Fârâbî’nin ve İbn Bâcce’nin Erdemli Şehri

Özet

– Bu makale, ünlü Ortaçağ İslam filozofları Al-Fârâbî ve İbn Bâcce’nin siyasal düşüncelerinde tartışılmış olan iki erdemli şehir modelini sunmak istemektedir: Erdemli Şehir Üzerine ve Yalnızın Yönetimi. Her ikisi de Platon ve Aristoteles’in bilgeliğine geri döner ve eski bir ilkeyi yeniden uygular: insan varlığı doğası gereği siyasaldır ve birey için en iyi yaşam, mutluluğu hedefleyen onurlu hayattır. Bu bağlamda her iki filozof da, şehrin nasıl olması gerektiğini — erdemli olabilmesi ve sakinlerine mutluluk getirebilmesi için — tasarlamaya çalışmışlardır. Bununla birlikte, İbn Bâcce, Al-Fârâbî’nin mükemmel erdemli şehirde insan varlıkları için tasarladığı en yüksek hedefe katılmış olsa da, aynı zamanda yalnızlık içinde mutluluğa ulaşmaya çalışan bir münzevinin yaşamını da betimlemiştir. Bu durum olağandışı bir bireycilik gibi görünmektedir ve böylece yukarıda sözü edilen eski ilkeyi — yani insanın doğası gereği politik olduğu ve felsefesinin siyasal yönelime sahip olduğu ilkesini — bozuyor gibi görünmektedir.

Fârâbî ve İbn Bâcce Hakkında

Al-Fârâbî (Latince’de Alpharabius) Arap bilginler tarafından “İkinci Üstat” (Aristoteles’ten sonra) olarak tanımlanmıştır. O, kuşaklar boyunca iyi bilinen bir filozof, mantıkçı ve müzisyendi. Ne yazık ki bize hiçbir otobiyografi bırakmamıştır ve bu nedenle onun hayatı hakkında çok şey nispeten belirsizdir. Ancak onun felsefi mirası büyüktür. O, sayısız eserin yazarıdır ve Aristotelesçilikle doymuş olmasına rağmen — örneğin Aristoteles’in kelime dağarcığını düzenlemiştir — biz onu “İslam Yeni-Platonculuğunun Babası” olarak adlandırabiliriz; çünkü özellikle bu öğreti onun külliyatının çoğuna hâkimdir. Onun en popüler eserleri arasında Erdemli Şehir Üzerine (el-Medînetü’l-Fâzıla; 915 ile 941 yılları arasında yazılmıştır) adlı risalesi yer alır. Bu eser, Platon’un Devlet’ine atıfta bulunan en ünlü Ortaçağ siyasal eserlerinden biridir. Onun, kabul etmek gerekir ki, karmaşık olan epistemoloji teorilerinde Al-Fârâbî hem Aristotelesçi hem de Yeni-Platoncu bir boyuta sahiptir; bunların hiçbiri diğeriyle tamamen bütünleşmiş değildir. Onun etkisi geniş olmuş ve yalnızca İbn Sînâ (980–1037) gibi büyük İslam filozoflarına değil, aynı zamanda Thomas Aquinas (1225–1274) dâhil olmak üzere Hristiyan Ortaçağ Avrupa’sının büyük düşünürlerine kadar uzanmıştır.

İbn Bâcce (Latin bilginler arasında Avempace olarak bilinir) ise 12. yüzyılda İspanya’dan ünlü bir Ortaçağ filozofuydu; felsefe, doğa bilimleri ve sanatlarda özgün eserleriyle tanınmıştı. O, Batılı düşünürler arasında, Ortaçağ Arap dünyasının doğusunda başlayan Platon ve Aristoteles’in yazılarını yeniden keşfetme işini devam ettirenlerdendir. İbn Bâcce’nin çok sayıda risale yazdığı bildirilmektedir; fakat yalnızca birkaç el yazması günümüze ulaşmıştır. Mevcut eserleri arasında, yaklaşık 1100 yılında yazılmış olan Yalnızın Yönetimi (Tedbîrü’l-Mütevahhid) başlıklı kısa risale, siyasal temalara sahip tek eserdir.

Günümüz akademisyenleri (örneğin S. H. Nasr), genellikle erdemli şehir üzerine siyasal öğretiyi inkâr eder ya da küçümserler ve Yalnızın Yönetimi’ni metafizik ya da mistisizm alanına ait, bireysel insan varlığına odaklanan bir eser olarak okumaya meylederler. Ancak İbn Bâcce’nin risalesinde sunulan “yalnız” sorunu, yalnızca erdemli ve mükemmel şehir sorunu ile bağlantılı olarak anlaşılabilir. Çünkü metnin tamamı dikkate alındığında, risalenin temel sorusunun, birey için en iyi yaşamın ne olduğundan ziyade, şehrin en iyi yönetimini mümkün kılan şey olduğu kolayca fark edilir. (Dolayısıyla İbn Bâcce’nin eserinin başlığı, bir tür yanıltıcıdır.)

