Temel bir fenomen olarak bedensel bilinçdışı: Heidegger’in Freud’un dönüşüm teorisine eleştirisi

____________________________________________________________________________________

ÖZET

“Bilinçdışı fenomenler” ifadesi terimlerde bir çelişki midir? Psikanalitik keşifler fenomenolojiyi görünmez fenomenleri ele alırken yöntemlerini uyarlamaya zorlar mı? Bu tür fenomenlerin ortaya çıkmasında beden nasıl bir rol oynar? Bu makalede, bu sorulara (1) travma sonrası somatizasyonun klinik bağlamı içinden ve (2) Heidegger’in Zollikon Seminerleri’nde Freudyen psikanalize y ö n e l t t i ğ i eleştirinin sonuçlarını ortaya koyarak yaklaşıyorum. Freud’un histeri araştırmaları bağlamında geliştirdiği ilk kuram ve yöntemlerine yeni b i r eleştirel dikkat çekerek, Freud’un bazı temel içgörülerinin temel fenomenolojik sezgileri takip ederek okunabileceğini savunuyorum. Heidegger’in fenomenoloji alanını yeniden yapılandırmasını takiben, görünmez olanın (“kendini kendisi olarak göstermeyen”), fenomenler için kapsamlı bir model olarak merkezde yer aldığı görülebilir. Heidegger’in bir dizi eleştirel kavramına – “görünüş” [Schein], “anlama”, “güdü” [Beweggrund] ve “ileri bedenlenme” [Leiben] – özellikle vurgu yaparak, somatizasyonun fenomenolojik olarak anlama ya da anlaşılma yetersizliğinin bir “ileri bedenlenmesi” [Leiben] olarak kavramsallaştırılabileceğini ve benzer bir yanlış anlamanın travmaya tanıklık etmekte zorlanan uygulayıcıların da başına gelebileceğini ve böylece klinisyenin kendi semptomu haline gelebileceğini iddia ediyorum.

ANAHTAR KELİMELER

somatizasyon; travma; Freud; konversiyon; görünmez fenomenler; Heidegger

______________________________________________________________________

Bilinçdışı mevcut değildir; ısrar eder ama mevcut değildir.

– Francesc Tosquelles

Giriş

Yüzyıllardır klinisyenler, duygusal faktörlerin fiziksel semptomların gelişiminde önemli bir rol oynadığını kabul etmişlerdir. Birçok hasta acılarını neredeyse sadece somaya atıfta bulunarak algılar, rapor eder ve açıklarken, durumlarının ilgili psikolojik yönleri deneyimde hiçbir iz bırakmıyor gibi görünmektedir. Somatizasyon, benim bu kavrama atıfta bulunduğum şekliyle eğilimi, travma sonrası durumlarda öne çıkmaktadır (de Loos, 1990; Herman, 2015; Mcfarlane vd., 1994; Perry ve Szalavitz, 2017; Taylor, 2010; Van der Kolk, 2014).

İlk karşılaşmadan itibaren, sağlık hizmeti sağlayıcıları ve kurumları somatize hastalara yardım etmede temel bir zorlukla karşı karşıyadır. Yerleşik tanı ve sınıflandırma stratejileri genellikle bu klinik tabloya uyum sağlamakta başarısız olmaktadır. Bir yandan, şikayetleri açıklayacak fiziksel bir patoloji kanıtı olmadığından, sınıflandırma somatik belirtilere ya da altta yatan patolojik mekanizmalara veya patojenlere dayandırılamaz. Öte yandan, hastalar psikolojik faktörlerin araştırılması yönündeki her türlü öneriyi “Hepsi senin kafanda!” diyerek şiddetle reddetme eğilimindedir. En azından kısmen haklıdırlar; çektikleri acı, fiziksel lezyonlara sahip olmak kadar ciddi ve eziyet verici olabilir. Dahası, birçok vakada iyatrojenik, psikosomatik ya da başka türlü fizyolojik komplikasyonlar mevcut olabilir ya da sonradan ortaya çıkabilir.

Freud’un psikanalitik teorisinin, Freud’un “konversiyon” mekanizmasını kullandığı ilk histerik hastalarına ve onların “psiko-genik” semptomlarına çok şey borçlu olduğu yaygın olarak bilinmektedir. Bilinçdışı fikrini ortaya atması, bu mekanizmayı geliştirmek için gerekli bir teorik adımdı. Teorileriyle ilgili tek sorun olmasa da, bu fikir ona çok fazla sorun getirmiştir. Freud, zihni ya da ruhu bilinçle özdeşleştiren filozoflar ve psikologlarla açıkça anlaşmazlığa düşerek (Freud, 1941, s. 143), psişik gerçekliğin bazı kısımlarının bilinçdışı hale gelebileceğine dair çığır açan bir öneride bulunmuştur. Bunlar artık doğrudan deneyimlenemez ve doğaları ancak belirtiler, sözlü ifadeler, davranışlar vb. içindeki mantıksal ve nedensel zincirlerdeki eksik halkaların yeniden yapılandırılması yoluyla çıkarılabilir. Konversiyon terapisinde, bilinçdışı fikirlerin ya da travmatik anıların sembolleri olarak somatik semptomlara dayanılır.

Sartre’ın erken dönem felsefi duruşunun aşağıdaki özeti, bilinçdışı fikrinin fenomenolojik düşünen bir filozofa ne kadar skandal görünebileceğini göstermektedir:

Bilinçdışının içeriğini kabul etmek, diyor [Sartre], […] aklı başında hiçbir insanın yapmayacağı bir şeydir. Bilinç, bilinçli olduğunun farkında olan ya da kendisinin farkında olan olarak tanımlanırsa, bilinçdışı kavramının çelişkili olduğu hemen görülecektir. (Mary Warnock, “Önsöz”, Sartre, 1939/1962 içinde, s. 5)

Husserl tarafından meşhur bir şekilde “şeylerin kendilerine” deneyimde verildikleri şekliyle dikkat etmek ve tüm ön kabullerden kaçınmak olarak tanımlanan fenomenoloji, bilinçdışı içerikleri eğlendiren bilinçliliğin bariz çelişkisiyle nasıl başa çıkabilir? Somatize edilmiş yaşanmış deneyim yalnızca eksik bir resim ortaya koyuyorsa, bu koşulları daha iyi anlamak için fenomenolojik olarak güvenilir başka hangi kaynaklardan yararlanılabilir?

Fenomenoloji, somatizasyonun daha titiz ve felsefi açıdan sofistike bir kavramsallaştırmasını oluşturmada psikanalitik yönelimli teorileri tamamlayabilir mi, ki bu kavramsallaştırma nihayetinde daha etkili bir terapötik metodoloji için de bir temel oluşturabilir mi?

Bu kaygılar hiçbir şekilde yeni değildir. Birçok yazar açıkça fenomenolojik ve psikanalitik teoriler arasındaki benzer gerilimleri ele almıştır (Bernet, 2002, 2013; Geniusas, 2022; Legrand, 2017; Lohmar &Brudzińska, 2012; Moran, 2017; Waldenfels, 2019). Bu makalede, Heidegger’in Zollikon Seminerleri’nde Freud’a yönelttiği polemikçi eleştiriyi tartışarak bu temel kaygılara yaklaşıyorum. İkili bir strateji kullanıyorum. Teorik olarak daha tutarlı ve terapötik olarak daha etkili bir travmatik somatizasyon anlayışı geliştirmek için Freud’un ilk hipotezlerinden bazılarının fenomenolojik bir yorumunu sunuyorum. Aynı zamanda, bu durumu Heidegger’in fenomenal “görünüş” [Schein], “anlama”, “güdü” [Beweggrund] ve “bedenlenme-ilerleme” [Leiben] gibi bazı merkezi fenomenolojik kavramlarını açıklığa kavuşturmak ve test etmek için kullanıyorum.

Bu kavramlar Heidegger’in fenomenoloji alanını belirgin bir şekilde yeniden yapılandırmasında belirleyici bir rol oynar. Görünmez fenomenleri disiplinin “sınırlarından” merkez sahneye çekerek, fenomenolojiyi – belki de Husserl’in metodolojik niyetlerine karşı – görünmez olanın fenomenler için temel, en kapsamlı model olarak hizmet edeceği bir bilinçdışı fenomenolojisine dönüştürdü.

Yukarıda anlatılanlar ışığında, Freud ve Heidegger beklenmedik müttefikler olarak görülebilir. Her ikisi de zihinsel olanı bilinçli olanla birleĢtiren uzun felsefi geleneğe meydan okumakta ve öznel yaşamın zorunlu olarak hem açığa çıkan hem de gizlenen yönler içerdiğinde ısrar etmektedir. Bilinçdışı üzerinde ısrar eden ve bunun tezahürleri için bol miktarda klinik kanıt sağlayan psikanaliz, görünmeyenin fenomenolojisine büyük bir fenomenolojik katkı sağlayabilir – kesinlikle Heidegger’in polemiğinin kabul etmeye istekli olduğundan daha fazla.

Özellikle, Freud’un erken dönem psikanalitik içgörülerini travma sonrası somatizasyonla ilgili son klinik materyallerle birleştirerek, bedenin görünmeyen fenomenlerdeki rolünü açıklığa kavuşturmak için verimli bir zemin sağlamaya çalışıyorum. Tam tersine, Heidegger’in Freud’un bazı varsayımlarındaki felsefe ve fenomenoloji karşıtı eğilimlere yönelik meşru eleştirisini, rahatsızlığın kendisinin felsefe ve fenomenoloji karşıtı olarak tanımlanabilecek yönlerinden ve terapistler için barındırdığı tuzaklardan ayırıyorum.

Vaka çalışması: Üzerine duvar yıkılan bir adam

Travma sonrası somatizasyon vakasını anlatan ve Issy Pilowsky’nin Anormal Hastalık Davranışı kitabından tam olarak alıntılanan bir vaka çalışmasıyla başlıyorum. Bu çalışmayla, çalışmanın ilerleyen bölümlerinde yer alan bazı soyut akıl yürütmeleri örneklemeyi umuyorum. Aynı zamanda bu muhakemenin somut klinik deneyime dayandığından emin olmak.

