Tasavvufi İnsan Öğretisi: Sadreddin Konevî’nin Metafizik Antropolojisi Üzerine
Ortaçağın büyük şahsiyeti Sadreddin Konevî (ö. 673/1274), mizacı ve mesleği gereği hem bir ‘mutasavvıf’ hem de bir ‘filozof’tu. Dolayısıyla, İbn Arabî’nin (ö. 638/1240) üvey oğlu ve en önde gelen öğrencisi ve Celâleddin Rûmî’nin (ö. 672/1273) aynı zamanda Nasîrüddin Tûsî’nin (ö. 672/1274) İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) son derece etkili el-İşârât ve’t-tenbîhât’ına yazdığı şerhi okuduktan sonra onunla ciddi ve sürekli bir felsefî yazışma başlatmıştır. Manevî eğitiminin ve aklî ilimlerdeki derin bilgisinin yanı sıra Konevî, Şâfiî bir fakih ve hadis üstadıydı; büyük bilim adamı ve İşrâkî filozof Kutbüddin eş-Şîrâzî’ye (ö. 710/1300) bu disiplinde ders vermişti. Konevî doğal olarak İbn Arabî’nin en yakın halefiydi ve Fars şair Fahreddin Irâkî (ö. 688/1289) gibi İbn Arabî ‘okulunun’ önemli temsilcileri olacak bir dizi kişiyi yetiştirmeye devam etti. 688/1289), Sa’îdüddin el-Ferğânî (ö. yaklaşık 699/1299) ve Müeyyidüddin el-Cendî (ö. 700/1300).
Konevî, genellikle İbn Arabî’nin öğretilerinin felsefi ve sistematik bir şekilde açıklanmasından en çok sorumlu olan kişi olarak bilinir ve böylece sonraki İslam düşünce tarihinde genellikle el-‘irfânu’n-nazarî veya ‘teorik tasavvuf’ olarak anılan eşsiz ve geniş kapsamlı bir perspektifin çalışmalarını etkin bir şekilde harekete geçirmiştir. Yine de Konevî, üstadının öğretilerinin sadece bir sistemleştiricisi değildi. Aksine, İbn Arabî’nin düşüncesinin en temel yönlerinden bazılarını ve şeyhin özellikle önemli bir yer vermediği bazı fikirleri almayı ve bunları kendi manevi ve entelektüel vizyonuyla bütünleştirmeyi başardı. Bu kaynaşmanın sonucu, uzun zamandır Tûfî metafiziğinin bozulmamış bir açıklaması olarak kabul edilmektedir. Büyük Fars şairi ve bilgesi Abdurrahman Câmî’nin (ö. 898/1492) Ekberî evrene girişin tek yolunun Konevî’nin yazılarının kapısından geçtiğini söylemesinin nedeni budur.
Konevî’nin hayatı, eserleri ve düşüncesini anlamak, klasik sonrası dönemden modern döneme kadar İslam’ın doğu topraklarında felsefe ve tasavvuf arasındaki karmaşık ilişkiyi kavramak isteyen herkes için elzemdir. Bu açıdan Richard Todd’un The Sufi Doctrine of Man adlı kitabı çok hoş bir katkıdır. Kitabın İngilizce üslubu, çeşitli Arapça ve Farsça metinlerden yapılan çevirilerin kalitesi, ele alınan konuların tarihsel çeşitliliği ve Konevî’nin esrarengiz fikirlerinin analizindeki derinlik birinci sınıftır.