Al-Fârâbî’nin Erdemli Şehri

Al-Fârâbî, Platon ve Aristoteles’in içgörülerini birleştirerek, bütün vatandaşlarının işbirliğini ve bilgisi onu adım adım yükselen bilgi derecelerinden geçirmiş olan erdemli bir yöneticinin sıkı liderliğini gerektiren “mükemmel şehir”in özel bir tasvirini formüle etti. Al-Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla’sını insan varlığı üzerine kapsamlı bir çalışma olarak düşündü. İnsanın doğasını zoon politikon (siyasal hayvan) ve animal rationale (akıl sahibi hayvan) olarak tanımladı. Mükemmelliğin yalnızca doğru eylem ve uygun düşünceyle uyum içinde elde edilebileceği kavramını sundu. Özellikle, Platon Al-Fârâbî’ye, mükemmel devletin liderinin kendini gerçekleştirmiş bir filozof olması gerektiği fikrini sunar. Ve Aristoteles’in fikirleri, Al-Fârâbî’nin “mutluluk”un hiçbir niteleme olmaksızın tek iyi olduğu ve her siyasal örgütlenmenin izlemesi gereken nihai amaç olduğu iddiasında bulunmasında bulunabilir.

İnsanın arzusu, doğası gereği toplum içinde yaşamaktır; çünkü yalnızca başkalarıyla birlikte yaşamak yoluyla sa‘âde – mutluluk – elde edilebilir; bu da insanın mükemmelliğe doğru gidişinin sonucudur. Bu yol aşamalıdır ve tüm insani arzu ve tutkuların, ahlaki karakterin ve aklın kullanılmasını içermelidir. Platon ve Aristoteles gibi Al-Fârâbî de insan ruhunu farklılık içinde birlik olarak düşünür: “Ruh birdir ve onun birliği belli güçlerin farklılığının temelidir. Ruhun güçleri çoktur fakat üçe indirilebilir: bitkisel, duyusal ve aklî.” (Walzer ed. bölüm 20; §1). Ve daha sonra altı özel yetiyi sunar: beslenme yetisi, duyular, hayal gücü, iştihalar ve aklî yeti; bu da şu şekilde alt bölümlere ayrılır: (1) teorik akıl yürütme – kişi bu yolla bilgiye ulaşır; ve (2) pratik akıl yürütme – kişinin eylemlerini yönlendirmeyi amaçlar. Ruhun tüm yetileri hiyerarşik bir düzende düzenlenmiştir.

Al-Fârâbî’ye göre sa‘âdenin doğasına dair üç alternatif açıklama vardır: (1) mutluluk yalnızca teorik etkinliktir; (2) mutluluk yalnızca pratik etkinliktir; (3) mutluluk teori ve pratiğin uyumlu bir birleşimidir. Platon ve Aristoteles ile uyum içinde, o, teorik mükemmelliğe ulaşmak için kullanılan felsefe çalışmasının, daha sonra pratik mükemmelliğe yol açtığı sonucuna varır. İnsanın mükemmelliği yalnızca bu iki yaklaşımı birbirine yaklaştırmakla elde edilir. Kısacası, mutluluğun peşinden gitmek, Al-Fârâbî’nin söylediği gibi, kesinlikle rasyonel bir çabadır ve mükemmel şehrin amaçlarından biri aslında filozoflar üretmektir.

Al-Fârâbî’nin mutluluk arayışı modeli, duyulardan başlayıp, insan aklının Faal Akıl ile birleşmesine kadar giden uzun bir ilerleyiştir; yani tipik olarak daha az mükemmelden gerçekten mükemmele yükseliştir. Fakat insanlar sayısız yönden farklı olduklarından, mutluluğun da farklı dereceleri ve ona ulaşmanın çeşitli yolları vardır. Bu nedenle mükemmel şehrin her vatandaşı aynı mutluluk derecesine ulaşamayacaktır. Mutluluğun belirli dereceleri, bireyin edinebileceği bilgi düzeyine karşılık gelir ve bu da bireyin toplum içindeki yerine göre belirlenir. Bireyler kendi başlarına yeterli varlıklar değildir ve mükemmel devletin tüm vatandaşları, toplum içindeki kendi işlevleri ya da yerlerine göre gerçek mutluluğu ve kendini gerçekleştirmeyi elde etmek için birbirleriyle işbirliği yapmak zorundadır.

“Her insan varlığı, kendisini koruyabilmek ve en yüksek mükemmelliklerine ulaşabilmek için doğası gereği, kendi başına sağlayamayacağı birçok şeye ihtiyaç duyar; gerçekten de, her bir özel ihtiyacını kendisine sağlayan insanlara ihtiyaç duyar. Bu bakımdan herkes, herkesle aynı ilişki içindedir. Dolayısıyla insan, kendisine verilmiş olan doğasının amacı olan mükemmelliğe, ancak işbirliği yapan birçok insan bir araya geldiğinde, her birinin herkesin diğerine belirli bir ihtiyacını sağladığı durumda, bütün topluluğun katkısı sonucunda, herkesin kendisini koruyabilmesi ve mükemmelliğe ulaşabilmesi için ihtiyaç duyduğu bütün şeylerin bir araya getirildiği takdirde ulaşabilir. Bundan dolayı, insan bireyleri büyük sayılarda var olmaya gelmişlerdir; öyle ki, insan toplulukları büyük sayılarda var olmuştur ve yeryüzünün yaşanabilir bölgesine yerleşmişlerdir; öyle ki, orada insan toplulukları var olmuştur; bunlardan bazıları mükemmeldir, bazıları mükemmel değildir…” (Walzer ed. bölüm 26; §1).