Bir psikiyatrist ile İtalyan kökenli bir hasta arasında, bir tercüman yardımıyla bir görüş alışverişi […] gerçekleşti. Psikiyatrist, hastanın geçirdiği bir kaza hakkında sorular soruyor, o zamandan beri tüm fiziksel yaraları tamamen iyileşmiş olmasına rağmen somatik semptomlar ve çalışamama sorunu yaşadığını anlatıyordu. Hasta, bir duvar üzerlerine çöktüğünde bir binayı yıkmakta olan birkaç inşaat işçisinden biriydi. Kaburgalarında kırıklar v e başka yaralanmalar meydana gelmiş ve kurtarılana kadar büyük acılar içinde enkaz altında kalmıştır. Kendisine mahsur kaldığı sırada ne hissettiği ve ne düşündüğü sorulduğunda cevap vermekte zorlanmış ve (tercümeden sonra bile) anlayamadığını söylemiştir. Sonunda kendisine doğrudan “Öleceğinizi düşündünüz mü?” diye soruldu. Bu noktada çeviriyi beklemedi, doğrudan psikiyatriste baktı ve açık ve biraz kızgın bir tonda “Ne düşünüyorsun?” dedi.

Bu karşılıklı konuşma, hastanın bu kadar açık sözlü olmadığı benzer durumlarda yapılan çıkarımları yeniden düşündürüyor. Hastanın cevabı, “Göğsümde şiddetli bir ağrıyla yıkılmış bir duvarın altında kaldığımda ölebileceğimi düşündüğümü size söylemem gerekiyorsa, burada çok komik bir şeyler dönüyor demektir” demekle eşdeğer görünüyor. Hastanın bunu hecelemesini istemek yerine “Öleceğinizden emin olmalısınız” demek daha mantıklı olabilirdi, özellikle de dil sorunları bir yana, hastaların bu gibi olayların ayrıntılarını hatırlamak istemedikleri bilindiğinde. (Pilowsky,1997, s. 142)

Bu vaka öyküsü oldukça kısa olduğundan, daha fazla bağlam sağlayarak gereksiz kafa karışıklığı önlenebilir: (1) Hastanın, tereddütle ve çoğunlukla çıkarım yoluyla da olsa, travmadan psikolojik terimlerle bahsetmeye başladığı anlatılan değişimden önce, artık fiziksel bulgularla açıklanamayan yalnızca somatik semptomlar gösteriyordu. Hastanın bir psikiyatristle görüştürülmesinin nedeni de buydu. (2) En önemlisi, sözlü değişim hastanın durumunda belirleyici bir olumlu dönüşe yol açtı.

Geleneksel olarak, bu tür vakaları sınıflandırmak için çeşitli tanı kategorileri kullanılmıştır: histeri, Briquet sendromu, somatizasyon bozukluğu, somatoform bozukluk, konversiyon vb. Burada, teşhis koymaya veya uygun bir teşhis kategorisi atamaya çalışmayacağım. Yerleşik nozolojilerin geçerliliğini de sorgulamayacağım. Bu makalenin amaçları doğrultusunda, vaka çalışmamızda da mevcut olan tipik iki yönlü karaktere dayanan bir çalışma tanımıyla yetineceğim:

(1) Fiziksel muayeneler somatik bozuklukların varlığını varsaymak için hiçbir neden göstermemektedir.

(2) Psikolojik faktörler, bir klinisyen tarafından ele alınsalar bile, ne bozukluğun ortaya çıkmasında ne de hastaların şikayetlerinde rol oynar. “Somatizasyon” terimini sadece bu geniş anlamda kullanacağım.¹

Somatizasyonun – ve genel olarak psikosomatik fenomenlerin – özünün, yerleşik bilimsel stratejilere ciddi bir meydan okuma teşkil ettiği görülmektedir. Bunlar, özünde kendilerini olmadıkları gibi gösteren ve sanki havadan geliyormuş gibi, yani nesnel nedenlerin görünürde yokluğunda somatik bir rahatsızlığa veya hastalığa neden olabilen rahatsızlıklardır. Somatizasyon sanki nesnel tıbbi gözlem olasılığını ve nedensel etiyolojinin açıklayıcı değerini baltalıyor gibidir. Somatizasyon böylece, klinik fenomenlerin her zaman nesnel olarak gözlemlenebilir tezahürlerinin toplamından daha fazlası olduğunu ve anlaşılmalarının etiyolojik açıklamaları aştığını acı verici bir şekilde – kelime oyunu yapmaksızın – hatırlatır.

Bu da benim tartışmamı yerleşik klinik nozoloji ile uyumlu hale getirmemem için bir başka nedendir. Aslında, somatizasyonu fenom enolojik olarak anlamayı ya da Husserl’in ifade ettiği gibi temel eidetik yapısını incelemeyi amaçlıyorsak, bunu yapmak ters etki yaratmasa bile çok zor olacaktır. Bunun yerine, somatizasyondan, klinik fenomenlerin daha geniş bir tanısal tanımlar kümesindeki daha geniş bir fenomenal alan olarak bahsediyorum. Bu sonunculardan birçoğu hala mikrobik patojenlerin çığır açan keşifleriyle desteklenen sınıflandırma stratejilerine, antibiyotikler aracılığıyla neden oldukları rahatsızlıkları neredeyse ortadan kaldırma olasılığına vb. borçludur. Yani, hastalık ve tedaviye ilişkin çok özel fikirlerin yanı sıra, evrensel olması gereken ama belki de olmayan bir strateji bulmuş olmanın verdiği coşkudan kaynaklanan belli bir atalet söz konusudur.²

Somatik semptomların psikanalizi

Elbette somatik şikayetlere fizyolojik nedensellik perspektifinden yaklaşmakla sınırlı değiliz. Bu dönüştürücü içgörüyü kısmen psikanalize borçluyuz ve psikanalizin kendisi de varlığını psikosomatik koşullara borçludur. Bu durumda da, tipik bir Freudyen psikanalistin somatik semptomları öncelikle hastanın bilinçdışı çatışmaları hakkında neler ortaya çıkarabileceklerini sorgulayarak ve sembolik olarak hangi fikirleri temsil ediyor olabileceklerini sorarak ele aldığı düşünülebilir. Bu tür beklentiler, Freud’un Joseph Breuer ile birlikte yazdığı temel bir psikanalitik çalışma olan Histeri Üzerine Çalışmalar’daki (1895) en paradigmatik vakalardan bazılarına dayanmaktadır.

Bunun ders kitabı niteliğindeki örneği belki de Breuer’in psikanalizin “Sıfırıncı Hastası” olarak kabul edilen hastası Anna O.‘dur. İlk başta, felçli kolunun çok sevdiği ölümcül hasta babasının başucunda uyuyakaldığında tüm zorlu bakım ve endişeli kaygılardan bitkin düşmüş bacağına dokunan koluyla aynı olduğunun farkında değildir (Freud & Breuer, 1895/1955, s. 4- 5). Bir başka vaka öyküsünde, Freud’un kendi hastası olan bir çocuk, sonunda bir yabancının oral seks için kendisine yaklaştığı umumi bir tuvalette yaşadığı rahatsız edici karşılaşmayı anlatmayı başarır. Çocuk yara almadan kurtulmuş olsa bile, yine de yemek yeme konusunda sıkıntılar yaşar ya da içmeyi ve olayın ardından ağzına bir şey almayı tam anlamıyla reddeder (Freud & Breuer, 1895/1955, s. 211-212).

Yazarlar, deneyimin karakteristik olarak fiziksel olana indirgenmesini ve aynı zamanda psişik olanın dışlanmasını açıklamak için “dönüşüm” mekanizmasını o r t a y a  a t m a k t a d ı r l a r :

Histeride, uyumsuz fikir, uyarım toplamının somatik bir şeye [ins Körperliche umgesetzt] dönüştürülmesiyle zararsız hale getirilir. Bunun için dönüşüm adını önermek istiyorum. Dönüşüm tam ya da kısmi olabilir. Travmatik deneyimle yakından veya daha gevşek bir şekilde ilişkili olan motor veya duyusal müdahale çizgisi boyunca ilerler. Bu sayede ego kendini çelişkiden kurtarmayı başarır; ancak bunun yerine, bir tür parazit gibi bilinçte ya çözülemez bir motor innervasyon şeklinde ya da sürekli tekrar eden halüsinatif bir duyum olarak yer bulan ve ters yönde bir dönüşüm gerçekleşene kadar devam eden mnemik bir sembolü [Erinnerungssymbol] kendine yüklemiştir. (Freud, 1962, s. 49, çev. mod.)

Buradaki açıkça düalist mekanizma, fikirleri duygusal enerjilerinden koparmayı ve bu enerjiyi rahatsız edici somatik içsel duygulara dönüştürmeyi, felçler, acı verici hisler veya anesteziler vb. şeklinde durdurmayı içerir. Bunlar daha sonra psişik travmanın ve iyileşmeyi reddeden yaralarının tek algılanabilir hatırlatıcıları olarak hizmet eder. Anlamını aktarmaya devam etmek için, somatik bir inervasyonun aldığı özel biçim, bastırılmış düşünsel içerikle sembolik olarak ilişkili olacaktır. “Yoğunlaştırma [Verdichtung] ve yer değiştirme [Verschiebung] mekanizmaları aracılığıyla bastırılan fikirler, somatik semptomlarda ‘konuşur'” (Laplanche & Pontalis, 1973/2012, s. 271-273).

Ünlü “konuşma tedavisi” aracılığıyla bu genellikle karmaşık dönüşüm sürecini kademeli olarak tersine çevirebilmek, psikanalizin temel keşfidir. Kişinin, kısmi semptomları ikna edici bir şekilde geçmiş olayların veya süregelen çatışmaların bir takımına kadar izleyebileceği, bu ilgili bilinçdışı anıları, fikirleri ve anlamları ortaya çıkarabileceği ve analistle terapötik ilişki içinde bunları duygusal olarak işleyebileceği biliniyordu.

Muhtemelen dönüşüm, bazı durumlarda somatik semptomlar ile bastırılmış anılar ve fikirler arasındaki çarpıcı biçimsel benzerlik nedeniyle makul görünüyordu. Ve belki de psikanalizin yeni bir disiplin olarak doğuşunu, bu çarpıcı bağlantıların kolayca göz ardı edilemeyeceği ve ciddiye alınması gerektiği gerçeğine borçluyuz.

Her ne olursa olsun, bu durum vakaların çoğunluğunu bile oluşturmamaktadır. Birçoğunda böyle çarpıcı bir biçimsel sembolik benzerlik yoktur; somatik semptomlar ve etiyolojik olarak önemli olaylar resmi olarak ilişkili değildir. Bu semptomların iletişimsel rolünü azaltmakta ve dönüşüm teorisinin açıklayıcı değerini zayıflatmaktadır. Fiziksel semptomları “tercüme ederek” semptomların izini her zaman belirli psişik çatışmalara kadar süremeyiz. semptomlar. Somatize olan bir beden aslında nadiren sembolik bir dil konuşur. Bizimki tam olarak böyle bir vaka olacaktır. Pilowsky’nin yaklaşımı gözle görülür bir şekilde psikanalizden etkilenmiş olsa da, vaka çalışmasında hastanın somatik semptomları ile ilgili psikolojik faktörler – yaşadığı ve onu hala etkileyen travmatik korku – arasında resmi bir ilişkiden bahsedilmemektedir.

