müslümanlar arasındaki farkla örtüşen” bir fark olarak gördüğü bir fark.103 Başka bir deyişle, Müslümanlar ve Hıristiyanlar, ortak bir Kafkas kaynağını paylaşan ırksal kuzenlerdi:

Hiçbir rengin üstünlüğü yoktur, bu sadece ona alıĢmıĢ olma meselesidir, her ne kadar Kafkasyalı ırkın zencilere karşı nesnel üstünlüğünden söz edilebilse de. Kafkasyalılar, Gürcüler vs. Türklerin soyundan gelmektedir ve en iyi türler bu halklar arasında bulunur. En iyi renk, içsel olanın en görünür olduğu, dışa doğru belirlenen renktir, hayvani bir şekilde, içeriden. . . . Ten renginde olan şeyde    tinsellik [çok daha fazla] tanınabilir. İşte bu durum, içsel olanın, hayvani varlığın ve tinsel içselliğin kendini daha görünür kılması, derinin beyazlığının nesnel üstünlüğünü oluşturur.104

Hegel’in aktüaliteyi potansiyele karşı Aristotelesçi bir şekilde ayrıcalıklı kılmasını -Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’de itiraz ettiği tüm içselliğin kendini dışsallık yoluyla ifade etmesindeki ısrarı- beyaz teni ruhsal saflığın dışa vurumu olarak meşrulaştırmak için nasıl kullandığını görmek ilginçtir. Daha          koyu          renkli                tenler,     metafiziksel             olarak      düşünüldüğünde, tamamlanmamış gerçekliklerdir. Ayrıca Türklerin Hegel tarafından Moğol değil Kafkasyalı olarak görülmesi de çarpıcıdır; Hegel Türklerin Orta Asya kökeninin kesinlikle farkındaydı (bir halk şarkıları listesinde “Tatar” ve “Moğol” kelimelerinin yanına “Türk” kelimesini de koymuştur105 ) ve Moğol ırkına atfettiği niteliklerin çoğunu Türklere de atfetmiştir – göçebe, yıkıcı doğa, kültür inşa etme ya da üretme konusundaki isteksizlik. Hatta Hegel, Türklerin ve Moğolların diğer topraklara yayılan fetihlerini tanımlamak için aynı     kelimeyi               -Überschwemmung-    kullanmıştır.       Ancak      Türkler               de Müslümandı ve İslam bir Kafkas dini olduğu için, inançları onları ‘bizim’ etnik katımıza getirmek için (en azından bu örnekte) yeterli görünmektedir.

Hegel’in Müslümanları Kafkasyalı Batı Asyalılar olduklarında nasıl değiştiler? Zihninde “ırk” ve “etnik grup (Menschengeschlecht) gibi kelimeler ön plandayken karakterlerinin hangi yönlerini vurguladı ve hangilerini göz ardı etti? Buna verilebilecek cevaplardan biri, Hegel’in Müslümanlarının ırksal statülerinin, vurgulandıklarında, özellikle Moğollar veya Afrikalılar gibi ‘aşağı’ ırklarla karşılaştırıldığında, zaman zaman onları Hıristiyan Avrupalıların ‘tarafına’ çektiğidir. Tarih felsefesi üzerine verdiği derslerde Hegel, “Zenci “nin (der Neger) vahşi ve kontrol edilemez doğası hakkında yazar:

karakterinde insana benzeyen hiçbir şey yoktur. Misyonerlerin kapsamlı raporları bunu mükemmel bir şekilde doğrulamaktadır ve Müslümanlık onlara bir dereceye kadar eğitim [Bildung] getiren tek şey olarak görünmektedir. Ayrıca Müslümanlar kıtanın içlerine nasıl nüfuz edileceğini Avrupalılardan daha iyi biliyor. Müslümanların getirdiği] bu kültür seviyesi dinde daha iyi tanınabilir.106

Burada bir dizi nokta ortaya çıkıyor: Her şeyden önce, İslam’ın Afrika’ya yayılmasının, “korkunç bir fetih” ya da fanatizmin patlaması olmaktan çok, aslında Bildung’un yayıcısı ve uygarlaştırıcı bir etki, Kuzey Afrika kıyılarına b i r Kultur tedarikçisi haline gelmesi. Başka bir deyişle İslam, Afrika’nın tarihe geçmesine yardım ediyor – Hegel’in onu kötü şöhretle yerleştirdiği tarih dışı karanlıktan. İlk bölümde gördüğümüz gibi, bu