Kitap sekiz bölüme ayrılmıştır; ilk dört bölüm (1. Bölüm) Konevî’nin hayatına, eserlerinin içerik kataloğuna ve entelektüel bağlamına ayrılmıştır (s. 13-80). Kalan dört bölümden (2. Kısım) üçü Konevî’nin düşüncesinin nüfuz edici analizlerini sunmakta, sonuncusu ise onun tarihsel alımlanışını kısaca özetlemektedir (s. 83-176). Todd’un araştırmasında şaşırtıcı bir şekilde yer almayan ve özellikle Konevî’nin Kur’an anlayışından derinden etkilenen önemli bir yazar, büyük Safevî filozofu Molla Sadrâ’dır (ö. 1050/1640).1
Felsefî ve tasavvufî terimlerden oluşan faydalı bir sözlük (s. x-xvii), Konevî’yi uygun siyasî, tarihî, kültürel ve entelektüel bağlamlarına yerleştiren ve aynı zamanda ilgili Ortaçağ biyografi literatüründeki imajına genel bir bakış sağlayan giriş bölümünden (s. 1-10) önce gelmektedir. Son olarak, üç faydalı ek de dâhil edilmiştir. Bunlardan ilki (s. 179-192) Konevî’ye atfedilen eserlerin (üçte ikisi muhtemelen sahte olan toplam 60 eser) bir listesini çıkarmakta ve her birinin elyazması bilgilerini ve ilgili yerlerde faydalı yayın detaylarını vermektedir. İkinci ek (s. 193-4), Konevî’nin yukarıda bahsi geçen öğrencileri Ferğânî ve Cendî’ye verdiği kendi el yazısıyla yazılmış icâzetlerin MS formatında fotoğraflarını sunarken, üçüncü ek (s. 195-213) Konevî’nin epistemoloji temalı eserlerinden bazı önemli pasajların açıklamalı bir antolojisi niteliğindedir.
Bu kitabın özellikle faydalı bir özelliği, Konevî’nin hayatına genel bir bakış sunmasıdır. Her ne kadar Jane Clark’ın Konevî’nin biyografisine dair çalışması bu açıdan daha kapsamlı olsa da2 Todd, ilgili çeşitli materyallerin güzel bir sentezini sunmakta ve keşfedilmemiş birkaç kaynaktan da yararlanmaktadır. Konevî, yaklaşık 605/1208-9 yılında, İbn Arabî’nin arkadaşı olan babası Mecdüddin İshâk’ın Şeyhü’l-İslâm olduğu Selçuklu sultanlığı Rûm’da doğmuştur (s. 13). Konevî’nin babası öldükten sonra İbn Arabî Konevî’nin annesiyle evlenmiştir (s. 13-14). Böylece Konevî gençliğinin bir noktasında, belki de on beş yaşındayken (620/1223) Şam’a taşındı ve üvey oğlu (rabîb) olarak İbn Arabî’nin evinin resmî bir üyesi oldu (s. 14-15). Konevî’nin ilk hocası olan büyük İranlı Sûfî üstat Evhadüddin Kirmânî (ö. 636/1238) tarafından ne zaman Sûfîliğe intisap ettirildiğini kesin olarak bilemesek de Todd bunun muhtemelen genç yaşta (s. 15-16), belki de Şam’a gelip İbn Arabî’nin himayesine girmeden önce gerçekleştiğini düşünmektedir.
Yaklaşık 630/1232-3’te, hadis ilimlerinde birkaç yıl süren eğitimin yanı sıra İbn Arabî’nin yoğun formel çalışmasından sonra Konevî’ye İbn Arabî tarafından tüm yazılarını aktarması için icâzet verildi (s. 15-17). Konevî’nin yirmili yaşlarının ortalarında olduğu bu dönem, Mısır, Rûm ve Şam arasında sürekli seyahatlerle geçmiştir. İbn Arabî’nin ölümünden sonra Konevî nihayetinde Konya’ya yerleşmiş ve hayatının son yirmi yılını burada geçirmiştir (s. 21). Konevî burada en etkili öğrencilerini yetiştirmiş ve önemli eserlerinin çoğunu kaleme almıştır (s. 23-5). Konevî, Rûmî’nin cenaze namazını kıldırdıktan kısa bir süre sonra hastalanmış ve sekiz ay sonra 16 Muharrem 673 / 22 Temmuz 1274 tarihinde Konya’da vefat etmiştir (s. 27).