Aşağıda, Heidegger’in psikanaliz eleştirisini, histeriden çok daha radikal bir anlam kırılmasıyla, somatik acının dar ve anlaşılmaz bir iniltisiyle tanımlanan somatizasyonun klinik tablosunun yarattığı zorlukla yüzleşmek için kullanmayı öneriyorum. Fenomenolojik bir yaklaşım, bu rahatsızlıkları anlamada ve terapötik olarak tedavi etmede yaygın nedenselciliğe daha iyi bir alternatif sunabilir mi?³

Görünür olmayan olguları kabul etmek

İsviçreli psikiyatrist Medard Boss tarafından düzenlenip yayınlanan Heidegger’in Zollikon Seminerleri, Heidegger’in en azından Varlık ve Zaman’dan beri sürdürdüğü, fenomenoloji alanını Husserl’in başlangıçta belirlediği kapsamın ötesine genişletme ya da Heidegger’in niyetini daha ihtiyatlı bir şekilde formüle etmek gerekirse, fenomenolojinin odağını görünmeyene doğru kaydırma projesinin devamı olarak okunabilir. Her iki düşünür de fenomenolojisinin “gelişigüzel, ‘anlık’ ve düşünümsel olmayan bir ‘bakışın’ naifliği” ile özdeşleştirilmesine karşı çıkar (1927/2006, s. 37). Husserliana’nın son ciltlerinde yayınlanan materyaller, yine Husserlci bakış açısından, bilinçli deneyimin sınırlarında ve ötesinde yer alan fenomenleri ele almanın aciliyetine işaret etmektedir. Ancak bir şeyi “sınır” olarak düşünmek, dolaysız bilincin verimli sığ sularını çok daha ayrıntılı bir şekilde incelerken, onu metodolojik olarak disiplinin sınırlarına itmenin bir yolu olarak da yorumlanabilir. Heidegger’in fenomenolojisinde, “sınır fenomenlerine” en başından itibaren büyük önem verilir.

Bunu daha Varlık ve Zaman’ın “fenomenolojik araştırmanın yöntemine” adanmış giriş bölümünde görebiliriz (1927/ 1962, s. 51f). Heidegger, terimin Antik Yunan’daki kökenine dayanarak şöyle der: “‘Fenomen’ ifadesinin kendini kendinde gösteren [das Sich-an-ihm-selbst-zeigende], apaçık olan anlamına geldiğini unutmamalıyız” (a.g.e.). Burada söz konusu olan, kendini kendinde ve kendi aracılığıyla gösteren bir şey olarak fenomen ile salt “kendini göstermeyen [Sich-nicht-zeigen] bir görünüş [Erscheinen]” arasında ayrım yapmaktır (a.g.e.). İlginç bir şekilde, “bir hastalığın belirtileri” [Krankheitserscheinungen] onun ilk “görünme” örneğidir. Semptomlar, bedende kendilerini gösteren ve kendilerini gösterdikleri için kendilerini göstermeyen bir şeyi “gösteren” [indizieren] belirli olaylardır. Bu tür oluşumların ortaya çıkması [Auftreten], kendilerini göstermeleri, kendilerini göstermeyen rahatsızlıkların el-altında-bulunması ile birlikte gider. (Heidegger, 1927/1962, s. 52) Heidegger daha sonra “fenomen “in ikinci bir anlamının altını çizer; bu anlam antik çağda daha da yaygın olabilirdi:

 Yunancada da φαινόμενον (“fenomen”) ifadesi bir şeye benzeyen, “semblant”, “semblance” [das “Scheinbare”, der “Schein”] olan anlamına gelir. [Bir şeye […] benzeyen ama “gerçekte” o olmayan, kendini olduğu gibi gösteren şeydir. (Heidegger, 1927/1962, s. 51)

Burada Heidegger için daha da önemli olan şey, “bir varlığın [Seiendes] kendisini kendinde olmadığı bir şey olarak göstermesinin bile mümkün olduğudur”. “Bu tür bir kendini gösterme, bizim ‘görünme‘ [Scheinen] dediğimiz şeydir” (1927/1962, s. 51). Schein’ı pozitif bir fenomenal özellik, varlıkların kendilerini kılık değiştirerek gösterme olasılığı olarak kavramsallaştırır. Başka bir şey olarak maskelenen varlıklar kendilerini yine de kendilerinde gösterirler ve yalnızca “sempto- matik” bir görünüşte, yani yalnızca kendisini göstermeyen bir şeyin işareti olarak başka bir şeyi göstermezler. Heidegger’in karmaşık noktasını açıklığa kavuşturmak için yavan bir örnek vermek gerekirse, deli gömleği giymek bir kendini gösterme eylemidir, kişinin günlük hayatta yapabileceğinden daha fazlasını gösterme imkanıdır, oysa bir klinikte çalışmak i ç i n giyilen beyaz bir pelerin başkalarına yalnızca bir doktorun olası varlığını gösterebilir.

Fenomenler ve semptomlar arasındaki bu ayrımla Heidegger “bilinçdışının fenomenolojisi” için bir yol açar, ancak aynı zamanda fenomenolojiyi doğrudan psiko-patoloji ve psikanaliz ile polemiksel bir çarpışma rotasına doğru yönlendirir. Seminerler’den alınan aşağıdaki pasaj, Heidegger’in Freud eleştirisinin belki de en merkezi ve açık formülasyonudur:

Bilinçli insan fenomenleri için de [Freud] kesintisiz bir açıklama, yani nedensel bağlantıların sürekliliğini varsayar. Bilinçte böyle bir şey olmadığından, içinde anken [zincirleme] nedensel bağlantıların olması gereken “bilinçdışını” icat etmek zorundadır (1987, s. 260).4

Bu durum, psikanalizin tıptan miras aldığı bilimciliğe yönelik diğer felsefi eleştirileri, etiyolojilere ve altta yatan nedensel mekanizmalara yönelik metodolojik aşırı yatırımları ve bunun sonucunda bütüncül perspektifin terk edilmesini akla getirebilir. Belli ki Heidegger de Freud’un bilinçdışı kavramsallaştırmasını, doğal-bilimsel nedensellik varsayımının sadece çok sınırlı bir geçerliliğe sahip olabileceği bilinçli yaşanmış deneyim alanına yanlışlıkla uygulanmasının bir sonucu olan metodolojik bir eser olarak görmektedir.⁵

Bununla birlikte, Heidegger’in bu tartışmaya somut ve özellikle fenomenolojik katkısı, neyin kanıt olarak sayılabileceği sorusuyla ilgilidir. Heidegger temel vurgusunu, kendilerini tam olarak kırılmalar (anlam, nedensellik, etiyoloji, vb.) olarak gösterseler bile fenomenleri gözden kaçırmamaya yapar. Fenomenolojik kanıtın – Almanca Schein kelimesinin ek bir anlamı olarak – kendi içinde, yani olası mekanizmaların ve ilişkilerin altında yatan süreklilikleri ele almadan önce o r t a y a çıkmasına izin verilmelidir.

Freud’un “[bilinçdışı] çabaların [Strebungen] ve güçlerin [Kräfte] fenomenlere neden olduğu ve onları ürettiği” varsayımıyla ilgili sorun, yalnızca ” b i r şeyi b i r koşul olarak, yani aslında kendinde olmayan ve verilemeyen bir şey olarak varsayması” değil, aynı zamanda “bir varsayımın [kelimenin tam anlamıyla] bir nesnenin ‘altına konulacak’ bir şey o l m a s ı d ı r ” (Heidegger, 1987, s. 5). Freud, “psikodinamiğini yaratmak” için, algılanan fenomenlerin altında [bilinçdışı] güçler varsayar [unterstellt]” (Heidegger, 1987, s. 233). Almanca unterstellen fiilinin taşıdığı olumsuz çağrışımlar, Heidegger’in Freud’un varsayımında fenomenolojik bir kanıt biriktirme gördüğünü de düşündürebilir. Freud, çağrışımdaki belirgin sıçramaları ve bilinçli deneyimin diğer non sequiturs’larını anlamlandırmak için acele ederken, doğrudan kanıtları es geçme ve bunun yerine yalnızca hipotezleri gizleme eğilimindedir. Bilinçdışı, fenomenleri sistematik farkındalık içinde tutamamanın bir eseri olabilir ve bu da psikanalizin yeni keşfettiği fenomenlere bakmayı engelleyebilir.

Sonuçta ortaya çıkan felsefi açıdan sorgulanabilir fikirler (çift/ikinci zihin veya bilinçdışı düşünce, fantezi, suçluluk, vb.)⁶ ) genel bilimsel miyopluktan daha az sorun yaratabilir, örneğin paradoks ve çelişki, belirsizlik ve muğlaklık, hata ve yanılgı (gezinme), yanlış anlama ve tereddüt, sadece psişik değil – somatizasyonun iyi bir şekilde gösterdiği gibi – organik, organizmik yaşamın tamamı.

Heidegger, tam tersine, biriken kanıtları radikal bir fenomenolojik kabul edilebilirlikle, “bir şeyin verilmesine-hediye edilmesine izin verme / bir şeye bir verilmişlik hediye etme / bir şeyi hediye olarak kabul etme [Hinnahme einer Gabe]; [kendini] bir şeye açık tutma” ile özdeşleştirir (1987, 5). Fenomenolog klinisyeni, her şeyi bilme ve açıklama yönündeki entelektüalist ve bilimci arzunun, yalnızca “altta yatan” nedenleri varsayarak bile olsa, klinik iktidarsızlık riski taşıdığı konusunda uyarır. Bu risk, bu karşılamayı sağlarken, yani açıklamaya ve rasyonelleştirmeye direnen şeyi de almak, kabul etmek ve tedavi etmek için, aşırı hevesli görme çabasının kişiyi gerçekten (bir şeyi olduğu gibi) görmekten aciz hale getirmesidir. Bu her şeye gücü yeten klinik fantezide, fenomenler yalnızca dar bir doğal açıklama ve rasyonalizasyona (bilimcilik) yönelik bir araç olarak ciddiye alınır.

