HEIDEGGER VE KÖKENLERİ: TEOLOJİK PERSPEKTİFLER

Heidegger, kendisi için “köken”in —bir başlangıçtan farklı bir şey olarak— en yüksek önem taşıdığı bir düşünürdür. Herkunft bleibt… Zukunft (“Köken gelecekte kalır”) gibi aforizmalar, nihai gerçekliğin (Sein/ Varlık) kültürün ve varoluşun belli başlı anları içinde kendisini açığa vurduğu; bir yaşamın ya da bir çağın başlangıcının bir şekilde onun gerçekliğini ve kaderini içerdiği yönündeki felsefi inanca işaret eder.

Aşağıdaki sayfalar Heidegger’in kökenleri üzerine son dönem araştırmalarını, onun entelektüel yaşamının yakın etkileri ve ilk yönelimlerine dair yeni bilgilerle birlikte bir araya getirmektedir: Freiburg ve orada bir teoloji ve felsefe öğrencisi ve genç bir öğretmen olarak geçirdiği yıllar. Bu dönem, Sein und Zeit’in yayımlanması ve ün kazanmasından, ayrıca Rudolf Otto, Rudolf Bultmann ve Paul Tillich’in yer aldığı Marburg’un uyarıcı ortamından önceye denk gelir. Heidegger’in kökenlerinin derinliği ve sürekliliğine göz attıktan sonra, onun düşünmesinin, Sein und Zeit’in yöneliminin ardından, başlangıçlarının temasını nasıl yeniden üstlendiğini göreceğiz. Son olarak, varoluştan çok Varlık düşünürü olarak Heidegger’in bu profiline teolojinin nasıl bir etkilenimle karşılık verdiğini göstereceğim.

Heidegger’in bu erken dünyası araştırmacılar tarafından ancak son zamanlarda açığa çıkarılmıştır. Onun başlangıçları şaşırtıcı bir biçimde 19. yüzyılın ve Ortaçağ düşüncesinin dünyalarına uzanır. Scotus üzerine bir tez, beşerî bilimler bağlamında zaman üzerine bir ders, Eckhart ve Aquinas — genç Heidegger’i karakterize edenler Nietzsche ve Kierkegaard değil, bunlardır.

1963’ten önce, İngilizce konuşan filozoflar ve teologlar Heidegger’in kim olduğunu bildiklerini düşünüyorlardı: agnostisizmi ve hatta nihilizmi savunan bir varoluşçuluk kurucusu, avangard teologlara çekici gelen bir düşünür. Almanlar Heidegger’i değerlendirmede daha az yanılgıya düştüler; çünkü onun entelektüel çevresini ve çağrışımlı dilini daha iyi kavrıyorlardı. Onlar, Heidegger’in Aristoteles ve Kant çizgisinde bir metafizik felsefesi düşünürü olarak kaldığını, Rickert ve Husserl’in özgün mirasçısı, Sartre’ın ise esinleyicisi ama ortağı olmadığını kavradılar. Heidegger’in 1947’deki “İnsancılık Üzerine Mektup”u açıkça varoluşçu, insancıl ve nihilist nitelendirmelerini reddetmiştir. Eğer kendisi tek bir eserle (ya da eserlerinin tek bir on yıllık adlandırmasıyla) tanımlanmayı reddediyorsa, aynı zamanda herhangi bir felsefi yönelimle de özdeşleşmek istememiştir. Onun kökenlerinin karmaşıklığı bu tavrı açıklamaya yardımcı olur.

William Richardson’ın 1963’te Heidegger’in düşüncesinin bütün seyrine dair yaptığı çalışma, İngilizce konuşan dünyaya, onun düşüncesine süreklilik kazandıran motifin varoluş veya tarihte değil, Düşüncede Varlık’ın açığa çıkışında bulunduğunu göstermiştir. Onun düşüncesinde meydana gelen her değişim, yeni bir yönelimden değil, ilk büyük eserinin açılışında “düşünce konusu” olan temel meselenin yeniden görülmesinden ve daha derinlemesine izlenmesinden kaynaklanır. Heidegger’in Varlık üzerine düşünme yaşam-işine nasıl ulaştığı, hangi akımların Sein und Zeit programına götürdüğü ve II. Dünya Savaşı’ndan sonra neden bazı alanların yeniden belirdiği — bütün bu sorular, benim biraz ışık tutmak istediğim kökenlere geri yönelir.

Benim, Heidegger’in 1919 öncesindeki öğrenci ve profesör olarak kariyerine dikkat çekme amacım teolojiktir. Teoloji dünyasında Heidegger’in adı önce, ona önemli bir borçları olduğunu itiraf eden Tillich ve Bultmann gibi tanınmış teologlar aracılığıyla bilindi; daha sonra Heinrich Ott, Karl Barth ile bağlantıları için argüman geliştirdi ve Karl Rahner’in Heidegger ile çalıştığı biliniyordu. Bununla birlikte, 1950 sonrasında Almanya ve Amerika Birleşik Devletleri’nde Protestan teologlar tarafından geliştirilen İncil metninin varoluşsal hermenötiğiyle özdeşleştirilerek, geç Heidegger bile öyle bir formatta sunuldu ki, düşüncesi gölgelenmiş oldu. Onun kökenleri, teolojide Heidegger’in tek-biçimli kullanımını sorgulamakta, fakat diğer perspektifleri önermekte ve onun din ve teolojiye yönelik kendi tutumunu aydınlatmaktadır.

Filozofun ilk denenmiş mesleği Roma Katolik rahipliğiydi; ilk görevi ise seminercilere ders vermekti. Her tür teolojik Hıristiyanlığa yönelik eleştiri, ayrıca metafizik tarihine ilişkin yapıbozumcu bakış, aynı zamanda yeğeninin papazlık göreve başlama töreninde konuşan ve kendi cenazesinde teolog Bernhard Weite’nin konuşma yaptığı bir adamın eseridir. O halde, izleyen sayfalar, Heidegger’in düşüncesinin “teolojik kökeni”nin ne olduğuna dair tarihsel bir anlayış sunmaktadır. Bunlar, bu yüzyıl için teoloji adına giderek daha fazla “önde gelen düşünür” olarak beliren ve kendi kariyeri hakkında şunu söyleyen adamın kaynaklarını araştırmaktadır:
“Bu teolojik köken olmaksızın, asla düşünmenin yoluna ulaşamazdım.”