Bu jest aynı zamanda Leibniz’e aittir – Afrika’nın putperest, animist uygulamalarının ortadan kaldırılmasında İslam’ın yardımını kabul edebilen Leibniz’e – ve yine de pasajdaki Bildung ve Kultur anahtar kelimeleri, sadece Hıristiyan misyonerlerin önünü açmakla kalmayıp, fetişist zencinin henüz edinmediği, tek tanrılı ve aşkın üstün (Kafkas) bir dini kültür sağlayan bir İslam’a işaret etmektedir. Afrika’ya yönelik bu din değiştirme mücadelesinde herhangi bir rekabet tonunun olmaması açık bir mantığın altını çizmektedir: ırk aşağı ve kültürü ‘düşük’ olduğunda, İslam temizler ve öğretir; ırk üstün ve kültürü ‘yüksek’ olduğunda, fetheder, sular altında bırakır ve akın eder. Bu anlamda İslam’ın bir Kafkas dini olarak kökeni ona bir ‘ön-sömürgeci’ statüsü vermektedir – ister Afrika’da misyonerlerin, ister Hindistan’da İngilizlerin önünü açıyor olsun, Hegel’in üçlü ırk anlayışı (Afrikalı/Moğol/Kafkas) İslam’ın rekabetçi Ötekiliğini belirli anlarda azaltmış görünmektedir.

Irk unsuru ve ırkın Hegel’in Müslümanlarını nasıl ‘bize daha çok benzettiği’, İran örneğinde ve Hegel’in İran’a genel olarak olumlu yaklaşımında da ortaya çıkmaktadır. Eğer Türkler kültürsüz ve Araplar fanatizme sonsuza dek eğilimli ise, Hegel’in İran’a ve İranlılara yaklaşımının neredeyse hiç olumsuza kaymadığını söylemek doğru olur. On dokuzuncu yüzyılın başlarında, Sanskritçe’nin keşfi ve Avestan dilinin Almanca ve Latince’ye yakınlığının (Jones ve Schlegel gibi isimler aracılığıyla) teşvikiyle, bazı düşünürler Purusya’yı Alman halkının orijinal vatanı (Urheimat) olarak görüyordu. Hegel’in okuduğu filolog Adelung 1806 gibi erken bir tarihte Persler ve Gotların “ortak bir türeyişe” (ursprüngliche Abstammung107 ) sahip olduğunu savunurken, Hegel’in Doğu araştırmalarındaki kilit metinlerden biri olan von Hammer’in Geschichte der schönen Redekünste Persiens (1818)- İran’ı “yüksek bir entelektüel kültür” ve “Batı’nın yakın akrabası” olarak adlandırmıştı.108 Hatta Hammer, Pers destanı Şahname ile Alman Nibelungen- lied’i kan bağı olan iki halkın (stammverwandte Völker) destanları olarak tanımlamıştı.109 Hegel kesinlikle hiçbir zaman İran’ı açıkça eski bir Teu- ton vatanı olarak adlandıracak kadar ileri gitmemiştir, ancak onları “ilk tarihsel halk” olarak tanımlaması,110 Afganistan’ın doğusuna uzanan bir Kafkas kimliğini reddetmesi ve Hintliler ve Moğollara kıyasla Perslerin daha beyaz tenlerini takdir etmesi, Perslere karşı bir tür ırksal sempati beslediğini güçlü bir şekilde göstermektedir. Hegel’in “Muhammedan Persler “den (Persli Müslümanlar değil) bahsetmesi de Hegel’in Persleri İslami bir kimlikle renklendirilmiş bir Volk (ulus) olarak gördüğünü, ancak yüce/fanatik Araplarla aynı şekilde bir kimlik tarafından oluşturulmak zorunda olmadığının altını çiziyor gibi görünmektedir.