Mükemmel bir şehrin ideal düzeni nasıl görünür? Şehrin mükemmel olup olmadığını tam olarak ne belirler? “Mükemmel şehir, bütün uzuvları hayvanın yaşamını mükemmel kılmak ve onu bu durumda korumak için işbirliği yapan, mükemmel ve sağlıklı bir bedene benzer.” (Walzer ed. bölüm 26; §7). Al-Fârâbî, mükemmel şehrin örgütlenmesini tedbîr (düzen ve uyum) terimini kullanarak betimler. Önce, tedbîr’in mekânda (kozmosun yapısında) ve ayrıca bedensel düzeyde (insan bedeninin işlevsel örgütlenmesinde ve uyumunda) nasıl tezahür ettiğini gösterir, sonra da şehrin mükemmel yönetimini çıkarır.

Al-Fârâbî, Platon’un insan toplumunu sınıflara ayırmasını geliştirir ve beş seviyeli bir şehir modelini önerir:

Hiyerarşinin en tepesinde erdemli insanlar – bilginler ve akademisyenler, yani filozoflar vardır; bunlar şehri refaha götürür.
Konuşmacılar ya da hatip insanlar – dinî liderler, hatipler, şairler, müzisyenler ve bürokratlar.
Pratik bilimlerde uzmanlar – matematikçiler, mühendisler, hekimler ve astronomlar; bunlar şehri geliştirebilirler.
Savaşçılar ve muhafızlar.
Ve mükemmel şehrin en altı, kâr getirici şeylerle meşgul olan insanlardan oluşur; yani tüccarlar, çiftçiler ve çobanlar.

Al-Fârâbî’nin beş kademeli bölünmesinin özgünlüğü, birinci ve ikinci grup vatandaş arasındaki ilişkide temellenir. O, filozofları en yüksek konuma koyar; çünkü yalnızca onlar olguların gerçek doğasını, yani ebedî hakikatleri tanıyabilirler. Onlar bu en yüksek bilgi düzeyine burhanî kıyaslar (demonstratif kıyaslar) ve Faal Akıl ile bağlantı yoluyla ulaşırlar. Yalnızca onların bilgisi kanıtlayıcıdır ve apodeiktik olarak doğrudur. Konuşmacılar ve dinî liderler ebedî hakikatler hakkında böylesine sıkı mantıksal kanıtlar olmaksızın konuşurlar. Onlar aklın değil, imgelerin ve sembollerin dilini kullanırlar ve bu nedenle filozofların altında yer alırlar. İkinci grubun üyeleri (vaazlarda, şiirlerde, şarkılarda vb.) hakikatleri yalnızca sembolik ve mecazî yolla açığa çıkarırlar.

Dolayısıyla bu, yalnızca ebedî hakikatlerin kısmi bir ifadesidir; hakikatler bütünüyle yalnızca filozoflar için erişilebilirdir. Onların (dinî liderlerin ve konuşmacıların) ifadelerinin geçerliliği bu nedenle yalnızca kısmi olup, sembollerin ve imgelerin geçerliliği kadardır. Bazen felsefî argümanların dinî doktrinle çeliştiği bile görünür. Fakat bu, yalnızca yanlış bir izlenimdir, der Al-Fârâbî. Her iki dünya – felsefî ve dinî – uyum içindedir. Fakat bu uyum, alt seviyedeki sıradan vatandaşlara apaçık değildir; çünkü onların entelektüel yeteneklerinin eksikliğinden ötürü. İşte bu yüzden Al-Fârâbî, filozoflara felsefî hakikatleri sıradan vatandaşlara açmamalarını kuvvetle tavsiye eder.

Erdemli siyasal toplumun vatandaşlarına karşı bir sorumluluğu vardır ve tüm sakinlerinin ruhlarının korunmasına, erdemli niteliklerin uygulanması ve mutluluğun peşinden gidilmesi yoluyla yöneliktir. Bir grup vatandaşın elde ettiği mutluluk, daha yüksek sınıftaki sakinlerin mutluluk arayışına yardımcı olur. Ancak yukarıda belirtilen şehir örgütlenmesi, sağlıklı bir bedende ve tüm kozmosta bulunan uyuma benzer. Yalnızca böyle bir düzen şehri mükemmel kılar; çünkü yalnızca bu düzen doğru (haklı) ve doğaldır.

Sonraki adımda, Platon’u takip ederek, Al-Fârâbî mükemmel şehirde erdemli liderin temel rolüne odaklanır. O, şehirdeki rolünü insan bedenindeki kalp ile lider arasındaki bir paralellik ile açıklar. Bu benzetmenin amacı, Platoncu fikrini tamamlamaktır: mükemmel şehrin uyumu yalnızca tüm vatandaşların görevlerini uygun şekilde yerine getirmeleriyle değil, aynı zamanda erdemli bir liderin sağlam rehberliğiyle de gereklidir. Yöneticinin bilgisi onu, duyulardan, hayal gücünden ve pasif akıldan edinilen bilgiyle yükselen bilgi derecelerinden adım adım geçirmiş, sonunda faal aklını tamamen gerçekleştirmiş olmalıdır.