HEIDEGGER’İN KÖKENLERİ

Ancak son zamanlarda Martin Heidegger üzerine yapılan yazılar, onun kökenlerinin karmaşıklığını ve sürekliliğini açığa çıkarmış, onun neo-skolastisizmden ve 20. yüzyılın başında gelişen diğer felsefe okullarından, özgün bir felsefi düşünme dünyasına nasıl çıktığını göstermiştir. 1978’de John Caputo Heidegger’in Düşüncesindeki Mistik Unsur adlı kitabı, 1983’te ise Heidegger ve Aquinas’ı yayımladı. İlk kitap, Eckhart üzerine, yalnızca Heidegger’in 14. yüzyıl Dominiken mistiğini (erken yazılarında mevcut olan bir yönelim) kullanışını belgelemekle kalmaz, aynı zamanda Heidegger’i bazı temel biçimlerde Eckhartçı olarak yeniden yorumlayan ikna edici bir açıklama sunar; Aquinas üzerine kitap ise genç felsefe ve teoloji öğrencisinin skolastisizme yönelik tavrını ve Aquinas’ı, metafiziğin gerilemesi içindeki bir düşünür olarak yorumlayışını betimler. Richard Schaeffler, 50 yıl boyunca Roma Katolik düşünürler tarafından filozofun düşüncesinin nasıl alımlandığını ayrıntılı biçimde ortaya koyarken, Freiburg’daki teologlar Bernhard Casper ve Bernhard Weite, Husserl’den ve 1920’lerden önceki yıllara ilişkin yeni bilgiler sunarlar.

Katoliklik ve Metafizik

Heidegger, Kara Orman’daki Katolik dünyasında büyüdü; babası Mesner idi: Messkirch’in Aziz Martin cemaat kilisesinin bakıcısı, sakristanı, kâhyası. Heidegger bu dünyayı, popüler “Yol” adlı yazısında ve daha az bilinen ama daha açık biçimde ailevî ve kilisevi olan “Çan Kulesinin Gizemi Üzerine”de tasvir etmiştir.

“Bir gizemli füg vardı; kilisenin bayram günleri, onların arifeleri, mevsimlerin akışı ve her günün sabah, öğle, akşam saatleri bir araya geliyordu. Öyle ki genç kalplerin, düşlerin, duaların ve oyunların içinden hep bir çınlama geçiyordu… o kule o gizemi armağan ediyordu, sürekli değişen ve yine de daima tekrarlanamaz olan, son sesine kadar Varlık’ın dağ sırasına doğru.”

1903’ten 1909’a kadar Heidegger, Cizvitler tarafından eğitildi: önce Konstanz’da, sonra Freiburg im Breisgau’daki Berthold Gymnasium’da. 1907 yazında Messkirch doğumlu ve ileride Freiburg başpiskoposu olacak olan ama o sırada Konstanz’da papaz olan Conrad Groeber, ona Franz Brentano’nun Aristoteles’e göre varlığın çok-anlamlılığı üzerine çalışmasını verdi. Bu dünyada genç Heidegger rahiplik eğitimi için Cizvitlere girmeyi düşündü, fakat 1909’da sadece birkaç hafta novislikte kaldı.

O dönemde (ve ondan sonraki on yıllar boyunca) Katolik entelektüel olmak, Thomacı ve neo-skolastik canlanmanın atmosferi içinde az çok yaşamayı ifade ediyordu. Bu canlanma 1830’larda İtalya’da başlamış, 1840’lardan sonra Mainz ve Münster gibi Alman üniversitelerinde (ama Tübingen ve Freiburg’da daha az) gelişmişti. Bu canlanma, 1879’da XIII. Leo’nun Aeterni Patris ansiklopedisiyle yeni ve dünya çapında bir ivme kazanmıştı. Caputo’nun gözlemine göre, “Heidegger’in skolastisizmle ilişkisi asla konvansiyonel olmadı.” Heidegger, skolastik okulların dışında duruyordu; Thomistler, Suarezciler veya Scotistler arasındaki tartışmacı kendini öne çıkarışlarla ilgilenmiyordu. O, felsefi ve tarihsel araştırmanın faydasını kabul etmekle birlikte (ki bu, Heinrich Denifle’den sonra Alman neo-skolastiğinin yenilikçi bir parçası olmuştu), bir Ortaçağ düşünürünü tarihsel bağlama oturtmaya değil, Ortaçağ metnini güncel felsefi problemlerle yüzleştirerek çağdaş bir yorumlamaya çabalıyordu.

Heidegger’in Freiburg’daki öğrenci yaşamı hakkında bilgi için Bernhard Casper’ın değerli bir çalışmasına başvurabiliriz. Heidegger 1909 kış döneminde Freiburg Üniversitesi’ne geldiğinde, başpiskoposluk seminerine teoloji öğrencisi olarak kaydoldu ve 1911 sonbaharında rahip olma düşüncesinden vazgeçip felsefeye yoğunlaşıncaya kadar teoloji ve biraz da felsefe ile devam etti. Fakat onun ders programı o dönem için şaşırtıcıydı: Eski ve Yeni Ahit üzerine, kilise tarihi üzerine dersler; ayrıca “din teorisi” ve “hermeneutik” dersleri, skolastik teoloji üzerine az sayıda dersle tamamlanıyordu. Oysa Tanrı teolojisi ve ahlak teolojisi temel dersleri neo-skolastik materyali sunuyordu. Heidegger’in teoloji derslerindeki bu zayıf skolastik yönelim, Freiburg’daki skolastisizmin zayıflığını yansıtır. Weite, skolastik teolojinin bu üniversiteye ne kadar az nüfuz ettiğini belgelemiştir. 19. yüzyılın ikinci yarısı boyunca dogmatik profesörleri F. A. Staudenmaier ve ardından J. Ev. Kuhn’un öğrencisi Friedrich Werter olmuştu. Weite, E. Krebs ve Carl Braig’in, I. Dünya Savaşı’na kadar Staudenmaier çizgisini devam ettirdiğini gözlemler. Neo-skolastisizmin Freiburg’daki varlığı, bununla birlikte, çağdaş felsefeye, sanata ve bilime açık insanlarda görülüyordu; bunlar 1914’ten sonra yaygınlaşan biçimde asla dışlayıcı skolastikler olmadılar.

Heidegger’in üçüncü teoloji dönemiyle birlikte, o Carl Braig’in öğrencisiydi; Braig, Tanrı, yaratılış ve muhafaza üzerine ders veriyordu.

“Daha sonraki akademik kariyerimde belirleyici ve bu nedenle tarif edilemez etki iki kişiden geldi; burada onları anı ve şükranla anmak gerekir. Biri Carl Braig idi, sistematik teoloji profesörü, Katolik teolojisine Hegel ve Schelling ile diyaloğu yoluyla anlam ve kapsam kazandıran Tübingen’in spekülatif okulunun son temsilcisiydi.”