Konevî’nin düşüncesiyle ilgili olarak Todd, kitabın başlarında, araştırmasının geri kalanını bir şekilde bilgilendiren iki temel noktaya değinir:
Birincisi, görünenin aksine, Konevî’nin dili ve genel kaygıları aslında doğası gereği son derece kutsaldır (s. 51 ve s. 64). Bu durum, onun en önemli eserlerinden biri olan İʿcâzü’l-beyân’ın neden Fâtiha üzerine derin bir metafizik şerh olduğunu ve bir diğer kitabının da 40 hadisten oluşan bir koleksiyon üzerine aynı derecede sofistike ama eksik bir şerh olduğunu açıklar (s. 32-5, s. 43-4).
Todd bu metinleri kitabının daha geniş amaçları bağlamında ele alsa da, Konevî’nin Kur’an anlayışını, onun geniş kapsamlı metafiziğini, kozmogonisini ve kozmolojisini de içerecek şekilde açıklamakla ilgilenmez. Böyle bir konu haklı olarak farklı bir çalışmanın konusudur ve tam da bu nedenle Todd bu konuya ayrı (ve olağanüstü) bir makale ayırmıştır.3 Her halükârda Todd’un Konevî’nin dilinin ve dünya görüşünün kutsal metin odaklı doğası hakkındaki düşüncesi, The Sufi Doctrine of Man boyunca hem Konevî’den çeviri olarak sunulan metinlerde hem de Todd’un bunlara ilişkin analiz ve şerhlerinde (s. 80, s. 87-8, s. 95, s. 97, s. 99, s. 102, s. 104-5, s. 107 vd.)
İkincisi, Konevî’nin yazıları İbn Sînâcı geleneği İbn Arabî’den daha iyi tanıdığını ve takdir ettiğini gösterse de, söylemsel bilginin ve rasyonel araştırmanın biçimsel sınırlamalarını daha az eleştirmez (s. 50, s. 146, vs.). Bu noktayı akılda tutarak Todd, Tûsî ile yazışmaları bağlamında Konevî’nin İslam filozoflarının bazı temel fikirlerine nasıl karşı çıktığını gösterir. Bu fikirlerin başında filozofların Neoplatonik sudurcu kozmolojisi gelir ki Konevî, filozofların sudurcu kozmolojisinin bir parçası olan Tanrı ile maddi âlem arasındaki ara sebepler zincirinin, Tanrı’nın varlığın her seviyesi üzerindeki doğrudan ve hissedilir etkisi fikrini ciddi bir şekilde zayıflattığı gerekçesiyle buna karşı çıkar (s. 57).
Konevî ayrıca, bilgiye ulaşma arayışında cedel ya da tartışmaya doğrudan karşı olması bakımından Meşşâîler ve felsefî kelâmcılarla arasına mesafe koyar (s. 54, s. 210-11).4 Konevî’ye göre, kişi bilgiyi kendi bilişsel güçleri ve entelektüel yetenekleri aracılığıyla değil, ‘Tanrı’nın Kendisi aracılığıyla’ (yani keşif veya ‘açığa çıkarma’ yoluyla) edinmelidir (s. 213). Konevî, cismani olmayan bir ahiret hayatında ısrar ettikleri için filozoflarla ve Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Tehâfütü’l-felâsife’sinde ‘küfür’ suçlaması için seçtiği aynı üç pozisyonla da -bedensel dirilişin inkârı, Tanrı’nın tikelleri tikeller olarak bilemeyeceği ve âlemin ezeliliği- ihtilaf halindedir (s. 61).