Yine de Heidegger’in bu kabulü, asla açıklanamayacak olan açıklanamaza yönelik mistik bir yakınlıkla karıştırılmamalıdır. Heidegger’in bakış açısından, hem mistisizmin hem de bilimciliğin hataya ilişkin riskten kaçınmadan muzdarip olduğu söylenebilir, bu da onları herhangi bir (insani) karşılaşmanın doğasında bulunan ve bu karşılaşma için hayati önem taşıyan fenomenal semblance üzerinde duramaz hale getirir. Klinikte anlam ve bilmeye karşı direnç, hastaların bastırılmış ya da işbirliği yapmayan kişiler olduğu anlamına gelmez.

Bununla birlikte, “serbest çağrışım” ve “serbestçe yüzen dikkat” – psikanalizin bir seansta gündeme gelen herhangi bir materyale ciddi bir dikkat göstermenin kendi yolu – Heidegger’in kabul şartını yerine getirebilir. En azından, Husserlci doğal tutumun paranteze alınması ve fenomenlerin kendilerini tam olarak göstermelerine izin vermek için “nesnel” statüleri hakkında yargıda bulunmaktan kaçınılmasıyla ilişkilendirilebilir. Dahası, bu durum psikanalizin kendi epoché’si, hastanın söylediklerinde neyin alakalı olup olmadığı sorusunda bilimsel veya tıbbi naifliği ve önyargıyı kontrol altında tutmanın kendi yolu olarak düşünülebilir, muhtemelen kendini yalnızca zaten bildiği şeyi görmekle sınırlar (Waldenfels, 2019, s. 20-21). Bu anlamda, her iki disiplin de Bernard Waldenfels’in deyimiyle “‘tembel bir ampirizme’ dönüşmesine izin vermeden, artan bir ampirizme [gesteigerten Empirie] yer açmanın bir yolu “nun tamamlayıcı biçimleri olarak düşünülebilir (2002, s. 19).⁷

Heidegger’in “fenomenolojinin tematik olarak kavradığı” şeyin tanımını “yalnızca fenomen haline gelmesini talep eden şeyi” de içerecek şekilde genişletmesi (1927/2006, s. 35, vurgu eklenmiştir), fenomenologların ve psikoterapistlerin rollerinin, Dorothée Legrand’ın ifadesiyle, ” kendini göstermeyen şey kendini göstermekte ısrar ettiği sürece durmaksızın kendini tekrar etmeye mahkum olan bir fenomenalizasyon sürecine” katılımları bakımından karşılaştırılabileceği anlamına gelir (2017, s. 97).⁸ Dahası, Heidegger’i takip eden Legrand, bu dinamikle başa çıkabilmek için “(bilinçsizliği) bir (bilinçsizliği) gizleme kipi olarak düşünmemiz” gerektiğini açıklayarak (a.g.e.), herhangi bir fenomenin açık ve gizli olanının diyalektik bir şekilde anayasal olarak birbirine ait olduğunu ima eder.⁹

Bilinçdışını anlamak

Filozoflar sıklıkla doğa bilimlerinin olguları sadece açıkladığını, beşeri bilimlerin ise onları anladığını öne sürmüşlerdir.¹⁰ Heidegger de bilinçdışı eleştirisinde aynı kavramsal çifte işaret eder:

Bilinçdışının] postülası, açıklama [Erklären] ve anlamanın [Verstehen] özdeşleştirildiği psişik yaşamın tam açıklanabilirliğidir [Erklärbarkeit]. Bu varsayım psişik olguların kendisinden türetilmemiştir, modern doğa biliminin bir varsayımıdır. (1987, p. 260)

Heidegger doğal-bilimsel açıklamaları anlama ile birleştirmeye karşı uyarır. Anlama olmadan da açıklama yapılabilir ve onun anlayışına göre anlama çok daha geniş bir fenomenolojik, varoluşçu ve kendi terimleriyle ontolojik bir öneme sahiptir.¹¹

Hem İngilizce hem de Almanca’da “anlamak” (verstehen) kelimesi “durmak” (stehen) anlamına gelir. Heidegger için anlamak, durmak ya da bir şeyi açıkta durur hale getirmektir. Bu bir “yansıtma [Entwurf], [. . .] bir açılma, kendini dışarı fırlatma ve kendini açık alana yerleştirmedir” (Heidegger, 1989, s. 259). “Durmak” yalnızca bedensel bir metafor değildir; anlamak ile gerçek bir açık alanda duruş almak arasında içsel bir ilişki vardır: bir orman açıklığı (Lichtung), bir tarla, bir dağ yamacı.¹² Fiziksel eylem, ruhun (bedenlenmiş) yaşamında bir karşılık bulur.

Heidegger’ i n anlayışında ontolojik olarak bakıldığında anlama, Dasein’ın, yani insanın temel varoluşsal yapısıdır (bkz. Inwood & Inwood, 1999, s. 235). İlginç bir şekilde, Varlık ve Zaman’da Heidegger bu anlayış kavramını korku (Fürchten) ve dehşet ya da şoktan (Erschreken) hemen sonra gelen bir bölümde ele alır. Her ikisi de daha da önemli bir varoluşsal yapı olan eğilim (Befindlichkeit) biçimleridir: her zaman zaten konumlanmış olmak, her zaman zaten kendini orada (Da) bulmak. Varlık ve Zaman’daki konuların sıralaması, neredeyse terapötik olarak, travmatik bir şokun ardından bir anlayışın gelmesi gerektiğini öneriyor gibi görünüyor.

Heidegger’in bilim insanlarına ve tıp doktorlarına yönelttiği “sadece nedensel olan bir şeyi ‘anlayamayız'” (1987, s. 233) şeklindeki polemikçi iddiasına ne kadar teorik ağırlık verdiği artık daha açık olmalıdır. Psikoterapistlerin çoğu, klinik deneyimlerine dayanarak, bunun sadece bir provokasyon olmadığını kolayca onaylayacaktır. Hastalar genellikle, iyileşmeye yönelik herhangi bir adım atmayı düşünmeden çok önce, içinde bulundukları çıkmaza ilişkin entelektüel bir anlayışa ulaşırlar. Travmatik olay ve bunun kişinin yaşamı üzerindeki etkileri ile ilgili olarak mantıksal olarak tutarlı, boşluksuz bir muhakeme zinciri üretmek – ister nedensel ister rasyonel olsun – anlamanın yalnızca bir bileşenidir ve bir bileşenin aşırı vurgulanmasının kişinin resmin tamamını görme yeteneğini engellediği bilinmektedir. Heidegger’in kavramının da ima ettiği gibi, iyileşme yeni bir duruş geliştirmeyi, bazı şeylerle yüzleşmeyi ya da karşı karşıya gelmeyi içerirken, diğerlerinin görüş alanı dışında kalmasına izin verir; sanki kişi artık onlara sırtını dönerek durabilirmiş gibi, çünkü onlar dehşet verici potansiyellerini kaybetmişlerdir.¹³

Okuyucunun fark etmiş olabileceği gibi, filozofların ve uygulayıcıların teorik anlayışına ilişkin tartışmama şimdi hastaların yaşanmış ve deneyimsel anlayışını da ekledim. Fenomenoloji, iki canlı varlık grubu arasında temel bir fark ya da hiyerarşi olduğunu kabul etmez. Aynı şekilde psikanalizde de, herhangi bir terapötik durum zorunlu olarak özneler arası olarak kabul edilir ve taraflardan hiçbirinin bilinçli veya münhasır kontrolü altında olmadığı varsayılamaz.

Travma geçiren hastamızın yalnızca somatik şikayetleri olsa bile, enkaz altında kalmanın yarattığı ölümcül dehşetin psikolojik etkisinin, her ne kadar inkar edilse de, acı çekmesinde kritik bir rol oynadığı açıktır. Ancak bu anlayış, farkındalık ve kabul eksikliğini bilinçdışı bir dinamiğin işareti olarak yorumlayan bir psikiyatrist, “açık bir kapıyı kırar” (Heidegger, 1987, s. 249). Hiçbir fenomenolojik kanıt bu yorumu desteklememektedir. Travma sonrası iyileşme birbirine bağlı iki yön içerir: travmatik olay ve etkisine dair (ve bu olay için) bir anlayış geliştirmek ve aynı zamanda bunları (bilinçli) farkındalık nesnelerine dönüştürmek. Şimdilik, sıkıntının dar anlamda somatik belirtileri, her ikisini de yapma kapasitesinden henüz yoksun olduğumuzu hatırlatan tek ş e y d i r .

Aşağıdaki sezgisel olmayan soruları psikanalitik ve fenomenolojik perspektiften ele alalım: Eğer travmatize hastalar sıklıkla ifade edilemez olan karşısında somatize oluyorsa, uygulayıcıların da benzer şekilde etkilenebileceği söylenebilir mi? Onlar da psikolojileştirmeye veya rasyonelleştirmeye başlayabilir mi? Ya bir fenomeni açıklamak hastanın değil de klinisyenin, yani yanlış anlamanın bir semptomu o l a r a k kabul edilirse?

Bana göre, bilinçdışı mekanizmaların aceleci bir şekilde hipotezleştirilmesi, hastanın “bastırılmış anıları” ortaya çıkarmaya zorlanması ve bir şeyi sadece Schein (sem- blance) olarak kendini gösterdiği için kabul etmeme konusundaki yarı-patolojik işbirliği tam da bu şekilde yorumlanabilir. Sonuçta, hastanın iletişimi tamamen fark edilmese, görmezden gelinse ve hatta reddedilse bile, yine de tam olarak bu şekilde, yani fark edilmemiş, görmezden gelinmiş, reddedilmiş vb. olarak mevcuttur. Somatize şikayetleri dönüşüm mekanizması ile açıklamak, fenomenleri yalnızca gizli bir şeye işaret eden görünümler olarak yanlış temsil etmenin klasik bir örneğidir. Neden bunun yerine görünmeyen fenomeni kendini göstermekte ısrar ettiği gibi, yani tüm anlamlandırmalara direnen acı verici bir sıkıntı olarak görmeyelim? Burada bakım verenlerin olası bir yetersizliğinin, travmatik acıyla karşı karşıya kalındığında anlaşılabilir olsa da savunmacı bir tepkinin tezahürü görülmektedir: Bunu “bastırmak” ve teorinin arkasına saklanarak “bilinçdışı” hale getirmek. Uygulayıcıların bazen hastaları anlamakta başarısız oldukları söylenebilir, çünkü acı karşısında kendi çaresizliklerini kabullenmekte başarısız olurlar. Kesin bir rahatlama sağlama konusundaki yetersizlikleri, yanılmaz açıklama girişimlerine ve ihtiyaç duyulan tek şeyin bedenlenmiş bir mevcudiyet ve empatik bir dinleme duruşu olduğu durumlarda teorik olarak hareket etmeye dönüşebilir.