SKOLASTİSİZME MEYDAN OKUNUŞ

1911 kış döneminde Freiburg’lu öğrenci, felsefeye olduğu kadar fen ve matematik derslerine de yöneldi; fakat 1910-11 kış döneminde katıldığı bir teoloji dersi onun üzerinde çok büyük bir etki bırakmıştı: Joseph Sauer’in “Ortaçağ Mistisizminin Tarihi” dersi. Neo-Kantçı Heinrich Rickert’in (ve onun aracılığıyla Emil Lask’ın) etkisi büyüse de, Heidegger felsefi doktorasını Artur Schneider’in danışmanlığında yaptı. 12. yüzyıldaki metafizik üzerine bir tarih ve Scotus Eriugena’nın epistemolojisi üzerine bir çalışma yazmış olan neo-skolastik Schneider, Kant’ın insan anlayışı üzerine dersler verecek kapasitedeydi. Doktora tezi, hem Yunan hem de Ortaçağ hem de post-Kantçı felsefelerin, psikolojizm ve geç idealizme karşı, gerçekliğe doğru ilerlediğini savunuyordu.

“Skolastiklerle birlikte Heidegger, gerçekliğin bilince (idealizme) soğurulmasını reddeder; fakat aşkıncı düşünürlerle birlikte de, naif realizmi reddeder. Ve her iki hareketle birlikte, her ikisinin de öfkesini üzerine çeken psikolojizmi reddeder. Heidegger, gerçekliği olumlamak istiyor; ama aynı zamanda, gerçekliğe ulaşılan öznel yaşamın da bir açıklamasını vermek istiyor.”

1912’de, 23 yaşındayken Heidegger ilk makalesini Goerresgesellschaf’ın Katolik felsefi dergisinde yayımladı. “Modern Felsefede Gerçeklik Problemi” başlıklı bu makalede, neo-skolastik realizmin post-Kantçı felsefeden öğrenebileceğini ve gerçeklikle, kategorilerden veya fenomenlerden daha fazla olan bir yenilenmiş ilişki geliştirebileceğini belirtir. 1912 ile 1914 arasında Katolik Almanya için Edebi Panorama (Literarische Rundschau für das katholische Deutschland) adlı dergide altı kitap incelemesi yayımlandı; editörleri arasında Joseph Sauer ve Carl Braig de vardı. En ilginç inceleme, Louvain’de Mercier’in öğrencisi Charles Sentroul’un Aristoteles ve Kant üzerine yazdığı bir kitap hakkındaydı. J. Maréchal’ın Metafiziğin Başlangıç Noktası (1922-26) ve Pierre Rousselot’un bağımsız çalışmasını önceden haber verir biçimde, Sentroul sadece Kant ve Aristoteles’in metinlerini değil, aynı zamanda onların önkabullerini ve problematiklerini, yani her birinin dayandığı yöntemsel yaklaşımları karşılaştırıyordu. Heidegger, Sentroul’un Kant’ın ve skolastiğin farklı ortamlarını ihmal ettiğini düşünür; fakat skolastisizm ile Kant arasındaki diyaloğun açılmasını övgüyle karşılar.

“Biz Katolik tarafta, Kant üzerine ciddi olarak ele alınabilecek nitelikte bütünüyle bilimsel çalışmalar fazlalığına sahip değiliz.”

Heidegger, yargı teorisi üzerine yazdığı doktora tezinde skolastik temaları bir kenara bırakmışken, ikinci tezinde (habilitasyon) bir Ortaçağ kategoriler teorisine yöneldi. Varlık sorusundaki aşkınsal boyutu takdir edişi, meseleyi “varlığın anlamı” sorusu olarak formüle etmesine yol açtı. Scotus, Thomizmin kaynaklarından daha yaratıcı bir yaklaşım davet ediyor görünüyordu; hem mantığa hem de reel varoluşa yer açan bir yaklaşım. Caputo gözlemler:

“Scotus kitabı bize, Heidegger’in gerçekte Ortaçağ skolastiğiyle nasıl başa çıktığını yakından gösterir. Kategoriler teorisi, Scotus’ta sadece ima yoluyla vardır, der Heidegger. Gerçekten de o, bu teoriyi Scotus’un kendisine olduğundan daha açık ve keskin bir biçimde ortaya koymuştur. Fakat bu sadece olması gerektiği gibidir: çünkü burada söylenen her şey ‘filozofun düşünce dairesine aittir ve yalnızca bu belirleyicidir.’ Heidegger, skolastik gelenekle diyalog yapmak istiyordu; bu da onun zenginliklerini ortaya çıkarmak anlamına geliyordu. Batı geleneğinin ‘yıkımı’ (Destruktion) terimiyle kastettiği şey budur — Heidegger için bu çaba skolastisizmle diyalogla başlamıştır.”

Tez, neo-Kantçılığın düşünürleri ve akımları arasında yazılmıştı. Mesele gerçekliğin kendisiydi; deneyim ile düşünce arasındaki ilişki, hareket noktasını oluşturuyordu. Hem naif realizm hem de psikolojizme dönüşmüş idealizm aşılmalıydı. Gelecek, temel felsefeyle birlikteydi ama skolastisizmle değil; deneyimlenmiş yaşamın yanı sıra düşünmeyle, kişisel olanla birlikte zamansal olanla, fakat mistik olanla açıkça değil.

Heidegger, Ortaçağ düşüncesinin teologlarını ve mistiklerini incelerken, okulların tartışmalarının dışında kalmıştı. Caputo, ünlü Ortaçağcı Josef Geyser’in Freiburg’da Heidegger’i dikkate almadığını ve Fransiskenlerin onun Scotus üzerine kitabını incelemediklerini söyler. Aslında Franziskanische Studien bu kitabı iki kez incelemişti; başka incelemeler de olmuştu ve Martin Grabmann birkaç kez bu kitap hakkında yorum yapmıştı. Grabmann, Heidegger’in Ortaçağ dilbilimi ve mantığı tartışmasını “modern düşüncenin spot ışığı altına taşıdığını… onları ilgili modern meselelerle ilişkilendirdiğini, yaşayan, çağdaş felsefenin et ve kanıyla donattığını” belirtmişti. Yine de, bütün bu mesafe ve daha geniş bakış açısına rağmen, Heidegger’in habilitasyonu, tarih-dışı yaklaşımıyla bir bakıma 1880’den 1950’ye kadar neo-skolastiğe tipik bir şekilde aitti. O, kendisini zamansız ve bütüncül olduğunu iddia eden bir skolastisizmden uzak tuttu, ama buna rağmen Scotus üzerine felsefi değeri tarihsel kaygılardan bağımsız bir inceleme yazdı (seçtiği metin Duns Scotus’a ait değildi). Bu anlamda Heidegger’in felsefesi ve onun skolastik kökleri, Dominikenler ve Cizvitlerde güçlü olan özcülük akımını temsil ediyordu; bu akım, Grabmann, Gilson ve Chenu’nün tarihsel perspektifine ciddi biçimde ihtiyaç duyuyordu. Sonuçta, Heidegger’in erken dehası hem neo-skolastiği hem de neo-Kantçılığı aşmış, her ikisini de birbirine karşılıklı düzeltici olarak kullanmıştı; her ikisi de eksik yapılardı, ileriye işaret ediyorlardı.