Hegel Farslardan başka hiçbir Müslümandan bahsetmediği gibi bahseder. Türkleri toptan reddettiği ve Arapları muğlak bir şekilde tasvir ettiği göz önünde bulundurulduğunda, Mevlana, Nisami ve Firdusi gibi şairleri Avrupa edebiyatına çeşitli göndermelerle dolu analizlerin içine ve dışına örme şeklinden etkilenmemek zordur. Örneğin, estetik derslerinin bir sayfasında, sanatta organik olan ve olmayanın göreli sembolik değeri üzerine bir tartışmada, Firdevsi den bir dize alıntılanır

Virgil, Calderon ve Shakespeare’in İkinci Richard’ıyla aynı paragrafta yer alması, inancı çoktan tarihten çekilmiş bir şair için bir tavizdi.111 Son bölümde gördüğümüz gibi Persler, Hegel’in şimdiki zamanın Avrupa hegemonyasına meydan okumasına izin verdiği tek Müslümanlar, çağdaş edebiyatlarına atıfta bulunduğu ve etkilerinin bazı potansiyel faydalarını kabul ettiği tek Müslümanlar gibi görünüyor. Estetiğin elverişli apolitik kategorisi, Hegel’in kendi düşüncesindeki transandantal/içkin sentezlerle (Rückert, Görres ve Hammer’in çevirilerinde karşılaşılan) bazı Sufi benzerlikler ve Goethe’nin dikkate değer etkisinin yanı sıra, Hegel’in Farsların Almanlara etnik-dilsel yakınlıklarına dair algısı, onların idealleştirilmesinde küçük de olsa bir rol oynamış olmalıdır.

Hegel’in düşüncesinin kristal yapısı içinde, İslam’ın ışığı kendisini sürekli değişen bir dizi yönden yansıtılmış ve kırılmış olarak buldu. Bazen bu yönler uyumlu bir şekilde bir araya gelerek tek ve odaklanmış bir yön oluşturuyordu – örneğin İsa’nın tanrısallığının inkârına Hıristiyan/felsefi bir yanıt ya da ‘Muhammedî’nin doğası gereği şiirsel (ve dolayısıyla duyusal olarak irrasyonel) doğası üzerine bir Aydınlanma/Romantik uzlaşı; Diğer zamanlarda, Hegel’in pek çok yönü, karşılaştıklarını dolambaçlı, hatalı yönlerde geri göndererek kendine has tuhaflıklar, ironiler, hatta çelişkiler üretir -Romantik yayılma ve fetih anlatıları, Aydınlanmanın fanatizm incelemeleri ve burjuvanın uçuculuk korkularıyla göz kamaştırır ve çatışır, Müslüman vahşiliği ve geri kalmışlığı inancı, bir filolog/tarihçinin kültürlerin soykütüğüne olan borçluluğundan çarpıcı bir şekilde ayrılır.

Bu salınımların kapsamı ve çeşitliliği, kimi zaman dikkate değer, kimi zaman canavarca olan bu fetihler, bir an Mağribilere karşı verilen şanlı mücadeleyi överken bir sonraki an şövalye şiirinin Arap kökenleri üzerinde durabilen bu sesler göz önüne alındığında, Hegel’in çeşitli kompartımanlarının gerçekte birbiriyle ne kadar bağlantılı olduğu ya da gerçekten de bu tür gevşekçe tanımlanmış alt kimliklerin etrafında düzenlenebileceği ‘Hegel’ adında herhangi bir bağ olup olmadığı gibi biraz Foucaultcu bir soru ortaya çıkar. En azından Hegel’in birçok sesinin konuşabildiği bir alanın sınırlarını çizebilecek geçici bir cevap, metinsel bir hafıza olabilir; eğer b i r d ü ş ü n ü r ü , diğer şeylerin yanı sıra, yoğun bir sözcüksel fenomen, yazılı olanın bir emicisi, değiştiricisi ve yeniden dağıtıcısı olarak anlarsak, o zaman Hegel’in çoklu kimliklerini, farklı metinsel hafızaları farklı zamanlarda ön plana çıkan farklı okuyucuların bir koleksiyonu olarak düşünebiliriz. Hegel’in Tasso/Ariosto okuru olarak aklındaki “Avrupa”, Blumenbach/Elphin- stone/Adelung gibi etnologların okuru tarafından tasarlanandan çok farklıydı; “Doğu” kelimesi Kant/Fichte/Schelling okuru için Goethe/ Hammer/Rückert okuru için çağrıştırdığından farklı manzaralar çağrıştırıyordu. Bu anlamda çatışmalar, farklı bibliyografyalar ve her birinin beraberinde getirdiği manzaralar ve duygular arasında meydana gelmiş olabilir. Elbette bir düşünür asla okuduklarının toplamından ibaret değildir,

Ne de filozoflar kütüphaneleri tarafından basitçe anımsanarak yönlendirilirler. Bununla birlikte, belirli bir anın sözcüksel hafızasını (ya da hafıza kaybını) anlamanın bir yolu olarak, Hegel’in kafasında taşıdığı çoklu kütüphaneleri göz önünde bulundurmak, farklı zamanlarda Morgenland hakkında nasıl bu kadar farklı şeyler yazabildiğini anlamamıza yardımcı olabilir.