Isırgan bir alaycılıkla renklendirilmiş olsa bile, hastamızın pratisyen hekimin “Öleceğinizi mi düşündünüz?” şeklindeki açık sorusuna verdiği “Ne düşünüyorsunuz?!” yanıtı, kelimenin tam anlamıyla, birlikte düşünmeye bir davet olarak da anlaşılabilir.
Henüz tam olarak düşünülemeyen bir şey. Hareketsiz, düşünülemeyecek kadar yalnız ve korkmuş ve saçma bir şekilde insani olmayan acıya maruz kalma deneyimi, iddia ediyorum ki, gizleme-açığa çıkarma somatik semptomların biçimi, hareket edememe, işe geri dönememe vb.

İnsanlık dışı acının, somatik semptomların gizleme-açığa çıkarma biçiminde, devam edememe, işe geri dönememe vb. biçimlerde hala tanınabileceğini iddia ediyorum. Sadece altta yatan travmatik çatışmalara ya da bastırılmış anılara işaret eden semboller olarak değil, travmanın kendisini parçalayan olay olarak. Hâlâ aktif olan travma, kendisini yalnızca olağanüstü bir şekilde görünüş olarak gösterir. Bir başkasıyla otantik bir alışveriş içinde düşünce ve duygu olarak ifade ve kabul bulmak için bile olsa, kendisine yardım edilmesini ister.

Öfke ve kızgınlığı güvenli bir şekilde aktarma fırsatı kendi başına terapötiktir. Yukarıdaki vaka çalışmasını okuyan emekli bir psikoterapist bana, Pilowsky’nin “hastanın bunu dile getirmesini istemek yerine ‘Öleceğinden emin olmalıydın’ demenin daha mantıklı olabileceği” görüşüne katılmadığını söyledi. Sezgisel bir hareket olabilecek bir şeyin terapötik değerini görüyor: bir provokasyon yaratmak ve – daha da önemlisi – bu travmatik deneyimi yaşamamış olan terapistin bunun gerçekten nasıl bir şey olduğunu tam olarak anlayamayacağını aynı anda dolaylı olarak göstermek ve kabul etmek.

İlginç bir şekilde, bunun tam tersi de doğrudur: terapist kendisine bunun nasıl bir şey olduğunu açıklayabilir, bu deneyim hakkında düşünebilir ve konuşabilir, çünkü terapist bunu yaşamak zorunda kalmamıştır, çünkü terapist travmatize olmamıştır. Travma ne kadar şiddetli ve iğrençse, travmatize olmuş bir bireyin neyi daha kaygı verici bulacağını belirlemek de o kadar zordur: anlaşılmamak ve yaşadıklarıyla sonsuza kadar yalnız kalmak mı, yoksa anlaşılmak ve tarif edilemez bir şeyin normalleştirilmesi gibi hissedilecek bir şeyle yaşamaya devam etmek mi?

Dolayısıyla bu vaka, zaman zaman dürüst bir yanlış anlamanın paradoksal olarak tek anlayış ve kabul edilen bir yardımsızlığın klinisyenlerin sunabileceği ve sunması gereken tek yardım olduğunu iyi bir şekilde göstermektedir. Travmanın tekilliğinin kabul edilip dayanılabileceği bir alan açmak, onun bilinemez ve anlaşılmaz özüyle başa çıkmaya yardımcı olur. Hiç kimse – hayatta kalanların kendileri de dahil olmak üzere – nasıl olduğunu ya da nasıl olduğunu tam olarak kavrayamaz. Travma sonrası davranış ve deneyimlerin “nedenlerini” ve “arkasındaki sebepleri” açıklamak, anlamanın dışında kalabilir. Aynı zamanda, olası (yanlış) anlamalara izin vermek ve bunları kabul etmek, dünyaya ve diğer insanlara karşı sarsılan temel güvenin kademeli olarak yeniden tesis edilmesi için gerekli koşulları yaratabilir. Sanki anlaşılmak bazen sadece olumsuz olarak deneyimlenebilirmiş gibi, bu da yine de otantik olarak paylaşılan ortak anlamı güçlendirir.

Bu sürecin, Freud’un “aktarım” fikrinin gerçek anlamına daha fazla ışık tutabileceğine inanıyorum; yani aktarım, eski bir çatışmanın tarafsız ve duygusal olarak müdahil olmayan bir terapiste yansıtılması değildir. Aksine, travmaya yaklaşılan ancak travmanın tekrarlanmasının (yeniden travmatizasyon) önlendiği özgün bir öznelerarası durumdur. Hastalar, içinde bulundukları durumda hala biraz yalnız olsalar da, artık kendilerini terk edilmiş ve çaresiz hissetmezler, ancak kendilerini savunabilirler. Dahası, sadece yalnızlıklarında bile olsa, hastalar travmatik olayları, ait oldukları geçmişe çekilmelerine izin vererek bile olsa, deneyimlerinin dokusuna entegre edebilirler. Heidegger’in terimleriyle, hasta sonunda (kavramsal olarak) açıkta durmaya, olası anlam ufkunda bir gelecek görmeye gelir. Bu yorum, Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın 5. bölümündeki soyut anlama açıklamasına daha somut bir öznelerarası boyut katar ve anlamayı bir “olasılık anlayışı” olarak ele alır. “Olanak, henüz gerçek olmayan [Wirkliche] ve her zaman gerekli olmayan [Notwendige] anlamına gelir” diye yazar Heidegger (1927/1962, s. 183). Anlama, potansiyelliğin açıkta durmasıdır. Dolayısıyla bilinçdışı fenomenleri anlamak, gizli bir şeyi ortaya çıkaran kusursuz bir açıklama değil, aynı anda hem savunmasız hem de umut verici olan, açığa çıkan belirsizliğin ortak bir kavrayışıdır. Heidegger’in felsefesi bu yöne özel bir ağırlık verir.14

Konuşulamayanın ötesinde

Travma sonrası durumlarda anlam ya da anlayıştaki kırılma ile somatizasyon arasındaki ilişki bir neden-sonuç ilişkisi değildir. Freud da daha karmaşık bir tabloyu kabul eder. Fikirler ve anılarla bağlantılı bölünmüş duygulanımların “dönüşümü” güdülenmiştir.¹⁵ Ego bunlardan kaçınmak için farkında olmadan tüm bunları kendinden uzaklaştırır. Ortaya çıkan “somatik inervasyonlar” gizli güdüleri açığa çıkaran “mnemik semboller” olarak hizmet eder. Bu tür bilinçdışı motivasyon Heidegger için ciddi felsefi sorunlar doğurur.

Klinisyenler “güdüyü her şeyi üreten bir neden olarak anlarlar” (Heidegger, 1987, s. 249), dolayısıyla bilinçdışı güdüleri bilinçdışı nedenlerle yanıltıcı bir analoji olarak algılarlar. Bilinçdışı güdüleri, iyiliğe neden olan maddi faktörler, fizyolojik süreçler vb. ile özdeşleştirmek, aşırı basitleştirici bir şeyleştirmeye yol açan yersiz bir ön kabuldür.

Bununla birlikte, Heidegger’in şu iddiası ikna edici değildir: “Bir güdü anlayıştan koparılamaz. Takip e d i l e b i l m e s i için bu şekilde anlaşılması güdünün özüne aittir” (a.g.e.). Güdülerin anlaşılmasının her zaman bilinçli farkındalıkta temalaştırılması gerektiğini ileri sürmek, birçok psikopatolojik deneyimle çelişecektir.

Heidegger’e göre, bilinçdışı bir güdü varsaymak, “önce bir güdünün mevcut olduğunu ve sonra bir egonun eklendiğini iddia etmek” anlamına gelir. Heidegger bu saçma “g ü d ü hipotezine” karşı çıkar (a.g.e.):

O benden uzaklaşmıyor, aksine ben onun benden uzaklaşmasına izin veriyorum. Bir şeyin elimden kayıp gitmesine izin vermek öyle bir şekilde gerçekleşir ki, rahatsız edici olanın elimden kayıp gitmesi için kendimi başka bir şeyle daha fazla meşgul ederim. (Heidegger, 1987, s. 214)

Freud’a karşı bu argümanın zayıflığını tespit etmek için iki yazarın egoyu kavramsallaştırma biçimleri arasındaki farklara girmeye gerek yoktur. Ne de olsa Freud da kendini çatışmadan kurtarmak için semptomu oluşturan Ben’e aktif bir rol atfeder. Heidegger’in alıntısı, eylemlerimin ya da motivasyonlarımın tam olarak farkında olmayabileceğim ihtimaline izin verse bile, yine de egoik bir niyeti ima etmese bile, en azından bilinçdışını salt gaflete indirgeme izlenimi yaratabilir.

Muhtemelen ilgili klinik deneyimden yoksun olan Heidegger, bilinçsizce belirli davranışlara itilmenin ne kadar kişiliksiz – hatta kişiliksizleştirici – hissettirebileceğinin farkında değil gibi görünüyor. Böyle bir “kayıp gitme” ne kadar dramatik bir his olabilir, bu “kayıp gitme” ile birlikte benzer şekilde ilgisiz niyetsel ve deneyimsel içeriğin ne kadarı çökebilir ya da patolojik olarak motive olma deneyiminde zemin kişinin ayaklarının altından ne kadar ani/hızlı bir şekilde kayabilir. Bunu akılda tutarak, yine de Heidegger’in itirazlarının felsefede sıklıkla duyulanlardan daha derin ve daha somut olduğunu takdir etmek gerekir: bilinçdışı motivasyon ve iradenin terimlerde bir çelişki olduğu, mekanistik açıklamaların insanı doğru bir şekilde kabul etmede başarısız olduğu vb.