ECKHART VE HEGEL, VE ÖTESİ

Artur Schneider Köln Üniversitesi’ne geçince, yerine E. Krebs geçti; Krebs, resmen yetkinleştirilmiş olan Heidegger’i, geleceğin rahiplerine felsefe dersleri vermekle görevlendirdi. Heidegger, antik Yunan felsefesi, Parmenides, Kant’ın Prolegomena’sı ve Fichte’nin Wissenschaftslehre’si, 19. yüzyılda Alman felsefesi ve (Krebs ile birlikte) Aristoteles üzerine dersler verdi. Karlsruhe’deki Kültür Bakanlığı’ndan “Katolik felsefesi alanında” dersler vermesi için bir yetki aldı. Bununla birlikte, 1917’de Heidegger’in “başlangıç seviyesindekiler için fazla karmaşık” olduğu gözlemlenerek, bu yetki Josef Geyser’e verildi ve Heidegger’in dersleri daha geniş üniversite dinleyicilerine yönelik olarak tasarlandı. Bu erken dönem felsefi dersleri askerlik hizmetiyle kesintiye uğradı.

Heidegger’in 1907’den 1919’a kadar Ortaçağ ve Katolik neo-skolastik düşünceyle ilişkisine dair bu anlatıyı, Meister Eckhart’la olan olumlu ilişkisine dönerek keselim. Heidegger, Ortaçağ düşüncesinin, ontolojiyle sınırlanmamış bir felsefi dinamizm olarak anlaşılması gerektiğine ikna olmuştu. Onun nesnelliği ve intentionaliteye (yönelimsellik) ilgisi, psikolojizmi ve öznel idealizmi önler ve Husserl’i önceler; fakat yaşadığımız döneme canlı bir yaşam (lebendiges Leben) olarak kalan şeyi bulmak için, Ortaçağ yazınına onun çeşitli türleriyle nüfuz etmek gerekir.

Habilitasyon tezinin sonuna doğru Heidegger şunu yazmıştı:

“Eğer felsefenin daha derin, dünya-görüşü kuran özüne dikkat edilirse, Ortaçağ’ın Hıristiyan felsefesinin, aynı dönemin mistisizmine karşıt bir skolastisizm olduğu görüşü esas itibarıyla yanlış olarak görülmelidir. Ortaçağ dünya görüşünde skolastisizm ve mistisizm birbirine aittir. ‘Zıtlık’ların iki çifti—rasyonalizm/irrasyonalizm ve skolastisizm/mistisizm—çakışmaz. Ve onların eşitliği arandığında, bu, felsefenin aşırı rasyonalizasyonuna dayanır. Hayattan kopmuş bir rasyonalist yapı olarak felsefe güçsüzdür; irrasyonel bir deneyim olarak mistisizm ise amaçsızdır.”

Üstelik 1915’te, Denifle ve Pfeiffer’in öncü çalışmaları etki yaratmaya başladığında, Heidegger ilk büyük yazısının “hakikat probleminin metafiziğiyle bağlantılı olarak Eckhartçı mistisizmin ilk kez uygun felsefi yorumunu ve değerlendirmesini” göstereceğini vaat etmişti. Bu çalışma hiçbir zaman yazılmadı, fakat Heidegger’in nitelikli profesör olarak açılış dersinde, “Tarih Biliminde Zaman Kavramı”, Eckhart’tan bir alıntıyla başlar. Ne yazık ki, Heidegger’in 1919-20 kış dönemi dersleri “Ortaçağ Mistisizminin Felsefi Temelleri” günümüze ulaşmamıştır. Bununla birlikte, Heidegger’in doktora öğrencilerinden Kaete Oltmanns, 1935’te Eckhart üzerine doktora tezini yayımladı; bu tez, 14. yüzyılın teoloğunu bütünüyle Heideggerci bir yorumlamayla ele alıyordu.

Peki Heidegger’in Eckhart’a atıfları yalnızca gençlik heyecanının işaretleri miydi? Caputo bizi Sein und Zeit ve diğer eserlerden geçirerek, her iki düşünür için de insan varoluşunun bir açığa çıkış yeri olduğunu gösterir. Orada, zamansallıkta ve süreçte, hem insandan büyük hem de insan kişisini kuran bir şey meydana gelir. Eckhart, Tanrı sözünün doğuşunun ortasında, insanın tutumu için Gelassenheit (salıvermişlik, bırakış) kelimesini icat etmişti; Heidegger’in aynı başlığı taşıyan eseri ise, Varlık’ın olayı karşısında insanın fenomenolojisini verir. “Bırakış” salt bir irade tavrından fazlasıdır. Heidegger bu Eckhartçı ifadeyi düşünmeye uygular, oysa Eckhart Tanrı lütfuyla dönüştürülmüş iradenin en derin yönelimlerine yoğunlaşmıştır.

1949’da, Messkirch’in bir yıldönümünü kutlamasına yardımcı olmak için, Heidegger “Yol” başlıklı meditasyonunu kaleme aldı. Çocukluk kasabasında ve Kara Orman çevresinde geçen bu yazıda, düşünürün yaşam yolları ve memleketi, iki dünya savaşıyla işaretlenmiş bir geçmiş ve şimdi içinde kesişir.

“… İster bir hasat arabası patikanın izlerinde sallanarak eve dönüyor olsun, ister çocuklar çayır kenarında ilk çiçekleri topluyor olsun, ister günlerce sis tarlalar üzerine kasvetini ve yükünü sürüklüyor olsun — her zaman ve her yerde patikanın aynı mesajı vardır: … Patikanın kenarında duran bütün büyüyen şeylerin genişliği dünyayı armağan eder. Onların sözlerinde söylenmeden kalan şeyde — Eckhart’ın, eski harf ve yaşam ustasının dediği gibi — Tanrı, yalnızca Tanrı vardır.”