NOTES 
1. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke, ed. H. Glockner (Stuttgart: Fromann, 1949), 11:3, cited in B. Stemmrich-Köhler, Zur Funktion der orientalischen Poesie bei Goethe, Herder, Hegel (Frankfurt am Main: Lang, 1992), p. 187.
2. Eine Schnur von Perlen, durchaus im Sinne und Geist des Rittertums . . . reich an Gehalt und voll vielseitiger Interessen in Rücksicht auf Liebe, Ehe, Familienstolz, Ehre und Herrschaft der Könige im Kampf der Christen gegen die Mauren. Hegel, Werke (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970), 15:405—hereafter Werke. Almond 3rd pages.indd 182 lmond 3rd pages.indd 182 8/13/2009 11:34:24 AM /13/2009 11:34:24 AM T&F Proofs: Not For Distribution
3. F. C. Beiser, “Hegel’s Historicism”, in Cambridge Companion to Hegel, ed.F. C. Beiser (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 287.
4. Robert Bernasconi, “With What Must the Philosophy of World History Begin? On the Racial Basis of Hegel’s Eurocentrism”, Nineteenth-Century Contexts 22 (2000): 173—the editor cited is Eduard Gans.
5. John K. Noyes, “The Fate of Negativity after Empire” (unpublished).
6. Leuze cited in S. Hardiyanto’s Zwischen Phantasie und Wirklichkeit: Der Islam im Spiegel des deutschen Denkens im 19. Jahrhundert (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), p. 131; E. Schulin, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1958), p. 122.
7. Stemmrich-Köhler, Zur Funktion, pp. 181–82.
8. See Judith Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York: Columbia University Press, 1987), pp. 1–25. The notion of Phenomenology as a kind of journey or narrative has been a widespread perception—see, for example, A. W. Levi’s “Hegel’s Phenomenology as a Philosophy of Culture”, Journal of the History of Philosophy 22, no. 4 (1984): 446. Derrida’s essay on Hegel and Bataille, where Derrida remarks how laughter is absent from the Hegelian system (p. 256), can be found in Writing and Difference, trans. Alan Bass (London: Routledge, 1978), pp. 251–77.
9. Hegel to Niethammer, August 9, 1827—in Hegel, Briefe von und an Hegel, ed. J. Hoffmeister (Hamburg: Meiner, 1954), III:175; T. Pinkard, Hegel: A Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 251.
10. Pinkard, Hegel, p. 390.
11. L. Dickey, “Hegel on Religion and Philosophy”, Cambridge Companion to Hegel, p. 304.
12. Werke, 12:22; Die Geschichte aber haben wir zu nehmen, wie sie ist; wir haben historisch, empirisch zu verfahren.
13. VG 18—cited in Beiser, “Hegel’s Historicism”, p. 286.
14. Werke, 7:197; Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte 1822–3 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1996), 12:462.
15. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree (New York: Dover Pubs, 1957), p. 359.
16. J. Hoffmeister, ed., Dokumente zu Hegels Entwicklung (Stuttgart: Frommann, 1936), p. 52.
17. See VPG 816. The catalogue of books in Hegel’s Berlin library can be found in Verzeichniss der von dem Professor Herrn Dr Hegel und dem Dr Herrn Seebeck hinterlassenen Bücher-Sammlungen (Berlin, 1832).
18. Charles de Peyssonel, Examen du Livre intitulé Considerations sur la Guerre Actuelle des Turcs par M. de Volney (Amsterdam, 1788), pp. 25, 305.
19. Briefe von und an Hegel, II:153, 177.
20. Johannes von Müller, Allegemeiner Geschichte besonders der europäischen Menschheit (Stuttgart: J. G. Cotta’scher Verlag, 1839), pp. 418, 541.
21. Said, Orientalism, p. 117.
22. Edward Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, ed. David Womersley (London: Allen Lane, 1994), vols. V and VI, p. 151.
23. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte 1822–3, 12:460.
24. See, respectively, Edinburgh Review 28:56 (August 1817), p. 304 and 32:64 (October 1819), p. 264.
25. J. G. Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1799), IV:3, V:43.