Kavramlarını ve savlarını şekillendirmek için etimolojiyi yoğun bir şekilde kullandığı bilinen Heidegger, “hareket” ya da “devinim” [Bewegung] ile “zemin “in [Grund] birleşimi olarak “güdü “yü [Beweggrund] tasarlar:

Yalnızca motivasyonel bir bağlama [Motivationszusammenhang] dair kavrayış anlayış olarak adlandırılabilir [. . .] Motif, şu ya da bu şekilde hareket etmenin, yani kendini şu ya da bu yönde hareket ettirmenin zeminidir. Zemin burada etkin bir neden değil, nedenler ve niçinler anlamına gelir. [das Weshalb, das Weswegen] (Heidegger, 1987, s. 233)

Başka bir deyişle, bir güdüye sahip olmak, asla tam olarak şeffaf olamayacak bir motivasyon alanında hareket etmek ya da hareket ettirilmek anlamına gelir.¹⁶

Heidegger’in argümanının görünürdeki bir zayıflığını çözmenin bir başka yolu da onun tekno-bilimsel tavrın olduğu kadar kişiselci tavrın da eleştirmeni olduğunu fark etmektir. Heidegger’in Ben ile öncelikle bir yönünü “bedenlenme” [Leiben] olarak adlandırdığı dünya-içinde-olmayı kastettiğine dikkat edin: “Dünya-içinde-olmak bir bedenselleşmedir, ancak yalnızca bir bedenselleşme değildir. [. . .] Beden-alma-dünyada-olmaya aittir, ki bu da öncelikle varlığın altında-duruştur” (Heidegger, 1987, s. 248). Böylece Heidegger, bedenlenmeyi-ileriye doğru anlamanın bedenlenmiş yönü olarak, salt onun hareketliliği ve hareket ettirilebilme temel kapasitesi olarak kavrar. Bu hareket soma‘ya indirgenemese bile, bedenlenme-ileriye doğru-varlık-anlayışının nasıl hareket ettiğidir – insan varlığının doğa bilimleri tarafından en kolay şekilde araştırılabilir (bkz. Heidegger, 1987, s. 34).

“Psiko-somatik tıp” başlığı, basitçe var olmayan iki şeyi sentezlemeye çalışmaktadır. [Bu nedenle, bu [varlık-anlayışı] sadece beden-oluşa eklenen bir şey değildir. Bir bedenlenme-öncesi her zaman mevcut-olma [des Anwesenden] deneyimine dahil olur [mitbeteiligt]. Ancak, mevcut-olmak bir bedenlenme-şeyi değildir. Bir bedenlenme- öncesi, kişinin nefesinin altında sessiz bir hitap olarak mevcut olsa bile, mevcut olanın alınmasında-algılanmasında [vernehmen] da [mitbeteiligt] yer alır. [still vor sich hin Angesprochenes] (Heidegger, 1987, s. 248)

Heidegger, bilinçdışı olarak adlandırılan güdünün, sessiz bir mırıltı olarak bile olsa, yine de her zaman dile getirildiği konusunda ısrar eder. Bir güdüyü basitçe “bilinçdışı” bir altta yatan mekanizma olarak tanımlamak, en azından yanıltıcı olabilir ve gereksiz yere sadece somatik olan ile sonradan bilinçli ve kavramsal farkındalık olarak ona “eklenen” şey arasında yanlış bir ikilik yaratabilir. Aynı şekilde, egonun “bilinçdışı” güdüleri nedeniyle bir şeyin başka bir şeye “dönüştüğünü” varsaymaya da gerek yoktur.

Heidegger bu tür eklemelere, burada “psikosomatik” terimine karşı çıktığı gibi, aceleci bir aşırı teorileştirme vakası olarak karşı çıkar ve ayrı varoluşlarını bir varsayım olarak ortaya koyduğu şeyleri zahmetli bir şekilde sentezleme girişimleriyle sonuçlanır. Bunun bir başka sonucu olarak, kişinin varoluşsal karmaşıklığı fenomenal olarak verildiği şekliyle bilimsel olarak gözlemlemesini ve terapötik olarak kabul etmesini engeller. Bilinçdışından ve onun güdülerinden bahsederken, motivasyonumuzun ve anlayışımızın ortaya çıktığı kesin yolları gözden kaçırabilir.

Bana göre travmatik bedenselleşme, kendini gerçekleştiremeyen bir bedenselleşme, salt bedenselleşme (Körpern) aşamasında tutuklanmış ya da dejenere olmuş bir Leiben olarak düşünülebilir. İdiomatik olarak konuşursak, “tamamlanamaz fikir” kişinin boğazına takılır. Bir kişi olarak benliği oluşturan diğer fikirler topluluğuyla uyumsuzluğu henüz bir soru haline gelememiştir. Metaforik olarak konuşursak, organizma tarafından içerilebilecek ya da reddedilebilecek, sorgulanabilir şekilde sindirilebilir bir madde statüsüne bile ulaşmamıştır. Bu, kişinin sahip olabileceği ya da olamayacağı bir fikir değil, olamayacak bir fikirdir. Bu tür fikirler kişinin bedensel bütünlüğünü paramparça etmekle tehdit eder.¹⁷ Somatize etme, imkansız fikrin varlığını sürdürmesinin ve gizlenmesinin bir yoludur. Kişi, aktarabileceği bir fikir olarak düşünemeyeceği bir şeyi bedenleştirir.

Psikosomatik bir olgu, düalist çerçevenin iddia ettiği gibi kesinlikle somatik değildir. Yaşanan insan deneyimindeki hemen her şey gibi somutlaşmış, ancak sürekli hüsrana uğramış bir girişimdir.
Dünyada-olmanın bir fikri ortaya koyması ve böylece “sadece ortaya koymaktan” daha fazla bir şey haline gelmesi. Bizim durumumuzda bu, travmatik olayı anlamlı bir şekilde bütünleştirebilmek anlamına gelmektedir. Bu, onu anlamak anlamına geliyorsa tamamen anlamsız ve saf bir kaza olarak görüyorsanız, öyle olsun.

Dolayısıyla, somatize semptom bedenin veya ruhun bir kusuru veya hastanın yanlış bir yargısı olarak görülemez. Bunun yerine, kişinin kendisini ortak dünyayla bütünleştirmek ve onunla uyum içinde olmak, böylece bu dünyada varoluşsal bir dengeye ulaşmak ve karşılaştığı zorluklar için bu dünyada yardım aramak için ısrarlı bir çaba olarak görülmelidir.

Bilinçdışı fenomenleri hem kabul hem de anlayış talep eden bir güdünün sessiz bedenli eklemlenmeleri olarak görürsek, Freud’un görüşleri Heidegger’in fenomenolojisine kabul etmek isteyeceğinden çok daha yakın ve uyumlu görünebilir. Her iki düşünür de Waldenfels’in (2002) de belirttiği gibi (s. 295), bilincin Yunanlılar tarafından zaten bilinen bir yönünü tanımlamak için bilinçdışı ve görünmeyen kavramlarını kullanır: onu sadece basit bir farkındalık veya bilgi olarak değil, kelimenin tam anlamıyla conscientia, belirli bir ortak bilgi [Mitwissen] (συνείδησις, σύνεσις) ve ortak farkındalık [Mitgewahren] (συναίσθησις) olarak görmüşlerdir. İkincisi aynı zamanda farklı algılama ve daha genel olarak deneyimleme kayıtları arasında bir geçirgenlik anlamına gelir.¹⁸

Sonuç

Görünmez fenomenleri örneklendirmek için travma sonrası somatizasyonu kullandım ve daha sonra bu tür fenomenlerin prototipik bir örneği olarak alınması gerektiğini savundum. Fenomenal görünüm ve birinci şahıs fenomenal deneyiminin tezahür edenle çakıştığı durumların aksine, görünmez olan saf bir fenomenal ısrardır ve travma sonrası semptom belki de bunun en açık örneğidir. Somatizasyon ise, Freud’un bilinçdışı güdüler olarak nitelendirdiği karmaşık motivasyonel “zeminlerin” bedenleşmesine uygun bir örnektir. Entelektüel ve hatta sembolik anlamlandırma tarafından desteklenmeyen saf bir bedenselleştirme, çarpıcı olduğu kadar belirgindir de. İfade edilemez olan, ancak tutarlı bilinçli deneyimin arka planında, temelde olamayacağı bir şey olarak görünmeye devam edebilir. Freud’un “dönüşüm” aracılığıyla teorik olarak kavramaya çalıştığı şeyin dramatik önemi budur.

Bu fikir, yeni bir disiplinin temelinde yer alması ve psikanalizin ilk teorik ve terapötik başarılarından bazılarına katkısı nedeniyle şüphesiz tarihsel bir değere sahiptir. Konversiyon, psikanalitik teorinin öncüsüdür. Bununla birlikte, daha sonra “psikosomatik” olarak bilinen alandaki bozuklukların tamamını açıklayamayacağı Freud için zaten açıktı.

“Konversiyon” terimi oldukça sorunludur ve bence hem teoride hem de klinik uygulamada çok fazla karışıklığa neden olma potansiyeli nedeniyle bir kenara bırakılmalıdır. Ekonomik veya enerjik/libidinal kökenli kavramsallaştırmalar, nedensel ve düalist mekaniklere aşırı derecede dayanır. Zihin ve beden arasındaki ikiliğin ancak daha yüksek bir bütünleşmenin ürünü olarak anlamlı bir şekilde var olabileceği insan öznelliğini tanımlarken sınırlı bir kullanıma sahiptir. İnsan sağlığı ne ayrık hiyerarşik seviyeler ya da birbirine dönüştürülebilir enerji formları arasındaki ayrımın netliği ne de nedensel öngörülebilirlik ile tanımlanmalı, daha ziyade olası tepkilerin belirsizliği, esnekliği ve çokluğu ile tanımlanmalıdır. Sonuç olarak, bu terimi Freud’un semptomlar ile bastırılmış fikirler ya da travmatik anılar arasında sembolik bir ilişki olduğu ve böylece ilkinin ikincisinin sembolleri olarak “sohbete katıldığı” vakalara ilişkin paradigmatik keşfine geleneksel bir övgü biçimi olarak kullanmaya devam etmek bile iyi bir fikir olmayabilir.

Bu durum özellikle, hayatta kalanların yaşadıkları deneyimin dokusunda delikler açan olayları yeniden bütünleştirme çabalarına dikkat edilmesi gereken travma bağlamında geçerlidir. Standart psikopatolojik yaklaşımlar travma sonrası durumları, travmatik olayla bağlantılı acı verici düşünce ve duyguların bastırılmasıyla açıklar ve hastaların bunları hatırlamalarına ve geri göndermelerine yardımcı olunması gerekir. Somatizasyonda, psikolo- jik faktörlerin bastırıldığı ya da engellendiği varsayılır. Bununla birlikte, fenomenolojik olarak bilgilendirilmiş bir duruştan, somatizasyonu anlamanın (ve anlaşılmanın) imkansızlığının tutuklanmış bir bedenselleşmesi olarak düşünmeyi önerdim. Bu anlamda, belki de burada bilinçdışı düşünceler veya fantezilerden ve bunların somatik semptomlara dönüşmesinden değil, travmayla ilgili düşünce, fantezi vb.nin bedenselleştirilememesinden bahsetmek gerekir.