Bu, en mükemmel erdemli liderin belirleyici özelliği gibi görünmektedir: “O, insanlığın en mükemmel derecesine sahiptir ve en yüksek mutluluk derecesine ulaşmıştır. Onun ruhu, bizim belirttiğimiz şekilde, adeta Faal Akıl ile birleşmiştir. O, mutluluğa ulaşılabilen her eylemi bilen kişidir. Bu, bir yönetici olmak için ilk koşuldur…” (Walzer ed. bölüm 27; §24–25).

Al-Fârâbî’nin mükemmel şehrinin erdemli lideri, Platon’un filozof-kralına benzer; o, her bir sakinin mutluluğa ulaşabileceği temel ortamı sağlamakla yükümlüdür. Onun rolü, mükemmel şehrin vatandaşlarının kendi maneviyatlarını ve esenliklerini yerine getirebilecekleri zorunlu bağlamı sağlamaktır.

Al-Fârâbî, akla dayalı bir toplum inşa etmek istemektedir; burada şehir, filozof-kral tarafından yönetilir. Bu kral, mükemmel uyumun öğretilerini şehrin vatandaşlarına benimsetme yeteneğine sahiptir; böylece vatandaşlar, toplum içindeki yerlerine uygun olarak, kendileri için mümkün olan en yüksek mutluluk derecesine ulaşabilirler. Aristoteles gibi Al-Fârâbî de, devletin, halkın tüm ihtiyaçlarını – hem maddi hem manevi – sağlamaktan sorumlu olarak görülmesi gerektiğini varsayar.

İbn Bâcce’nin Yalnızın Yönetimi

Yalnızın Yönetimi “Tedbîrü’l-Mütevahhid” risalesinde İbn Bâcce, Al-Fârâbî’nin mükemmel ve kusurlu şehir ayrımını devam ettirir; fakat aynı zamanda kendine özgü bir siyasal düzeni de sunar. Onun için, tıpkı Al-Fârâbî’de olduğu gibi, insan varlığı için en iyi yaşam erdemli şehirde bulunur; burada “muhabbet (al-mahabba) vatandaşlar arasında yaygındır.” (Fakhry ed. 41.4). “Mükemmel erdemli şehirde, her insan varlığı kendisi için hazırlanmış olanın en iyisini elde eder. Onun tüm görüşleri doğrudur ve onda hiçbir yanlış görüş yoktur. Onun eylemleri yalnızca niteliksizce erdemlidir. (…) Bu meseleler Nikomakhos’a Etik’te özetlenmiştir.” (Fakhry ed. 41.17–42.2). Bununla birlikte, erdemli şehrin yokluğu durumunda İbn Bâcce’nin cevabı, izole olmuş yalnızın hayatıdır.

İbn Bâcce’nin Yönetimi, yönetim işini en siyasal açıdan dikkate değer iki biçimde ele alır:

erdemli şehir, seçilmiş bir grup insan tarafından yönetilir;
kusurlu şehirlerdeki yalnız, yalnızca kendisini yönetir.

Bu durum, İbn Bâcce’nin risalesinin temel sorununu ortaya çıkarır; yani bireyin kamusal (şehrin üyesi, birçok parçadan biri) yaşamı ile bireysel (kendi kendine yeterli, ilahi bağlantıya sahip olma imkânına sahip, böylece yaşamı aşan) yaşamı arasındaki gerilim.

İbn Bâcce bu problemi, insan varlığının erdemli yaşamını, mükemmel şehirdeki tam mutluluk ile özdeşleştirerek çözer. Fakat eğer o, mutluluğa ulaşmak için ilahi bilginin edinilmesini amaçlayan yalnızdan bahsederse, bu yalnız için tek başına değildir. Yalnızın amacı, kusurlu şehre “doğru görüş”ü (ra’y sâdiq) ulaştırmak, onun doğru yönetimini getirmek ve böylece tüm sakinleri için tam mutluluğu sağlamaktır. Yalnızın hayatı, bütün şehir için tam mutluluğun umudunu cisimleştirir.

Yönetim’de açıkça Platon’un ve Aristoteles’in “insan doğası gereği siyasaldır (madanîdir)” öğretileri onaylanır. (Fakhry ed. 91.1–2). Fakat İbn Bâcce aynı zamanda şöyle de der: “Bu öz itibarıyladır; arızî olarak iyidir, tıpkı doğaya göre olan çoğu şeyde olduğu gibi.” (Fakhry ed. 91.2–3). O, devamında normalde sağlıklı olmayan bir şeyin (örneğin afyon) şifalı özelliklerinin, bir hastalık yüzünden alındığında faydalı olabileceği örneğini verir; yani beden “doğal olmayan koşullar” altındayken. Benzer biçimde, izolasyon da “ruhun doğal durumunu” yeniden tesis etmeye başlamak için faydalı olabilir; yani insan aklının mükemmelliğini kısıtlayan doğal olmayan unsuru ortadan kaldırmak için. (Fakhry ed. 91.10).

İbn Bâcce, bireyin izolasyonunu, insan ruhunun doğa tarafından amaçlandığı şekilde entelektüel sağlığa geri döndürülmesi olarak anlar. Ancak ruh sağlığına götüren bu izolasyon, kusurlu şehirlerin çoğu sakini için hedeflenemez. O, yalnızca “en iyi varoluş” için — yani filozof, tek ve yegâne kişi için — “reçete edilir”; o ki ilahi akıl ile birleşmeye ulaşmayı amaçlar ve böylece şehrin mükemmelleştirilmesi fikrini üstlenir ve en yüksek insani iyiye, yani tam mutluluğa yönelir. (Fakhry ed. 91.10).