Bu, (1920’lerden sonra neredeyse fark edilmeden) Eckhart’a duyulan şaşırtıcı bağlılık, Heidegger’in Ortaçağ’daki saflaştırılmış skolastisizm-mistisizm birliğini tümüyle terk etmediğini göstermektedir. Bilginler, 1945 tarihli Gelassenheit ile 1957 tarihli Satz vom Grund arasında, Heidegger’in Eckhart’a yönelik tavrının daha takdir edici hale geldiğine ve kendi düşüncesinin içsel benzerliğini daha keskin biçimde fark ettiğine inanmaktadırlar.

Nietzsche üzerine çalışmalarında ve Nazizm olayının ardından, nesneleşmiş iradenin aşılması önemli hale geldi. Buna eşlik eden şey, Varlık sorununa (Kehre/ dönüş) geri dönüş oldu. Heidegger’in “nihilizminin” yalnızca Nietzsche’de değil, Eckhart’ta da köklerinin olduğunu fark etmek şaşırtıcıdır; çünkü Eckhart için, etkin Tanrı’nın ötesindeki Tanrılık, ilahi sözlerin doğuşu içindeki mutlak olan, o kadar gizemli bir Varlık’tı ki “hiçlik” olarak adlandırılabiliyordu.

Açıktır ki Eckhart ve Heidegger düşüncelerinin gönderimi ve içeriğinde farklıdır. Eckhart, iradesi Tanrı lütfuyla dönüştürülmüş Hıristiyan’ın ruhunda bir Tanrı Oğlu’nun doğuşuyla ilgilenirken; Heidegger, insan varoluşunu Varlık’ın zamansal olayı olarak tanımlar. Yine de, Dasein’ın kendini-açığa çıkaran çözümlemesinde, 20. yüzyıl filozofu, yalnızca terimler değil, aynı zamanda Eckhart’ın lütufla doğan kırılmanın “ayrılmış ontolojisi”yle biçimsel bir benzerlik de bulur.

Eğer Scotus üzerine yazdığı tezinin sondan bir önceki paragrafı, skolastisizm ve mistisizmde temsil edilen Ortaçağ düşüncesinde felsefe ile yaşamın ilk birliğine ayrılmışsa, o çalışmanın son sözleri de aynı temanın ikinci, sonraki bir figürde, Hegel’de bulunduğunu ilan ediyordu:

“Yaşayan ruhun, etkin sevginin, Tanrı’nın saygılı içselliğinin felsefesi — en genel yönelimleri burada yalnızca işaret edilebilecek olan (özellikle temel eğilimlerinden çıkartılmış bir kategori doktrini) —, tarihsel bir dünya görüşünün en büyük sistemiyle temelden bir inceleme yapma büyük görevinin önünde durmaktadır; öyle bir sistem ki, derinliği, deneyim zenginliği ve kavramsal inşasıyla, tüm önceki temel felsefi problematikleri kendisine almış olan: Hegel ile.”

Ne Eckhart ne de Hegel, ne bir rehber olarak çağrılmakta ne de reddedilmektedir; daha ziyade, yaşayan ruh ile kavramsal inşa, Tanrı’nın içselliği ile canlı sistemin birbirine ait olduğu, ayrı olmadığı içgörüsü ortaya çıkmaktadır. Bu yönde, yenilik, meydan okuma ve zenginlikle dolu bir gelecek yatmaktadır.

“PROTESTAN DÖNÜŞ”: SEIN UND ZEIT VE MARBURG’A DOĞRU

Heidegger doktora çalışmalarını ve habilitasyonunu tamamlamıştı. Thomas Sheehan, Heidegger’in Husserl’in değişen felsefesinden gerçeklik ve varlığa yaklaşacak bir yol arayışını şöyle özetler:

“Üniversitedeki ilk döneminden itibaren Heidegger, Edmund Husserl’in Mantıksal İncelemeler’ini okumaya başlamıştı, ama pek başarılı olamamıştı. Bunun nedeni, kendisinin de hatırladığı gibi, ‘Brentano’nun tezi tarafından uyandırılan sorularda kesin bir yardımı’ orada beklemesiydi ve Husserl’in, Viyana’da Brentano’nun öğrencisi olduğunu biliyordu. Ama Mantıksal İncelemeler’in (1900-1901) ‘realist’ Husserl’i, çoktan İdealar’ı (1913) yazacak olan ‘aşkıncı’ Husserl’e doğru yönelmeye başlamıştı. Ve başından itibaren genç Heidegger, fenomenolojik yöntemin ona ‘Varlık’ın bütün bölgesini, onun çeşitli gerçeklik kipleri içinde açıklamasına yardım edebileceğini’ ama Husserl’in aşkın öznelciliğe dönüşünün yolu kapatabileceğini anlamış görünmektedir.”

Eylül 1916’da, gelişinden altı ay sonra, Husserl, Scotus üzerine olan çalışmasının yayımlanmasında genç profesöre yardım etti. Eylül 1917’de, Marburg’dan Paul Natorp, Husserl’e mektup yazarak genç Heidegger’in Ortaçağ felsefesi tarihi alanında bir pozisyona uygun olup olmadığını sordu. Natorp özellikle onun mezhepsel açıdan dar olup olmadığını sordu; Husserl cevap verdi:

“Onun mezhepsel bağları olduğu kesindir; çünkü o, adeta bizim ‘Katolik tarihçimiz’ meslektaşım Finke’nin koruması altındadır. Bu nedenle, geçen yıl, Katolik felsefesi kürsüsü için aday olarak komite toplantılarında önerilmişti.”

1917’ye gelindiğinde, Eckhart ve Hegel’in işaret ettiği filozof-teolog-mistik sentezi sorgulanır hale gelmişti ve Heidegger, Schleiermacher’e göre dinî boyut problemini özel bir çevreye sundu. Heidegger’in dünyası değişiyordu ve beş yıl sonra, 1919’da Rudolf Otto’ya yazdığı bir mektupta Husserl şunu yazdı:

“Benim felsefi etkimin olağanüstü derecede devrimci bir tarafı var: Protestanlar Katolik oluyor, Katolikler Protestan oluyor. Aşırı Katolik Freiburg’da gençliği yozlaştıran, din değiştirmeye zorlayan, Katolik Kilisesi’nin düşmanı olarak göze batmak istemiyorum. Öyle değilim. Heidegger’in… Protestanlığın temeline göç etmesi üzerinde en küçük bir etkim olmadı.”