Konevî ayrıca Meşşâîler ve felsefî kelâmcılarla arasına mesafe koyar, zira bilgiye ulaşma arayışında cedel veya münazaraya doğrudan karşıdır (s. 54, s. 210-11).4 Konevî’ye göre kişi bilgiyi kendi bilişsel güçleri ve entelektüel yetenekleri aracılığıyla değil, ‘Tanrı’nın Kendisi aracılığıyla’ (yani keşif veya ‘açığa çıkarma’ yoluyla) elde etmelidir (s. 213). Konevî, cismani olmayan bir ahiret hayatında ısrar ettikleri için filozoflarla ve Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Tehâfütü’l-felâsife’sinde ‘küfür’ suçlaması için seçtiği aynı üç pozisyonla da -bedensel dirilişin inkârı, Tanrı’nın tikelleri tikeller olarak bilemeyeceği ve âlemin ezeliliği- anlaşmazlık içindedir (s. 61).
Yine de Todd’un bize hatırlattığı üzere Konevî, İslam filozoflarının bazı fikirlerini doğrudan ödünç alma ve/veya filozofların görüş ve terminolojilerinin İbn Sînâ sonrası dönemde kelam ve hatta nazarî tasavvuf ilimlerinde doğallaştırılması yoluyla kendi düşüncesine dâhil etmeyi de başarmıştır. Yani Konevî, filozofların sudûrcu kozmolojisinden bir düzeyde uzak dursa da başka bir düzeyde onun bazı unsurlarını muhafaza eder (s. 77)
Onda, örneğin, Muhammedi ruha karşılık gelen İlk Akıl’ı (el-aklü’l-evvel) buluruz (s. 68), yani ilahi tecellinin ‘yaratılmamış’ yönünün hemen altındaki yaratılmışlık seviyesine karşılık gelir. Todd bu metinleri kitabının daha geniş amaçları bağlamında ele alsa da, Konevî’nin geniş kapsamlı metafiziğini, kozmogonisini ve kozmolojisini olduğu gibi ele alarak onun Kur’an anlayışını açıklamakla ilgilenmez. Böyle bir konu haklı olarak farklı bir çalışmanın konusudur ve tam da bu nedenle Todd bu konuya ayrı (ve olağanüstü) bir makale ayırmıştır.3 Her halükârda Todd’un Konevî’nin dilinin ve dünya görüşünün kutsal metin odaklı doğası hakkındaki düşüncesi, The Sufi Doctrine of Man boyunca hem Konevî’den çeviri olarak sunulan metinlerde hem de Todd’un bunlara ilişkin analiz ve şerhlerinde (s. 80, s. 87-8, s. 95, s. 97, s. 99, s. 102, s. 104-5, s. 107 vd.)
İkincisi, Konevî’nin yazıları İbn Sînâcı geleneği İbn Arabî’den daha iyi tanıdığını ve takdir ettiğini gösterse de, söylemsel bilginin ve rasyonel sorgulamanın biçimsel sınırlamalarına karşı daha az eleştirel değildir (s. 50, s. 146, vs.). Bu noktayı akılda tutarak Todd, Tûsî ile yazışmaları bağlamında Konevî’nin İslam filozoflarının bazı temel fikirlerine nasıl karşı çıktığını gösterir.
Bu bakımdan filozofların sudûrcu kozmolojisine karşı çıkan Konevî, filozofların sudûrcu kozmolojisinin bir parçası olan Tanrı ile maddi dünya arasındaki ara sebepler zincirinin, Tanrı’nın varlığın her seviyesi üzerindeki doğrudan ve hissedilir etkisi fikrini ciddi şekilde zayıflattığı gerekçesiyle filozofların Neoplatonik sudûrcu kozmolojisine karşı çıkar (s. 57). Muhammedi Hakikat (el-hakîka el-Muhammediyye), Rahman’ın Nefesi (nefsü’rrahmân) (bunun için bkz. s. 71 ve s. 80) ve Konevî’nin ‘genişleyen varlık’ (el-vücûdü’l-münbâsıt) dediği şey.