Filozofun aklının ilahi olanla birleşmesi, şeyleri gerçekten oldukları gibi bilme en derin arzusunun tatmini olur: “Eğer o nihai hedefe ulaşmışsa, ve bu, o basit cevherî akılları idrak ettiği için olmuşsa (…), o zaman bundan dolayı o, o akıllardan biri olurdu ve onun hakkında yalnızca ilahi olduğu doğru olurdu. Ölümlü duyusal nitelikler ve incelmiş ruhsal nitelikler ondan kaldırılırdı. Yalnızca ilahî olanın sıfatı ona uygun düşer.” (Fakhry ed. 79.18–80.2).

Betimlenen bu birleşme, filozofa nihai mutluluğu getirir; fakat birleşmenin hedefi tam mutluluğun yeterli nedeni değildir. “Eğer mutluların bu [kusurlu] şehirlerde var olmaları mümkün olsaydı, onlar yalnız bireyin mutluluğuna sahip olurlardı.” (Fakhry ed. 43.9–10). Geriye kalan hedef, tam mutluluk olan erdemli şehirdir; yalnız tarafından tek başına elde edilemez, ancak şehirle birlikte elde edilir.

Yalnızlığı izolasyona götüren nedir? “İlimlerdeki insanlarla dostluk kurmak zorunludur. Ancak, ilimlerdeki insanlar bazı yaşam biçimlerinde azdır (…) Öyle ki bazılarında onların ortadan kaybolmuş oldukları olur.” (Fakhry ed. 90.18–19). Böyle bir durumda münzevi şu zorunluluğa sahiptir: “… insanlardan olabildiğince bütünüyle tecrit olmak. Onlarla yakın temas kurmayacaktır, gerekli olan haller dışında, ya da gerektiği kadar; yahut eğer bulunabiliyorsa, ilimlerin mevcut olduğu yaşam biçimlerine hicret edecektir.” (Fakhry ed. 90.20–22).

İbn Bâcce aynı zamanda felsefeye düşman olanlara karşı uyarır. Münzeviyi açıkça ve alenen felsefe yapmaktan caydırır; çünkü bu onun yok olmasına sebep olabilir. Münzevinin, şehir tarafından öldürülmesi, erdeme ulaşmak için gerekli olan felsefî faaliyetin sonunun ilk işaretidir. Bu, İbn Bâcce tarafından münzeviye atfedilen siyasal rolü doğrular; yukarıda da belirtildiği gibi: şehirde erdemi tesis etmek. Bu nedenle İbn Bâcce, izolasyonu yalnızın hayatta kalması veya sağlığı için değil, şehrin mükemmellik ihtimalini koruyabilmek için savunur.

İzolasyon nasıl görünür? İbn Bâcce, “ilimlerin var olduğu yaşam biçimlerine göç etmeyi” tavsiye eder. Bu kolay anlaşılır değildir. Bu, şehir içinde başkalarından tam bir tecrit (içsel varlığa odaklanma) olabilir ya da başka bir şehre göç olabilir. Her iki durumda da bu, münzevinin siyasal hayatının sona ermesi anlamına gelmez. İlimlerin yaşam biçimi şehrin koşullarına bağlıdır: münzevinin bedensel ihtiyaçlarını karşılamak, yeni “ilim ehli” insanlar yetiştirmek, felsefeyi bir yaşam biçimi olarak korumak… bütün bunlar çevredeki şehre bağlıdır.

İbn Bâcce’nin işaret etmek istediği şudur: eğer münzevinin siyasal doğası, felsefeye düşman olan kusurlu şehirde onun entelektüel doğasıyla çatışma içindeyse, yine de şehir olmadan yaşayamaz. Münzevi ile kusurlu şehir arasındaki çatışmanın bir ilacı yoktur; yalnızca bu gerilimin olası olumsuz sonuçlarını azaltacak bir tecrit “afyonu” vardır. “Ama her türlü kusur, mükemmel şehrin ortaya çıkması için bir katalizör olabilir.” (Fakhry ed. 43.4).

“Doğru yönetim, yalnız bireyin — ister tek bir yalnız olsun ister birden fazla — yönetimidir; bir ulus ya da şehir onların görüşü üzerinde anlaşmadıkça.” (Fakhry ed. 43.10–12). Bu, münzevinin hayatının nihai noktasıdır; yani şehrin, yalnızın doğru görüşü üzerinde anlaşmasıdır. İbn Bâcce, eserini hem şehir hem de birey için sağlıklı olanı uzlaştırmaya yöneltir; bunun için risalesini her ikisine de ortak olan sağlıklı yönetimin temel unsurları üzerine yoğunlaştırır: doğru görüş ve doğru eylem. Dolayısıyla doğru görüş üzerindeki mutabakat ve böylece doğru eylem, filozof-kralın hükümdarlığından ziyade şehrin mükemmelliği için esastır; Platon (ör. Devlet 473d) ya da Al-Fârâbî’nin aksine.