26. Ibid., V:49–55. Almond 3rd pages.indd 183 lmond 3rd pages.indd 183 8/13/2009 11:34:24 AM /13/2009 11:34:24 AM 184 Notes T&F Proofs: Not For Distribution
27. W. R. Beyer, Zwischen Phänomenologie und Logik: Hegel als Redakteur der Bamberger Zeitung (Köln: Paul Rugenstein Verlag, 1974), p. 36.
28. See in the Bamberger Zeitung of 1807 the editions 1st through 5th April, 23rd October, 6th April, 2nd October, and 14th August respectively.
29. See Pinkard, Hegel, p. 243, and also Beyer, Zwischen Phänomenologie und Logik, p. 38.
30. Die Verfassung Deutschlands, I:471; das unbeschränkteste einer Despotie.
31. See Bamberger Zeitung editions April 1–5, 1807.
32. Hegel to his wife, September 3, 1829—in Briefe von und an Hegel, III:270.
33. Uber die englische Reformbill, XI:97.
34. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte 1822–3, 12:460.
35. Werke, 7:197.
36. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte 1822–3, 12:461.
37. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. P. Hodgson (Berkeley: the University of California Press, 1984), II:242.
38. Taken from section 44 of the Encyclopaedia Logic—in Hegel, The Hegel
Reader, ed. S. Houlgate (Oxford: Blackwell, 1999), p. 156—italics are all Hegel’s.
39. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, II:244.
40. Hegel, Lectures on Philosophy of World History, ed. H.B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 206.
41. Werke, 12:285; gegen die einfache, sich selbst gleiche Klarheit des Mohammedanismus.
42. Werke, 12:514.
43. Ibid., 1:376.
44. Hegel, Vorlesungen über die Aesthetik, ed. F. Bassenge (Weimar, 1976), II:128.
45. Letter to Niethammer, May 7, 1809—in Briefe von und an Hegel,I:283.
46. Letter to Niethammer, November 1807—in Briefe von und an Hegel,I:195.
47. Taken from paragraph 15 in the Preface to the Phenomenology of Spirit—in Hegel, The Hegel Reader, p. 52.
48. Letter to his wife, September 24, 1824—in Briefe von und an Hegel, III:64.
49. Hegel, Frühe Schriften (Hamburg: Meiner, 1989), I:139.
50. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in Werke,16:216.
51. Hegel, Vorlesungen über die Aesthetik, II:407, 433.
52. Werke, 12:510; eingesetzt, heimliche Juden, Mauren und Ketzer zu verfolgen.
53. Hegel, Philosophy of History, p. 393.
54. Werke, 12:470; um ihn handelt es sich.
55. Hegel, Philosophy of History,p. 358.
56. Werke, 12:227.
57. Letter to Niethammer, April 29, 1814—in Briefe von und an Hegel, II:27.
58. For a fascinating insight into Hegel and the whole question of sexuality, see the chapter on Hegel in Calvin Thomas’s Male Matters: Masculinity, Anxiety, and the Male Body on the Line (Champaign: University of Illinois Press,
1996), pp. 47–73.
59. Pinkard, Hegel, pp. 410, 451.
60. Ibid., pp. 448, 451.
61. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte 1822–3, 12:458.
62. Ibid., p. 459.
63. Luther, Luther’s Works, 46:178. Almond 3rd pages.indd 184 almond 3rd pages.indd 184 8/13/2009 11:34:24 AM /13/2009 11:34:24 AM Notes 185 T&F Proofs: Not For Distribution
64. Luther’s Works, 3:66.
65. Hegel, Philosophy of History,p. 358.
66. Werke, 19:521.
67. Werke, 3:103; und Zusammenhang mit Anderem ist das Aufhören des Fürsichseins.
68. Aphorismen aus Hegels Wastebook II:540 Bei der Entstehung des Protestantismus hatten alle Schismen des Katholizismus aufgehört.—Jetzt wird die Wahrheit der christlichen Religion immer bewiesen, man weiß nicht, für wen; denn wir haben doch nicht mit den Türken zu tun.
69. Letter to Niethammer, July 12, 1816—in Briefe von und an Hegel, II:89.
70. Pinkard, Hegel, p. 224.
71. Hegel, The Hegel Reader, p. 495.
72. Lectures on the Philosophy of Religion, III:242–43.
73. Ibid., II:500.
74. Werke, 12:140; Hegel, Lectures on Philosophy of World History, p. 206; Hegel, Early Theological Writings, trans. T. M. Knox (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971), p. 94; Werke, 8:283, 14:213.