Bu yaklaşım özellikle, somatize hastaların sıklıkla yaptığı gibi, hastanın psikolojik faktörlerin rol oynadığının sadece farkında olmadığı değil, aynı zamanda bunu reddettiği durumlarda uygun olabilir. Bu gizleme(me)nin gerilimleri, yukarıda detaylandırılan anlamda anlayış yoluyla çözüldüğünde, hastalar travmayı yeniden hatırlamaya başlayabilir, yani travmatik deneyimin nihayetinde geçmişte kalan bir olay haline gelmesine izin verebilir. Anlamlı bir bütün oluşturmak tamamen mümkün olmadığında bile, kişi anlaşılmaz bir şeyi anlamlandırma girişimlerinden vazgeçebildiğinde ve böylece bu girişimlerin anlamsızlığının ortak farkındalığını bedenleştirmenin bir yolu olarak somatize etmeyi bıraktığında rahatlama gelebilir. Sonuçta, anlamanın imkansızlığı bile, eğer kabul edilirse, öznelerarası anlamın temeli olarak hizmet edebilir.

Travma sonrası somatizasyon koşulları, bunun ne kadar zor olduğunu iyi bir şekilde göstermektedir.
Anlam yaratma olasılığını yeniden tesis etmek için çok önemli olan anlamlı alışverişin iyileştirici koşullarını oluşturmaktır. Travma ile başa çıkmak sosyal çevreden empati gerektirir, ancak buna bir gereklilik daha eklenmelidir. Terapistler epistemolojik kırılganlık deneyimine katılmaya, örneğin bazen dürüstçe “Tam olarak anlayamadığımı anlıyorum” demeye hazır olmalıdır. Aceleyle tarafsız bir teorik duruş benimsemek, dikkatini rahatsız edici olguların kendisinden altta yattığı varsayılan mekanizmalara kaydırmak, özellikle de terapötik anlayış insan ıstırabı karşısında kendi çaresizliğinden geri çekildiğinde, her terapistin eğilimli olduğu belirli bir sorunlu – patolojik olmasa da – bedene bürünmeye ait olduğu söylenebilir. Psikanalizin “karşı aktarım” olarak adlandırdığı hastaya yönelik bu tür duygusal tepkiler gerektiği gibi kabul edilmediğinde, teoriye kaçış biçimini alabilir. Bilinçdışı bir savunma stratejisinin bu biçimi, klinisyenin kendi dışa vurum semptomudur, bir yanlış anlamayı ve açık bir şekilde doğru bir duruş sergilemedeki başarısızlığı bedenleştirmenin özel bir biçimidir.

Çok az psikoterapi ekolü, bilinçdışının ya da görünmeyenin terapötik ilişkinin her iki tarafında da her zaman iş başında olduğu içgörüsünü sistematik bir şekilde bütünleştirme konusunda psikanalize yaklaşabilir. Yine de psikanaliz de Heidegger’in dünyada-olmanın hiçbir bileşeninin yalnızca etkin nedenleri açısından anlaşılamayacağını hatırlatmasından faydalanabilir. Heidegger, psikopatolojiye, varsayımsal kavramsallaştırmaların kervanına vaktinden önce atlayarak, görünmeyen fenomenleri, tıpkı bir saatin gövdesinin altındaki mekanizması gibi, fenomenolojik olarak nüfuz edilemez yüzeyin altında yatan gizli bir mekanizmanın “neden olduğu” şeklinde düşünmeye karşı bir uyarıda bulunur. Olguların mantıksal semptomlar ve nedenler dizisine aşırı analizci bir şekilde bölünmesi, motivasyon ve anlayışın karmaşıklığı ve muğlaklığının yanı sıra paradoks ve çelişkinin insan öznelliğindeki kurucu rolünü gizler. Heidegger, daha kapsamlı bir alter- native olarak, açıklığı sürdürme ve her zaman öncelikle somut bedenlenmiş varoluşla yüzleşme, böylece bireysel durumun, belirli gizlenme yolları da dahil olmak üzere, tüm verili haliyle kendini ortaya koymasına izin vermek için onunla bir diyaloğa girme ihtiyacı üzerinde ısrar eder.

Heidegger’in fenomenolojisi, sınıflandırma, teşhis ve tedavinin yüzleşmeye devam ettiği sorunlara önemli bir katkı sağlayabilir – ve belki de Husserl’inkinden daha kolay bir şekilde -. Tanı kılavuzlarındaki bozuklukların tanımlanması ve sınıflandırılması, klinik fenomenleri görünüşlerine ya da nesnel olarak gözlemlenebilir dışsal tezahürleri olan semptomlara indirgememelidir. Bu şekilde kısıtlanmış bir fenomenolojik psikopatolojide, hastanın öznel deneyimleri de ancak bu nesnelleştirilmiş şekilde dahil edilebilir. Bunun yerine, insan öznelliğinin temel varoluşsal yapılarını içerecek şekilde genişletilmeleri, Heidegger’in anladığı anlamda anlayışı ve fenomenin genişletilmiş anlamını bütünleştirmeleri zorunludur.

Bedenselleştirmeye Heidegger’in Zollikon Seminerleri’ndeki fenomenolojik psikanaliz eleştirisinin merceğinden bakmak, bu iki disiplin arasında ve daha genel olarak felsefe ve psikopatoloji arasında bir çapraz döllenme fırsatı sunuyor. Psikanalitik gelenek, görünmeyen fenomenlere ilişkin zengin klinik örnekler sunar ve kuruluşundan bu yana, dar anlamda somatik biçimleriyle bedenlenme de dahil olmak üzere, fenomenal görünüşe dikkatle eğilmiştir. Psikanalitik düşünce, fenomenolojik sezgileri açıklığa kavuşturabilir ve şeffaf olmama, gizlenme ve duyarsızlaşmanın ulaşabileceği dramatik büyüklükleri somutlaştırabilir, böylece genel olarak felsefi antropolojiye de katkıda bulunabilir.

Freud’un ve Heidegger’in duruşları, en azından prensipte, birbirini dışlıyor gibi görünmemektedir. Heidegger’in Freud eleştirisi, erken dönem psikanalitik teorinin izlerini hala taşıdığı doğa bilimlerindeki düalizm tuzaklarına dikkat çeker. Ancak dolaylı olarak, eleştirisi aynı zamanda psikanalitik teorinin, sistematik olarak görünmeyen fenomenlere açık bir bilimsel metodoloji olarak potansiyelini de ortaya koyar. Heidegger‘i izleyerek Freud’un kavramını tümden r e d d e t m e k yerine, fenomenolojik açıdan daha zengin bir bilinçdışı kavramı tercih edilebilir ve böylece klinisyenler ve filozoflar arasında yaygın olan, bilinçdışını çok basit bir şekilde bilince karşıt bir şey olarak görme eğilimlerine de karşı çıkılabilir.

Notlar

Notlar
1.Psikolojizasyonda – karşıt patolojik eğilim – deneyim psikolojik tezahürlere indirgenir. Bununla birlikte, Freud’un histerik dönüşüm fikrine odaklandığı ve bunun tersi değil, psişik olanlar pahasına somatik tezahürlerle sonuçlandığı göz önüne alındığında, logizasyon ve somatizasyon ile ilişkisini doğru bir şekilde ele almak bu makalenin çerçevesini aşacaktır.
2. Önde gelen tanı kılavuzları DSM ve ICD tarafından kullanılan “tanımlayıcı” sınıflandırma stratejilerine yönelik en son eğilimi yönlendiren, nedenselci etiyolojik açıklamaların psişik rahatsızlıkların teşhisi ve tedavisi için sınırlı bir öneme sahip olduğunun tam olarak kabul edilmesi değil midir?
3. Salius Geniusas, son kitabı The Phenomenology of Pain’de (2020) somatizasyona (ve psikolojizasyona) tam bir bölüm ayırmıştır. Ancak Geniusas’ın vurgusu ve yöntemi, bu önemli katkıyı benim argümanlarımla daha az ilgili hale getirmektedir. İlk olarak, Geniusas’ın yaklaşımı neredeyse yalnızca Husserl ve Merleau-Ponty’ye dayanmaktadır. İkinci olarak, diğer psiko-duyguları göz ardı ederek öncelikle acı ve duygu üzerine odaklanmaktadır.
somatik (ve somatopsişik) belirtiler.
4. Zollikon Seminerleri’nden yaptığım neredeyse tüm alıntılar, Franz Mayr ve Richard Askay’ın İngilizce çevirisinde (Heidegger, 2001) yaptığım önemli değişiklikleri içermektedir. Bu yayın, Almanca orijinalinin (Heidegger, 1987) sayfa numaralarını kenar boşluklarında içermekte ve bu nedenle doğrudan atıfta bulunmaktayım.

5. Freud’un bilinçdışı kavramını detaylandırmak ya da Heidegger’i “Freudyen psikoloji konusunda eğiten” Boss’tan aşırı derecede etkilenmiş olabilecek Heidegger’in eleştirisine karşı savunmak niyetinde değilim (Letteri, 2009, s. 37). Benim buradaki tek amacım Heidegger’in eleştirisini sunmak, fikirlerinden özellikle travmaya verilen psikosomatik tepkilerle ilgili olanları tespit etmek ve Heidegger’in düşüncesinde psikanalize olası bir yakınlaşmanın bulunup bulunamayacağını belirlemektir.
6. Freud, bilinçdışı güdüler (çatışan fikirler, arzular, vb.) varsayımıyla felsefi bir ağır yükün altına girdiğinin tamamen farkındaydı (bkz. Waldenfels, 2002, s. 293). Örnek olarak, aşağıdaki bilinçdışı güdülerle ilgili tartışmama bakınız.
7. “Psikanaliz, konunun kendisinde izler bırakmamış olsaydı, asla ikinci bir felsefe ya da ikinci bir fenomenoloji mertebesini aşamazdı” (Waldenfels, 2002, s. 12).