Konevî’nin kozmolojisinde de mümkünler ve olumsallık üzerine alışıldık felsefi dili buluruz ki bu da yine İslam filozoflarına belli bir borçluluğa işaret eder. Yine de onların sadece ikincil sebeplerin işleyişini gördükleri yerde, ki Konevî bunu bir düzeyde inkâr etmez (İbn Arabî’de de olduğu gibi), Konevî’nin temel hareket noktası Mutlak (el-mutlak) ya da tecelli olarak Tanrı ile eşdeğer olan Vücûd’un birliği ve her şeyi kapsayıcılığıdır. el-vücûdü’l-münbâsıt) ya da İbn Arabî ve ekolünün yaygın olarak Kapsayıcı Birlik (vâhidiyet) düzeyi olarak adlandırdığı şeydir. Bu kozmik tabloyu bilgilendiren şey sudur ya da kendini ifşa etmekten (tecellî) başka bir şey değildir. Konevî bu terimleri kullansa da, kendisinden sonra Tûfî metafiziğinde anahtar bir kavram haline gelen taayyün (‘belirleme’ veya ‘var etme’, s. 85) kelimesini kullanmayı daha çok tercih eder.
Bu terim tek başına ona, Tanrı’nın her bir yaratıkla ilişkisine dair, filozofların alışılagelmiş sudurcu kozmos anlayışında kesinlikle mümkün olmayan türden bir özgüllük sağlar. Konevî’ye göre Mutlak, filozofların (ve bazen Konevî’nin) ‘mahiyetler’ (mâhiyyât) (s. 91 ve s. 93) olarak adlandırdığı değişmez varlıklardan (el-a’yânu’s-sâbite) başka bir şey olmayan kendi bilgisinin nesnelerine baktıkça, kozmik düzen ve onun içerdiği varlıklar Tanrı’nın kendini ifşa etmesi veya kendini belirlemesi yoluyla ortaya çıkmaya başlar.
Dolayısıyla Tanrı, her bir şeyle, bu şeyler O’nun bilgisinin her bir nesnesinin ne-olduğuna (yani mâhiyetine veya ‘mahiyetine’) uygun olarak kendisini sürekli olarak yeni kılıklarda tezahür ettiren tek bir vücûdun pek çok belirlenimi olduğu ölçüde uzanımsal olarak özdeştir. Tanrı her tezahür eden suretin ‘arkasında’ olduğu ölçüde, onun dolaysız ve doğrudan nedenidir. Ancak her bir şey Zât’ın nihai olarak tezahür etmeyen ve gizli boyutu (İbn Arabî’den itibaren ahadiyet ya da Münhasır Birlik mertebesi olarak bilinen) sayesinde Tanrı’dan ayrı olduğu ölçüde, her bir şeyin ikincil nedenler kümesi içinde kendine ait bir yeri vardır.
Todd, Konevî’nin düşüncesinin diğer bazı benzersiz özelliklerinin de altını çizer; bunun en belirgin örneklerinden biri, onun meşhur “beş ilahi varlık” (el-hadarâtü’l-ilâhiyye el-hams) doktrinidir. Bu öğreti Konevî tarafından ilk belirgin formülasyonunu aldıktan sonra, takip eden yüzyıllar boyunca Ekberî ve akraba geleneklerdeki birçok yazar için önemli bir ilgi noktası haline gelecektir. Todd’un belirttiği gibi (s. 98, n. 70), İbn Arabî genel olarak ilahi varlıktan ve ilahi mevcudiyetlerden bahseder, ancak kozmik gerçekliğin farklı derecelerinin, tezahür etmemiş ilahi varlığın Kendisinden diğer üç seviyeyi (yani ruhani, hayali ve duyusal) içine alan kâmil insana (el-insânu’l-kâmil) doğru ilerleyerek beşte somutlaştırıldığı ve ‘yerelleştirildiği’ belirli bir şemaya sahip değildir.
Şimdi kozmolojiye yapılan tüm bu vurgu ve ardından insanın bu karışıma dahil edilmesi ne anlama gelmektedir? Bu bizi Todd’un kitabındaki temel kavrayışına götürür: Tanrı ile kozmik düzen arasındaki kilit bağlantı noktası insanın kendisinden başkası değildir ve bu da Todd’un çalışmasının çok önemli alt başlığını açıklar. Bunun anlamı şudur: Tanrı’nın kendini ifşa etmesi, kendini nesneleştirmesine uygun olarak, Kendisinden sonsuz sayıda olasılığın ortaya çıkmasına ve böylece Kendisini nesnel bir şekilde görmesine izin verir.