Kısa süre sonra, 1920’de, Natorp’a yazdığı bir mektupta ve ilk cevabına atıfta bulunarak Husserl şunu belirtti:

“Gerçekte, yazışmalarımız başladığında, Heidegger çoktan dogmatik Katoliklikten kendisini özgürleştirmişti. Çok geçmeden tüm sonuçları çıkardı ve kendisini, açıkça, enerjik biçimde ve yine de ölçülü bir şekilde, ‘Katolik dünya görüşünün filozofu’ olarak emin ve kolay kariyerden koparmış oldu. Son iki yıldır, en değerli çalışma arkadaşım olmuştur.”

Caputo değişimi kısaca şöyle özetler:

“1920 civarında bir zaman, Heidegger’in Ortaçağ düşünürlerine karşı tutumu değişmeye başladı: O artık, Ortaçağ deneyimindeki Varlığın derinlik boyutunu aramayı değil, Ortaçağ düşünürlerini göründükleri gibi, sözleriyle olduğu gibi almayı seçti. Oysa kendi ifadesine göre, onların söylemediklerine kulak vermek gerekiyordu. Bu noktada Heidegger, habilitasyon tezindeki kendi iyi tavsiyesini dikkate almayı bıraktı: Ortaçağ skolastisizmi ile mistisizmini karşıt olarak almamak ve skolastisizmi, Tanrı ile ruhun mistik yaşamına kök salmış ahlaki temellerinden ayrı anlamaya çalışmamak gerektiği tavsiyesi. 1916’da Heidegger, skolastisizmdeki derinlik boyutunu açığa çıkaracak anahtara sahipti; 1919’dan sonra bir ara, o anahtarı fırlatıp attı.”

Yakın zamanda Bernhard Casper önemli bir mektup yayımladı: Heidegger, geleceğin rahiplerine felsefe öğretme görevinden istifa ederken, felsefi yolunun kendisini Katoliklik “sistemini” geride bırakmaya götürdüğünü belirtti.

“Tarihsel bilmeye dair konumu etkileyen epistemolojik teoriye dair içgörüler, benim için Katoliklik sistemini sorunlu ve sürdürülemez hale getirdi — fakat Hıristiyanlığı ve metafiziği değil (bununla birlikte, metafizik yeni bir anlamda).”

Bu mektup, Heidegger’in düşüncesinde ve entelektüel dünyasında Marburg’a götüren bir değişimi ifade ediyordu. Bu yeni dünya, Kutsal Kitap’ı içeriyordu ama aynı zamanda birçoklarının varoluşçuluğun öncüleri olarak gördüğü düşünürleri de: Augustinus, Luther ve Kierkegaard. Benliğin somutluğu, sonlu deneyim ve zamansal kimlik — bunlar ne 13. ne de 19. yüzyılın Ortaçağ zihninde bulunabiliyordu.

Sheehan araştırmıştır ki, Sein und Zeit’in bölümleri ve fikirleri çok erken, 1920-21 kış döneminde din fenomenolojisi üzerine verilen derslerde ortaya çıkmıştır. Bu dersler özgündü: onlar, (Husserl’den esinlenmiş ama onu aşan) yaşam fenomenolojisini ve (Pavlus’un Galatyalılara ve Selaniklilere yazdığı mektuplarındaki ilk Hıristiyanlıktan esinlenmiş) deneyim fenomenolojisini sunuyordu. Hakikat, zamansallık, tarih, benlik yepyeni biçimlerde incelenmişti ve onların varlık ve olayda gerçekleşmesi Pavlus’u yorumlamak için özgün bir çerçeve sunuyordu.

Bununla birlikte, eğer Heidegger, dini ve Hıristiyanlığı fenomenolojik ama şahsen yaratıcı bir yaklaşımla — Kant, Schelling ve Nietzsche’den beslenerek — ele almaya yönelmişse, Yunanlıları ve skolastikleri bir kenara atmamıştı. Husserl’i izleyerek, büyük filozofları otoriteler olarak değil, söylenmiş ya da söylenmemiş olanı gösteren rehberler olarak sunacaktı. Heidegger, önce Husserl’in aşkın fenomenolojisinin doğa bilimlerinde ve matematikte somutlaşmasını, sonra kültürel yaşam teorisinde aramıştı; Sein und Zeit ile birlikteyse, metafizik ve fenomenoloji, Varlık’ın kendini sunduğu insan varoluşunda hareket noktalarını bulacaktı. Bu tema, yakından Pavlus, Augustinus ve Luther’in yeni bir okunmasından kaynaklanıyordu, fakat arka planda hâlâ hafif bir Eckhart etkisi seziliyordu.

Sein und Zeit’in 1927’deki Heidegger’i üzerine, onun hocasından (Husserl’den) gelen özellikle merak uyandırıcı bir gözlem vardır. Husserl, öğrencisinin aşkın fenomenolojiden Daseinsanalytik’e yönelişini savaş deneyimine ve “insanları mistisizme sürükleyen zorluklara” bağlamıştı:

“Maalesef, onun felsefi formasyonunu ben belirlemedim; yazılarımı çalıştığında, o zaten kendi ilgilerine dalmıştı.”

Heidegger’in “kendi ilgileri” arasında Ortaçağ düşüncesi ve onun mistik yanı da vardı.

Heidegger’in 1919’daki “Ortaçağ Mistisizminin Felsefi Temelleri” dersi kısa süre sonra din fenomenolojisi ve Augustinus ile Yeni-Platonculuk üzerine dersle yer değiştirdi. Freiburg’da, I. Dünya Savaşı’nın hemen ardından, Heidegger Kierkegaard’ı ve dönemi için olağandışı biçimde genç Luther’i çalışmıştı. Schleiermacher’i de erken okuduğuna dair kanıt vardır. Schleiermacher ve Dilthey aracılığıyla, inanç yaşamında dinin hermenötik yeniden kabulü, Luther’in Heidelberg Tartışması’nda radikalleştirilmişti; Heidegger 1921’de bunu Augustinus ve Yeni-Platonculuk üzerine derslerine işlemişti.

Heidegger’in Eckhart’ın yapısını (dini içeriğini değil) takdir edişi devam edecekti, fakat filozofun Aquinas’a karşı tutumu farklıydı. Mistike tercih edilen filozof-teolog değildi; Aquinas, Varlık’ın unutuluşunun, varlıkların tercih edilişinin temsilcisiydi. Thomizm, Batı ontolojisinin gerileyen tarihini hızlandırmıştı. Caputo şöyle yazar:

“1927’ye gelindiğinde her şey değişmişti. Skolastisizmle diyalog kesilmiş ve olgunlaşmış Varlık ve Zaman’ın yazarı ortaya çıkmıştı. Gerçekten de, onun çalışmasının yayımlanmasının ardından, popüler izlenim, Heidegger’in ateist olduğu yönünde büyümüştü. Olgunluğa ulaşırken, Heidegger yalnızca skolastisizmi değil, Hıristiyanlığı da reddetmiş görünüyordu.”