Mükemmel şehirde, insan varlığı ve şehrin bütünü aynı hedefe yönelir: erdemli yaşam yoluyla mutluluğun elde edilmesine. İbn Bâcce, mükemmel şehir için en iyi siyasal rejim olarak filozof-kralın hükümdarlığını gerekli görmez. O, münzevinin hayatını üstün bir yaşam biçimi ya da şehrin kurtuluşu olarak tasvir etmez. Bu, yalnızca, şehirdeki sakinlerin ruhlarını ortak iyilik için doğru şekilde yönetmeleri gerektiği düşüncesiyle, şehre doğru görüşü ulaştırmanın en iyi yolunu arayan bireyin örnek hayatıdır.

İbn Bâcce, mükemmel şehri nasıl tasvir eder? “Eğer bir insan bir şehrin parçasıysa, o zaman tüm eylemlerinin amacı şehirdir. Bu, yalnızca erdemli şehirde böyledir.” (Fakhry ed. 62.8). Mükemmel şehirde, sakinler münferit bireyler olarak yaşarlar. İbn Bâcce için erdemli şehirde hekimler yoktur; çünkü vatandaşları doğru görüşe sahiptir, böylece insan varlıkları ve şehir için gerekli ve sağlıklı olanı uygularlar. Ve bu nedenle mükemmel şehrin vatandaşları doğru eyleme sahiptir, hâkimler veya mahkemeler yoktur. Onlar en yüksek ahlaki ölçütlere uyarlar; bu yüzden anlaşmazlıkları, düşmanlıkları veya nefretleri yoktur. Mükemmel şehrin vatandaşları erdemli yaşadıklarından ve hakikat yolunu koruduklarından, yalan ya da sahte hiçbir şey yoktur. Şehirdeki her şey, sakinlerinin yetenekleri, bilgileri ve nitelikleriyle mükemmel bir şekilde uyuşacak şekilde düzenlenmiştir.

Yukarıda sunulan mükemmel şehir modellerinin pek çok ortak noktası ve birçok benzer argümanı vardır. Fakat her bir çalışmanın özgünlüğü “mükemmellik” kavramında yatar. İbn Bâcce’den farklı olarak, Al-Fârâbî erdemli şehrin bir parçası olarak “ayrık otlarını” (weeds) da içerir; yani mükemmellik, Al-Fârâbî’nin şehrinin erdemli sayılmasının önkoşulu değildir. İbn Bâcce’ye göre ise erdemli şehir tanımı gereği mükemmeldir; yani yalnızca doğru görüşlere ve doğru eylemlere sahiptir. Oysa Al-Fârâbî, erdemli şehrinde bir tür eksikliğe, yani bilgi düzeyine izin verir. İbn Bâcce, modelinde yanlış görüşü — görünüşte bozukluğun kaynağını — ortadan kaldırarak Al-Fârâbî’nin erdemli şehrindeki doğuştan gelen kusur problemini çözmeye çalışır.

Eğer erdemli şehir ve onun sakinleri hakikati bütünüyle sahip oluyorlarsa, şehirde anlaşmazlık için hiçbir neden kalmaz ve böylece ayrık otları hiç var olmayacaktır. Yani şehir ile birey arasındaki temel gerilim çözülmüş olur; çünkü şehrin ortak iyiliği, insan varlığının en yüksek iyiliğine eşit hale gelir. İbn Bâcce, münzevi fikri aracılığıyla, filozofun kendisini şehirdeki hâkim yaşam tarzına uyum sağlaması gerektiğini, böylece şehir ve münzevinin her ikisi için iyi olanı elde etmede işbirliği yapabileceklerini ortaya koyar. O, münzevinin hedefi için hiçbir istisna yapılmadığını güçlü biçimde vurgular. Münzevinin amacı, erdemli şehrin siyasal amacı uğruna izlenir.

Benim görüşüme göre bu — yani her bireyin yaşam biçimine ve bireyin bütüne (topluma) karşı sorumluluğuna yapılan vurgu — İbn Bâcce’nin en önemli fikirleridir; bunlar, Orta Doğu’daki siyasal duruma tatmin edici bir çözüm için doğru yönü gösterebilir.

Dipnotlar

1. Al-Fârâbî’nin doğum yeri ve erken yılları hakkında çok belirsizlik vardır; ancak onun yaklaşık 870’te Ceyhun Nehri’nin ötesinde — ya Farâb’da (Kazakistan) ya da Faryâb’da (Türkistan) — doğduğunu güvenle söyleyebiliriz; çünkü onun nisbesi (“aitlik”) al-Fârâbî = Farâb/Faryâb’dan demektir. (Onun tam adı Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhân b. Avzalagh al-Fârâbî’dir). O, Samanoğulları hizmetinde bir ordu subayının oğluydu. Onun bazı ikametgâhları hakkında da kesin konuşabiliriz: Buhara (İslam fıkhı ve müzik çalıştığı yer), Merv (Nestûrî Hristiyan keşiş Yuhannâ b. Haylân’dan Aristoteles mantığı okuduğu yer), Harran, Bağdat (ünlü Nestûrî Hristiyan Aristoteles çevirmeni Mattâ b. Yûnus’un derslerini takip ederek felsefe çalıştığı ve ünlü dilbilimci İbnü’s-Serrâc ile Arapça çalıştığı yer), Halep, Kahire ve 950’de öldüğü Şam.