Potansiyel bir ayna olarak ortaya çıkan özne insandır. Ancak madde alemine dalmış olduğundan, ruhunu kirleten dualite cürufundan kendini arındıramaz ve yükselemez. Eğer ayrılık bataklığından çıkabilir ve bozulmamış saflığıyla geldiği nihai kaynağa geri dönebilirse, gerçek doğasına uygun insanlık seviyesine ulaşır. Böyle bir birey, Tanrı’nın Kendisine baktığı nesnel aynası haline gelir ve böylece insanın yaratılış amacını yerine getirir (s. 155ff.).
Son tahlilde, Todd’un aklındaki ‘metafizik antropoloji’, insanın kökeninden (mebde’), orta noktasına veya dünyadaki zamanına ve nihayetinde kökenine dönüşüne (meâd) kadar insan projesinin her yönüyle bağlantılıdır. Dolayısıyla burada birinci dereceden bir ‘hümanizm’ söz konusudur, ancak bu hümanizmde insan ancak Tanrı’nın ‘olması’ sayesinde ‘olabilir’. Bu antropoloji tam olarak bir insan bilimidir çünkü insan ilk etapta teomorfik bir yaratıktır. Konevî’ye göre insan olmanın amacı mükemmelleşmektir; yani insanın kendisini Tanrı’nın kendisini sonsuza dek bildiği şekilde bilmesi (bu pozisyonun bazı çıkarımları için bkz. s. 136 ve s. 160ff.).
Richard Todd’un The Sufi Doctrine of Man adlı eseri, Nihat Keklik’in 1967’de yayımlanan Türkçe monografisinden bu yana Konevî’ye adanmış bir avuç çalışmanın arasına katılmıştır. 5 Bu son katkıların en kayda değer olanları Anthony Shaker’ın Konevî’nin teknik dili ve kavramsal evreni üzerine ayrıntılı kitabı 6 ve Ekrem Demirli’nin Konevî’nin düşüncesi üzerine iki uzun çalışmadan ve tüm önemli eserlerinin eksiksiz çevirilerinden oluşan kapsamlı Türkçe araştırmasıdır.7 Ayrıca Konevî’ye adanmış birkaç makale koleksiyonu,8 en önemli kısa risalelerinden birinin çevirisi9 ve düşüncesinin yönleri üzerine özellikle yararlı birkaç çalışma daha vardır.10
Nedense bu yeni katkıların hiçbiri Todd tarafından mükemmel çalışmasında dikkate alınmamıştır (bkz. s. 1-2). Bu çalışmalarla ilgilenmek Todd’a araştırması için daha da sağlam bir temel sağlayabilirdi, zira Todd’un vardığı pek çok özgün sonuç bu çalışmaların bulgularını tamamlamakta ve bazı durumlarda onları geliştirmektedir. Richard Todd’un The Sufi Doctrine of Man adlı eseri yine de Konevî’nin düşüncesinin bugüne kadarki en kapsamlı incelemesini temsil etmektedir. Ortaçağ İslam’ının en zor düşünürlerinden birinin fikirlerine kolayca ulaşılmasını sağlayan bu eser, İslam düşüncesinin tüm ciddi öğrencileri için vazgeçilmez bir okuma kitabıdır.
Mohammed Rustom,
Kanada’nın Ottawa kentindeki Carleton Üniversitesi’nde İslam düşüncesi ve küresel felsefe alanında Profesör ve Carleton İslam Araştırmaları Merkezi’nin Direktörüdür. Aynı zamanda Equinox Publishing’in Küresel Felsefe serisinin editörü ve Arap Edebiyatı Kütüphanesi’nin editörüdür.