HEIDEGGER VE TEOLOJİ: YENİ PERSPEKTİFLER

Heidegger’i üç açıdan birbirinden ayırmak gerekir:

1. Batı’nın metafiziksel Hıristiyanlığının eleştirmeni olarak Heidegger,

2. Yeni bir liberal teoloji için yeni bir varoluşsal antropolojinin sağlayıcısı olarak Heidegger,

3. Gerçekliğin tarihsel olayı üzerine düşünen olarak Heidegger.

Heidegger, Katoliklik ve neo-skolastisizmdeki kökenleri dolayısıyla, düşüncesini Katolik ve Protestan teolojilerinden ayırmak zorundaydı. Yalnızca din ile ilgili birkaç metne odaklanan sayısız çalışma, (1) teolojiyi Helenistik metafizik olarak eleştiri, (2) tanrılar alanı ve kutsal üzerine dağınık gözlemler (bunların hiçbiri Hıristiyan vahyinin merkezi değildir) ve (3) Heidegger’in düşünme yolunun kendi dinsel alan hakkındaki düşüncelerinden bağımsız olarak çağdaş teolojiye ilham verebileceği yönleri birbirinden ayırt etmeyi başaramamaktadır. İlk yön, Marburg’da liberal teologlar ile yeni şöhret kazanmış Heidegger arasındaki diyaloğu çerçevelemişti; ikinci yön, son 25 yıl boyunca birçok çalışmanın konusu oldu; üçüncü yön ise bu son gözlemlerin konusudur.

Olay (Ereignis) Teolojik Bir Desen Olarak

Sein und Zeit’in üzerinden elli yıl geçmiş olmasına rağmen, Heidegger hâlâ iman ve dini düşünenlere yeni içgörülerle ilham verebilir. Hıristiyanlığın merkezinde duran şey, dinsel biçimler ve şeyler değil, “vahy” ya da “lütuf” diye adlandırılan o mevcudiyettir; tarihte ilahi olanın etkin varlığıdır. Liberalizmin psikolojilerinden ve kolay mucizevi kurtuluşların fundamentalismlerinden ayrı olarak, insanlar, tarihler ve kültürler içinde — sıradan ama ilahi olan — derin bir açığa çıkış vardır.

Troeltsch’ten Tillich ve Rahner’e kadar teologlar, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin nihayetinde İsrail veya İsa ile ilgili değil, altında işleyen, fark edilmemiş dinamiği insan hayatlarında lütuf olarak ifadesini bulan bir mevcudiyetle ilgili olduğu konusunda hemfikirdir. Sein şemalar değildir. Heidegger’in düşünmesi, aşkın ilahi eylem ve tarihteki mevcudiyeti nasıl ifade edeceğimizi yeniden düşünmemizi sağlar; Varlık düşüncesi, imanın farklı — ayrı olmasa da farklı — alanına ışık tutar. Tanrı’nın krallığının kapsamı herhangi bir yapının ötesindedir ama kişiliğe ve zamana boyun eğer. Katolik geleneklerde iman, lütfu, deneyimsel olmayan ama gerçek olan, asla tam olarak metafizik kategorilerle ya da psikolojikleştirilmiş imanla kapsanamayan bir gerçeklik olarak algılar; yalnızca dogmalarla değil, insanî hareketler veya sanatla da işaret edilir. Hıristiyan teolojisinin bugün karşılaştığı en önemli meydan okuma, tek bir dinler dünyasında kendi rolünü kavramaktır. Dinler (ve sonradan Hıristiyan düşünce ve yaşam dönemleri) her zaman yeni keşifleri bekleyen, kendi zeminlerinden gelen belirli “gönderimler”dir (Mittungen). Bizzat Mesih’teki Enkarnasyon, teslimiyet çağrısı ya da tekilliğin skandalı değil, açığa çıkışın paradigmasıdır: somut olanda açığa çıkan ilahi olan.

Lütfun topolojisi, tarihi enkarnasyonları — litürji, toplumsal hareketler, kişisel yaşam, çeşitli hizmetler ve mistik dua —, sağlayıcı olayın devamını algılar ve üzerinde düşünür. Böyle bir teoloji, vahyi geçmişten ve inanç ya da psikoloji kategorilerinden çıkarır. Temel teoloji, Mesih’teki lütfa yeni bir yer vermek üzere, uzun, kozmik, gezegensel, kültürel ve dinsel bir tarih içinde yeniden konumlanmaya meydan okunmaktadır.

Yaratmak ve açığa çıkarmak için ilahi varlık, hem etkin olmalı hem de geri durmalıdır; tam da bizim öznelliğimiz, zamansallığımız, özgürlüğümüz ve arayışımız üzerinde etkili olmak için geri çekilmelidir. Gizlenme de tezahürdür. “Varlık’ın ayrı ve farklı kalışı, Varlık’ın kendisidir.” Açığa çıkarılan şey, her zaman gizlenmiş olandan daha azdır. Heidegger 1969’da şunu sormuştu: “Bizim ‘ikametimiz’, her şey-üstünün (All-High) bir saklı tutuluşu içinde geçici bir konaklama değil midir?”

“Köken Hep Gelecek Olarak Kalır”

Heidegger’in Eckhart’ta erken fark ettiği metafizik ile mistisizm arasındaki etkileşim, sonradan olacak her şeyin tohumlarını içeriyordu — varoluştan Varlık’ın daha geniş tarihine köprü dahil. Bu düşünmenin kendisi değil miydi, felsefe ile teoloji arasındaki ayrımı zorlaştıran ve ontik teolojilerin eleştirisini, tanrıların ölümünü ama sonra, Varlık’ın bırakılışı ortasında, daha fazlasının mevcudiyetini çağıran?

Aynı şekilde, Heidegger’in hayaliyle seçtiği ilk rehberlerden ikinci olan Hegel de, onun düşüncesinin sonunda yeniden ortaya çıkar. 1962 tarihli Zaman ve Varlık’ta Hegel’in önemi yeniden vurgulanır:

“Her ne kadar Hegel, belli bir anlamda, Heidegger’in kaygılarından diğer tüm metafizik konumlardan daha uzaksa da, her birinin gerçek kimliğinin kurulması ve konumlarının karşılaştırılabilirliği kaçınılmazdır. Örneğin, Varlık’ın (‘nesne’ olarak) spekülatif açılışı, Varlık’ın (‘kavram’ olarak) açılışına ne söyler? Ve burada ‘Varlık’ ile ‘mevcudiyet’ arasındaki ilişki nedir?”