2. Al-Fârâbî’nin geniş külliyatına dâhil olan belli başlı eserler şunlardır: Akl Üzerine Risale (Risâla fî al-‘aql), Harfler Kitabı (Kitâb al-hurûf), İlimlerin Sayımı Kitabı (Kitâb ihsâʾ al-ʿulûm). Ayrıca yalnızca felsefe veya mantık değil, müzikte de uzmandı: eserlerinden biri Büyük Musiki Kitabı’dır (Kitâb al-mūsīqā al-kabīr).

3. İbn Bâcce (tam adı Ebû Bekr Muhammed b. Yahyâ b. es-Sâiğ et-Tücîbî İbn Bâcce), 11. yüzyılın sonlarına doğru Zaragoza’da doğmuştur. Yaklaşık 1110’da yerel vali İbn Tîfalwît’in veziri olarak atanmıştır; kısa süre sonra Murâbıtlar Zaragoza’daki Benî Hûd’u mağlup etmiştir. 1118’de Hristiyanların Zaragoza’yı fethetmesinden sonra Valencia yakınındaki Şâtıbe’ye kaçmak zorunda kalmıştır. Burada “dinsiz görüşleri” sebebiyle birkaç ay hapsedilmiştir. Serbest bırakıldıktan sonra yaklaşık yirmi yıl boyunca muhtemelen Sevilla ve Gırnata’da vezirlik yapmıştır. 1138 veya 1139’da Fas’ta ölmüştür; ölümü muhtemelen zehirli bir meyveyle hızlandırılmıştır.

4. İbn Bâcce’nin eserleri çoğunlukla yalnızca parçalar halinde veya güvenilirliği değişen alıntılar halinde mevcuttur. En önemlileri arasında Veda Mektubu (Risâlat al-widâʿ), Aklın İnsanla Birleşmesi (Ittiṣāl al-ʿaql bi-l-insān), Nefs Kitabı (Kitâb al-nafs) ve Münzevinin Tedbiri (Tadbîr al-mutawaḥḥid) bulunur.

5. Bu, sudûr (emanasyon) kozmolojisine gönderme yapar; Ortaçağ İslam filozofları arasında yaygın bir öğretidir. Emanasyoncu hiyerarşi, göksel ve dünyevi âlemler arasında aracılık eden on Akıl’dan oluşur.

6. Sa‘âde, Yunanca eudaimonia’nın Arapça karşılığıdır. Hanaʿa ile zıttır; hanaʿa daha ziyade talih veya şans anlamına gelir. Sa‘âde terimi, İbranice tsaddik ile bağlantılıdır (örn. Lamed vav tsaddikim = “36 doğru adam”; yani her kuşakta dünyada yaşayan asgari sayıda anonim doğru adam). Ayrıca Arapça ṣādiq kelimesi “doğru, dürüst” demektir.

7. Al-Fârâbî’ye göre, insanlar entelektüel yeteneklerinde üç temel şekilde farklıdırlar: (1) filozoflar, şeyleri oldukları gibi bilenler; (2) filozofların takipçileri, öğretmenlerinden öğrenerek hakikate ulaşabilenler; (3) genel kitle, hiçbir anlayış ya da bilgi olmaksızın toplumsal sembolleri ve gelenekleri izleyenler. Dolayısıyla şehirde mutluluğun gerçekleşmesi farklılık gösterebilir.

8. Onların (avamın) ebedî hakikatlere erişimi din aracılığıyla sağlanır. Al-Fârâbî için din, ebedî hakikatleri sıradan vatandaşa iletmenin ideal bir aracıdır; Tanrı’nın yasasının küçülmesi riskini taşımadan.

9. Al-Fârâbî’nin erdemli şehrine karşı koyduğu şehir türleri: (1) cahil şehir – vatandaşlarının hakikate ulaşma imkânı yoktur; (2) ahlaksız şehir – vatandaşları hakikate ulaşabilirler, fakat onu eylemlerinde takip etmezler; (3) sapkın şehir – vatandaşları yalnızca hakikatin parçalı bilgisini taşırlar, onların görüşleri bozuk ve yanıltıcıdır, bu nedenle erdemli olamazlar.

10. Al-Fârâbî’nin Faal Akıl anlayışı, Aristoteles’in De Anima’sına sıkıca bağlıdır. İnsan aklının gerçekleşme sürecinde birkaç aşama vardır: (1) istidat halinde akıl (imajlardan formları soyutlama potansiyeli); (2) fiilde akıl (formları edindikten sonra entelektüel bilgiye ulaşan); (3) tam gerçekleşmiş akıl (intellectus adeptus); (4) faal akıl (tam gerçekleşmiş akıl, tüm bilişsel formları ve insanın elde edebileceği bütün bilgiyi barındırdığında). Bu durumda insan aklı, diğer entelektüel cevherlerle aynı seviyeye yükselir ve Faal Akıl ile birlikte aynı türden olur.

11. Risale üç görünüşte farklı kısımdan oluşur: birincisi yönetim kavramını tartışır, erdemli şehri tasvir eder ve münzevi yönetimi fikrine giriş yapar. İkinci kısım, ruhtaki rasyonel görüşten kaynaklanan insan eylemlerini tasvir eder. Üçüncü kısım esasen ruhsal formlar hakkındadır ve münzevîliğin insanın siyasî doğasına aykırı olmadığının açıklamasında doruğa ulaşır.