8. Felsefenin görünmez fenomenlerle nasıl başa çıkabileceği sorusunu detaylandırmanın alternatif ve tamamlayıcı bir yolu, somatizasyonun bilinçdışı yönlerini Merleau-Ponty’nin anlamında bir “ikircikli mevcudiyet” [présence ambivalente] olarak yorumlamak olabilir (örneğin, 2009, 96). Benzer bir şekilde, somatize hastaların psikolojik faktörlerin olasılığını göz önünde bulundurma konusundaki özel isteksizlikleri ve acılarını dar bir şekilde somatik bir şekilde algılama (wahr-nehmen) konusundaki ısrarları, Waldenfels’in anlamında bir “Nicht-wahr-haben-wollen” veya bir “bilme cehaletinin” [wissendes Nichtwissen] iki yönü olarak yorumlanabilir (1961; ayrıca Schellhammer, 2021, s. 200).
9. Karşıtlar arasındaki ilişki şimdiye kadar yoksunluk temelinde yorumlanmıştır; biri diğerinin yoksun olduğu şeydir. Bununla birlikte, gizleme ve açıklık kendi içlerinde kipler olarak olumsuzluklarını içerdiğinden, Hegelci yaklaşımlar bu tür dinamik karşıtlıkları kavramsallaştırmada faydalı olabilir.10.Dilthey, Weber ve Jaspers bu ayrımın savunucuları arasında sayılabilir (bkz. Hoerl, 2019).11. Başka bir yerde Heidegger, anlama ile (kavramsal) kavrama (begreifen) arasında bir ayrım daha yapar ki bu, karşıtlıktan ziyade bir hiyerarşi meselesidir. Kişi varlığı kavramadan anlayabilir (“vorbegriffliches Seinsverständnis”) ama anlamadan kavrayamaz (Heidegger, 1989, s. 117, 1994, s. 43). Bilinçdışı bir anlama (varlık) kategorisi olmadığından, bir açıklama kategorisidir. Bilinçdışı bir anlayış (varlık) kategorisi olmadığından, bir kavram değil, açıklayıcı bir varsayımdır.
12. Heidegger başka bir yerde bu açık alanı “hakikat” ile özdeşleştirir (1989, s. 303). “Kendini dikerek […] anlayan kişi ilk kez kendine bir kendilik olarak gelir” (1989, s. 259). Aynı zamanda, “kişinin hakikatinin temeli olarak bu kendine geliş olarak tanımlanan anlamanın ‘öznelleşmenin’ tam tersi olduğunu, çünkü [bunun] tüm öznelliğin üstesinden gelmek olduğunu “13 vurgular. Hans Blumenberg’in kaygı kavramı açıkça bu oküler yönü içerir (1979 s. 10f).
14. Terapötik hakikat nesnel değildir, yani kavramsal olarak genel olarak uygulanabilir bir terapötik strateji şeklinde özetlenemez. “Öznel” de değildir, çünkü travma sonrası durumların tedavisinde çok önemli olan tek olası, kırılgan bir anlamanın özneler arası geçerli bir durumunda yaratılır.
15.Freud ve Breuer ilk yöntemlerini “katartik” olarak tanımlar ve “abreak-tion “a dayanır. Bu, “dönüşüm” veya “abreaksiyon” geçiren bir şey olduğunu varsayar ve bunun ne olduğu sorusunu sorar. Bu durumda, “boğulmuş duygulanım “a ait olan bölünmüş enerji bileşenidir (1895/1955, s. 17. Freud’un histeriyi ilk kavramsallaştırmasındaki “uyumsuz fikir” daha sonra (gizli) psişik çatışma kavramına dönüşür (bkz. Laplanche & Pontalis, 2004, s. 90- 91).
18. Sartre, Bir Duygu Teorisi Taslağı’nda psikanalizi eleştirirken şunları tasarlar aşağıdaki gibi tanımlar: “Kendini bilinçli kılan, içsel bir anlamlandırma ihtiyacıyla hareket eden bilinçtir” (1939/1962, s. 55). Belki de bir bilinç eylemi olarak somatizasyonun bir bilinç eylemi olarak düşünülebileceği eklenebilir. Bilincin, anlamlandırmayı bastırarak kendi parçalarını bilinçsizleştirmesine örnek (içsel) iç çatışmalardan kaçınma ihtiyacı tarafından motive edilir. Bu tasarlama eylemiyle, bilincin bir parçası olan bir şey ona bir şey olarak görünür Kendi dışında, ruhsal olmayan bir şey – bu durumda sadece bedensel bir şey.

Referanslar

Bernet, R. (2002). Husserl ve Freud’da bilinçdışı bilinç. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 1(3), 327-351.https://doi.org/10.1023/A:1021316201873
Bernet, R. (2013). Force, pulsion, désir: une autre philosophie de la psychanalyse. Librairie philosophique J. Vrin.
Blumenberg, H. (1979). Arbeit am Mythos. Suhrkamp. de Loos, W. S. (1990). Kronik travma sonrası stres bozukluğunun psikosomatik belirtileri. In M. E. Wolf, A. D. Mosnaim, & A. P. Association (Eds.), Posttraumatic stress disorder: Etiology, phenomenology, and treatment (1. baskı, s. 94-104). American Psychiatric Press.
Freud, S. (1941). Gesammelte Werke: Schriften aus dem Nachlass (Cilt 17). Imago.
Freud, S. (1962). J. Strachey (Ed.), Early psycho-analytic publications (1893-1899) (Cilt 3) içinde. Hogarth Press & Psiko-Analiz Enstitüsü.
Freud, S., & Breuer, J. (1955). J. Strachey (Ed.), Histeri Çalışmaları içinde. Hogarth Press & Psiko-Analiz Enstitüsü. (Orijinal çalışma 1895’te yayınlanmıştır).
Geniusas, S. (2020). Acının fenomenolojisi. Ohio Üniversitesi Yayınları.
Geniusas, S. (2022). Bilinçdışının fenomenolojisine doğru: Husserl ve Fink versunkenheit üzerine. Journal of the British Society for Phenomenology, 53(1), 1-23. https://doi. org/10.1080/00071773.2020.1834334
Heidegger, M. (1962). Varlık ve zaman (J. Macquarrie & E. Robinson, Çev.). Blackwell. (Orijinal çalışma 1927’de yayınlanmıştır)
Heidegger, M. (1987). Zollikoner Seminare: Protokolle, Gespräche, Briefe. (M. Boss, Ed.). Klostermann.
Heidegger, M. (1989). Gesamtausgabe. 65: Abt. 3, Unveröffentlichte Abhandlungen, Vorträge -Gedachtes: Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). Klostermann.
Heidegger, M. 1994. Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie. İçinde Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Cilt 31). Klostermann.
Heidegger, M. (2001). Zollikon seminerleri: Protokoller, konuşmalar, mektuplar. (M. Boss, F. Mayr & R. Askay, EdsTrans.). Northwestern Üniversitesi Yayınları.
Heidegger, M. (2006). Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Orijinal çalışma 1927’de yayımlanmıştır.
Herman, J. (2015). Travma ve iyileşme: Aile içi istismardan siyasi teröre kadar şiddet sonrası (2015 ed.). Temel Kitaplar.
Hoerl, C. (2019). Anlamak ve açıklamak. G. Stanghellini, M. Broome içinde, V. Fernandez, A. Raballo, P. Fusar-Poli, & R. Rosfort (der.), The Oxford Handbook of Phenomenological Psychopathology (pp. 406-413). Oxford Üniversitesi Yayınları.
Inwood, M. J., Inwood, M. (1999). Bir Heidegger sözlüğü. Blackwell Publishers. https://doi.org/10.1111/b.9780631190950.1999.00002.x
Laplanche, J., & Pontalis, J. B. (2004). Vocabulaire de la psychanalyse (4e éd. Quadrige ed.). Quadrige/PUF.
Laplanche, J., & Pontalis, J.-B. (2012). Das Vokabular der Psychoanalyse (20. Auflage). Suhrkamp. Orijinal çalışma 1973 yılında yayımlanmıştır.
Legrand, D. (2017). Bilinçsizliğin Fenomenolojisi Var mı? Heidegger, Merleau-Ponty ve Levinas’ta Varlık, Doğa, Ötekilik. D. Legrand & D. Trigg (Eds.), Fenomenoloji ve psikanaliz arasında bilinçsizlik (pp. 95-111). Springer.
Letteri, M. (2009). Heidegger ve psikoloji sorunu: Zollikon ve ötesi. Rodopi. Lohmar, D., & Brudzińska, J., (Eds). (2012). Psikanalizi fenomenolojik olarak kurmak: Fenomenolojik öznellik teorisi ve psikanalitik deneyim. Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-94-007-1848-7
Mcfarlane, A. C., Atchison, M., Rafalowicz, E., & Papay, P. (1994). Travma sonrası stres bozukluğunda fiziksel belirtiler. Journal of Psychosomatic Research, 38(7), 715-726. https:// doi.org/10.1016/0022-3999(94)90024-8
Moran, D. (2017). Husser’in Katmanlı İnsan Kişisi Kavramı: Bilinçli ve Bilinçdışı. In D. Legrand, & D. Trigg, edited by Unconsciousness Between Phenomenology and Psychoanalysis (pp. 3-23). https://doi.org/10.1007/978-3-319-55518-8_1 Perry, B. D., & Szalavitz, M. (2017). Köpek olarak yetiştirilen çocuk: Ve bir çocuk psikiyatristinin not defterinden diğer hikayeler: Travma geçirmiş çocuklar bize kayıp, sevgi ve hastalık hakkında ne öğretebilir? healing (Gözden geçirilmiş ve güncellenmiş baskı/İkinci ticari ciltsiz baskı ed.). Temel Kitaplar. Pilowsky, I. (1997). Anormal hastalık davranışı. John Wiley & Sons.
Sartre, J.-P. (1962). Bir duygu teorisi için taslak (P. Mairet, Çev.). Methuen. (Orijinal çalışma 1939’da yayınlandı)
Schellhammer, B., (Ed.) (2021). Zwischen Phänomenologie und Psychoanalyse. Im interdisziplinären Gespräch mit Bernhard Waldenfels. Nomos Verlagsgesellschaft mbH & Co. KG. https://doi.org/10.5771/9783748909330
Taylor, G. J. (2010). Duygular, travma ve semptom oluşum mekanizmaları: John C. Nemiah, MD (1918-2009) için bir saygı duruşu. Psychotherapy & Psychosomatics, 79(6), 339-349. https://doi.org/10.1159/000320119
Van der Kolk, B. (2014). The body keeps the score. mind, brain, and body in the transformation of trauma. Penguin Books.
Waldenfels, B. (1961). Das sokratische Fragen. Aporie, Elenchos, Anamnesis. Hain. Waldenfels, B. (2002). Bruchlinien der Erfahrung: Phänomenologie, Psychoanalyse, Phänomenotechnik. Aufl., Originalausgabe). Suhrkamp.
Waldenfels, B. (2019). Erfahrung, die zur Sprache drängt: Studien zur Psychoanalyse und Psychotherapie aus phänomenologischer Sicht. Erste Auflage, Originalausgabe). Suhrkamp.
____________________________________________________________________________Yayınlanma tarihi: 8 Kas 2023

Daniel Tkatch

Husserl Arşivleri: Fenomenoloji ve Kıta Felsefesi Merkezi, KU Leuven, Leuven, Belçika, Doktora öğrencisi