Caputo’nun Eckhart ile Heidegger için yaptığı gibi, iki düşünür arasındaki temel yapıları açığa çıkaran bir çalışma, Heidegger ile ikinci tezi sonunda ortaya çıkan düşünür (Hegel) için henüz yapılmamıştır.

Bugün biz, Heidegger’in 1916’dan 1926’ya kadar üstlendiği görevle aynı görevle yüz yüzeyiz. Analitik, hermenötik ve yapısökümcü akımlar (çoğu zihinsel ve geçici) incelikli içgörüler vermiştir ama aynı zamanda uzun vadede teolojiye hizmeti ötenazi biçiminde olabilecek bir kibirliliğe, bir kısırlığa da yol açmıştır. Son kertede mesele, teolojinin doğası değil, teolojinin nesnesinin ya da araştırma alanının varoluşu ve doğasıdır.

Heidegger, kuşaklar boyu teologlara, teolojik kökenleri olmaksızın şekillenmeyecek bir düşünme yolu sundu. Öğretmeni Carl Braig’e yönelik minnettarlık ifadesi salt bir jestten fazlasıdır ve köken süreklilik göstermiştir.

“Herkunft aber bleibt stets Zukunft.”
“Geldiğin yer, daima yöneldiğin şey olarak kalır.”

KAYNAKÇA

Caputo, John. The Mystical Element in Heidegger’s Thought. Athens, OH: Ohio University Press, 1978.

Crowe, Benjamin. “Theology and Philosophy.” İçinde: Charles Guignon (ed.), The Cambridge Companion to Heidegger, 2. baskı, 268–292. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Heidegger, Martin. Wegmarken. Gesamtausgabe, cilt 9. Frankfurt am Main: Klostermann, 1976.

———. Identität und Differenz. Gesamtausgabe, cilt 11. Frankfurt am Main: Klostermann, 2006.

———. Zur Sache des Denkens. Gesamtausgabe, cilt 14. Frankfurt am Main: Klostermann, 2007.

———. Nietzsche II. Gesamtausgabe, cilt 6. Frankfurt am Main: Klostermann, 1997.

———. Vorträge und Aufsätze. Gesamtausgabe, cilt 7. Frankfurt am Main: Klostermann, 2000.

———. Gesamtausgabe. Cilt 1: Frühe Schriften. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978.

———. Gesamtausgabe. Cilt 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt am Main: Klostermann, 1987.

———. Gesamtausgabe. Cilt 60: Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main: Klostermann, 1995.

———. Gesamtausgabe. Cilt 17: Einleitung in die phänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Klostermann, 1994.

———. Gesamtausgabe. Cilt 63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität. Frankfurt am Main: Klostermann, 1988.

———. Gesamtausgabe. Cilt 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.

———. Gesamtausgabe. Cilt 25: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt am Main: Klostermann, 1977.

———. Gesamtausgabe. Cilt 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978.

———. Gesamtausgabe. Cilt 27: Einleitung in die Philosophie. Frankfurt am Main: Klostermann, 1996.

———. Gesamtausgabe. Cilt 31: Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1982.

———. Gesamtausgabe. Cilt 34: Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1988.

———. Gesamtausgabe. Cilt 36/37: Sein und Wahrheit. Frankfurt am Main: Klostermann, 2001.

———. Gesamtausgabe. Cilt 40: Einleitung in die Metaphysik. Frankfurt am Main: Klostermann, 1983.

———. Gesamtausgabe. Cilt 65: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.

———. Gesamtausgabe. Cilt 71: Das Ereignis. Frankfurt am Main: Klostermann, 2009.

Jonas, Hans. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1954.

Ott, Heinrich. Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988.

Richardson, William J. Heidegger: Through Phenomenology to Thought. The Hague: Martinus Nijhoff, 1963.

Sheehan, Thomas. Heidegger: The Man and the Thinker. Chicago: Precedent, 1981.

Welte, Bernhard. Heideggers Philosophie der Religion. Freiburg/München: Alber, 1959.

Zahrnt, Heinz. Martin Heidegger und die Theologie. Hamburg: Furche, 1960.

Braig, Carl. Vom Sein: Abriß der Ontologie. Freiburg: Herder, 1896.

Caputo, John. The Mystical Element in Heidegger’s Thought. Athens, OH: Ohio University Press, 1978.

Coreth, Emerich. Metaphysik. Innsbruck: Tyrolia, 1961.

Feckes, Hans. Theologie und Philosophie bei Martin Heidegger. München: Kösel, 1962.

Jonas, Hans. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1954.

Kierkegaard, Søren. Philosophische Brocken. Çev. Emanuel Hirsch. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962.

Kuhn, Helmut. “Das Verhältnis von Theologie und Philosophie bei Martin Heidegger.” Philosophisches Jahrbuch 62 (1954): 321-340.

Lotz, Johannes Baptist. Metaphysik. Freiburg: Alber, 1973.

Maréchal, Joseph. Le point de départ de la métaphysique. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie, 1922-1949.

Rahner, Karl. Geist in Welt. Innsbruck: Rauch, 1939.

Rahner, Karl. Hörer des Wortes. München: Kösel, 1941.

Richardson, William J. Heidegger: Through Phenomenology to Thought. The Hague: Nijhoff, 1963.

Scheier, Erich. Sein und Gnade. Versuch einer theologisch-philosophischen Besinnung über das Werk Heideggers. Wien: Herder, 1965.

Sheehan, Thomas. Heidegger: The Man and the Thinker. Chicago: Precedent, 1981.

Siewerth, Gustav. Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1959.

Siewerth, Gustav. Die Philosophie im Vollzug der Metanoia. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1962.

Welte, Bernhard. Heideggers Philosophie der Religion. Freiburg: Alber, 1959.

Zahrnt, Heinz. Martin Heidegger und die Theologie. Hamburg: Furche, 1960.

THOMAS F. O’MEARA, O.P.
Notre Dame Üniversitesi

15 Mayıs 1935’te Des Moines , Iowa’da doğdu; Joseph Matthew ve Frances Clare (Rock) O’Meara’nın oğlu. Eğitim: Dominican College of St. Rose of Lima (şimdiki Aquinas Enstitüsü), lisans, 1958, yüksek lisans (felsefe), 1959; Aquinas Felsefe ve Teoloji Enstitüsü (şimdiki Aquinas Enstitüsü), yüksek lisans (teoloji), 1963; Münih Üniversitesi, doktora (teoloji), 1967.