12. “Münzevi” (al-mutawaḥḥid) terimi, İbn Bâcce’nin felsefesinde üç anlamı birleştirir: (1) varoluşsal anlamda birleşmiş insan; ruhunun parçaları ve hedefleri tek bir şeyde birleşmiş olan, diğer güçleri aşan entelektüel form; (2) aklı ilahî akılla birleşmiş insan; (3) sosyal anlamda “yabancı”: şehirde yaşayan ama içsel olarak yalnız olan, çünkü maddî amaçlar ve bedensel hazlar değil, yüce hedefler peşindedir.

13. İbn Bâcce’ye göre yalnız akıl mutluluğun kaynağıdır; herhangi bir dinî aydınlanma ya da mistik tecrübe değildir. (Bunun tersine Al-Fârâbî’nin tahta çıkmış peygamber-filozof öğretisi vardır).

14. İbn Bâcce, filozofun mutluluğunu ruh anlayışıyla ilişkilendirir. Ruh, maddî ve bedensel şeylerden uzaklaşarak kendisini gerçekleştirmelidir; böylece ruhsal formlara öncelik verir.

15. Platon, bireyin mutluluğunu şehrin mutluluğuna bağlı kılar: “Bu adamların oldukları gibi en mutlu olmaları şaşırtıcı olmazdı. Ancak biz şehri kurarken herhangi bir grubun olağanüstü mutluluğunu değil, mümkün olduğunca bütün şehrin mutluluğunu arıyoruz.” (Devlet 420b). Fakat İbn Bâcce, münzevinin nihai mutluluğa ulaşmasının, şehirde mutluluğun sağlanmasının kritik bir parçası olduğunu işaret eder.

16. İbn Bâcce, münzeviye, şehrin doğrudan ilgisini çekmeyen meseleler hakkında fikir alışverişi yapmak üzere benzer fikirlere sahip dostlar bulma hakkını tanır. O, münzeviye, bilgi, felsefe veya ilim peşinde olanlarla dostluk kurmayı tavsiye eder. Fakat bunlar çok nadirdir ve hiç var olmayabilirler.

17. İbn Bâcce, kusurlu şehirlerin kısa örneklerini de verir: “…onların sakinleri, daha çok hoşlandıkları başka bir hedef yüzünden şehirden uzaklaşmışlardır.” (Fakhry ed. 62.9–10). Örn. İzzet şehri (madînat al-karâma), sakinleri bağımlılık, şöhret ve izzet içinde yaşamak için işbirliği yapar; Fetih şehri (madînat al-taghallub), sakinleri yalnızca diğer ulusları yenmek ister; Avam şehri (al-madîna al-jamâ‘iyya), herkesin kendi arzularının ve hazlarının peşinden gittiği, hiçbir düzenin olmadığı, herkesin eşit olduğu ve kimsenin diğerinden üstün olmadığı şehirdir.

Kaynakça

AL-FÂRÂBÎ. On the Perfect State: Abû Nasr al-Fârâbî’s Mabādi’ Ārā’ Ahl al-Madīna al-Fādila. Çev. Richard Walzer. Oxford: Clarendon Press, 1985. ISBN 0-19-824505-X.

AL-FÂRÂBÎ. Political Regime. In Medieval Political Philosophy. Ed. Ralph Lerner & Muhsin Mahdi. Ithaca and New York: Cornell University Press, 1963, ss. 31–57.

BERMAN, Lawrence. Avempace, The Governance of the Solitary (alıntılar). In Medieval Political Philosophy: A Sourcebook. Ed. Ralph Lerner & Muhsin Mahdi. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1963.

DAVIDSON, Herbert A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Oxford: Oxford University Press, 1992. ISBN 0-19-507423-8.

DE LIBERA, Alain. Středověká filosofie. Praha: OIKOYMENH, 2001. ISBN 80-7298-026-2.

ELIADE, Mircea. Pojednání o dějinách náboženství. Praha: Argo, 2004. ISBN 80-7203-589-4.

İBN BÂCCE. Opera Metaphysica (Rasâ’il Ibn Bâjjah al-Ilâhiyyah). Ed. & giriş: Majid Fakhry. Beyrut: Dâr al-Nahâr, 1968.

Kur’ân. Çev., önsöz, yorum ve dizin: Ivan Hrbek. Praha: Odeon, 1991. ISBN 80-207-0444-2.

NASR, Seyyed Hossein. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Albany: State University of New York, 1993. ISBN 0-7914-1515-5.

NASR, Seyyed Hossein. “İbn Sînâ’nın Şark Felsefesi.” In NASR, Seyyed Hossein & LEAMAN, Oliver. History of Islamic Philosophy. London, New York: Routledge, 1996, ss. 247–251. ISBN 0-415-13159-6.

STRAUSS, Leo. Persecution and the Art of Writing. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1988. ISBN 0-226-77711-1.

WEHR, Hans. A Dictionary of Modern Written Arabic. Beyrut: Libraire du Liban, 1980. ISBN 3-447-02002-4.

ZEMÁNEK, Petr; ONDRÁŠ, František; MOUSTAFA, Andrea; OBADALOVÁ, Naděžda. Arabsko-český slovník. Praha: SET OUT, 2006. ISBN 80-86277-55-0.

*Pavlína Kopecká