75. Werke, 19:493.
76. Hegel, Vorlesungen über die Aesthetik, I:78.
77. Ihr blinden Juden, Türken und Heiden—in Werke, 20:115. Hegel’s knowledge of key fi gures in the Hermetic tradition such as Böhme is astounding. Glenn Alexander Magee has argued quite convincingly for Hegel’s status as a Hermetic thinker—see his informative and highly readable book Hegel and the Hermetic Tradition (Ithaca: Cornell University Press, 2001).
78. Hegel, The Hegel Reader, p. 499.
79. Werke, 19:515.
80. In a letter to Hegel (November 28, 1808) Heinrich Paulus included a number of Arabic letters in parentheses—see Briefe von und a Hegel, I:265.
81. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte 1822–3, 12:458.
82. Lectures on the Philosophy of Religion, II:158.
83. Ibid., III:242.
84. Werke, 7:157; Lectures on the Philosophy of Religion, III:243;Werke, 12:226.
85. Werke, 10:386; in der schönsten Reinheit und Erhabenheit.
86. Werke, 15:398; an den romantischen Charakter der spanischen Ritterlichkeit erinnern können.
87. Werke, 14:241; Hierfür geben besonders die Perser und Araber in der morgenländischen Pracht ihrer Bilder, in der freien Seligkeit der Phantasie. . ., ein glänzendes Vorbild selbst für die Gegenwart und die subjektive heutige Innigkeit ab.
88. Hegel, The Hegel Reader, p. 457.
89. Werke, 13:380.
90. Werke, 14:348, 15:306–7, 19:567.
91. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte 1822–3,
12:459.
92. Ibid.
93. Hegel, Philosophy of History, p. 359.
94. Ibid., p. 356.
95. Ibid., p. 358.
96. Naturally, debates concerning the extent to Hegel could be seen to be a ‘nationalist’ would take up a book. Shlomo Avineri has written a strong essay against such nationalist readings—see his essay on “Hegel and Nationalism”, in The Hegel Myths and Legends, ed. J. Stewart (Evanston: Northwestern UniverAlmond 3rd pages.indd 185 almond 3rd pages.indd 185 8/13/2009 11:34:24 AM /13/2009 11:34:24 AM 186 Notes T&F Proofs: Not For Distribution city Press, 1996), pp. 109–29. For a contrary example of quite a Germancentred text, see Hegel’s opening lecture “Hegels Anrede a Seine Zuhörer bein Eröffnung seiner Vorlesungen in Berlin am 22. Oktober 1818”, in Hegel, ed. F. Heer (Frankfurt am Main: Fischer, 1958), pp. 65–70.
97. Hegel, The Hegel Reader, p. 440.
98. Jag. Bibliothek 1828/9 Ms 83—cited in Stemmrich-Köhler, Zur Funktion, p. 187.
99. Bernasconi, “Racial Basis”, p. 171.
100. Joseph McCarney, “Hegel’s Racism: A Response to Bernasconi”, Radical Philosophy 119 (May/June 2003): 1.
101. Werke, 10:59.
102. Bernasconi, “Racial Basis”, p. 180.
103. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, ed. M. J. Petry, II:59.
104. Ibid., p. 47.
105. Werke, 13:349.
106. Werke, 12:122; es ist nichts an das Menschliche Anklingende in diesem Charakter zu fi nden. Die weitläufi gen Berichte der Missionare bestätigen dieses vollkommen, und nur der Mohammedanismus scheint das einzige zu sein, was die Neger noch einigermaßen der Bildung annähert. Die Mohammedaner verstehen es auch besser als die Europäer, ins Innere des Landes einzudringen. Diese Stufe der Kultur läßt sich dann auch näher in der Religion erkennen.
107. Tuska Benes, “Comparative Linguistics as Ethnology: In Search of IndoGermans in Central Asia, 1770–1830”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 24, no.2 (2004): 16.
108. On p. 16—cited in Stemmrich-Köhler, Zur Funktion, pp. 194–95.
109. On p. 55—cited in Stemmrich-Köhler, Zur Funktion, p. 195.
110. Cited in Bernasconi, “Racial Basis”, p. 182.
111. Werke, 13:519.

*Bu yazı Yazarın Leibniz’den Nietzsche’ye Alman Düşüncesinde İslam’ın Tarihi adlı eserinin 6. bölümüdür.(posttruthdergi)
türkçesi: posttruthdergi

_______________________________________________________