İÇTİHATTAN İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİNE

Arapça Mütercimin Önsözü

Arkoun, henüz Fransızca olarak bile yayımlanmamış bu çalışmada, klasik İslâm düşüncesindeki içtihat kavramını ve ondan İslâm aklının eleştirisi aşamasına nasıl geçileceğini, hatta bu geçişin neden zorunlu olduğunu belirlemeye çalışıyor. İslâm aklının bu eleştirisi, geçmişte büyük temsilcilerinin gerçekleştirdiği içtihadın hem devamı hem de onunla bir kopuştur. Aynı zamanda, filolojik şarkiyatçı yöntemin yüz elli yıl boyunca klasik İslâm metinlerinin tahkiki ve mirasın araştırılması alanında ortaya koyduğu en iyi ürünler özümsendikten sonra bu yöntemin aşılmasıdır. Kısacası bu, insan ve toplum bilimlerinin en son kazanımlarına, özellikle de muhayyile, mit yahut devasa sosyolojik gerçeklikler kavramlarına açık bir eleştiri demektir. Çünkü bunlar toplumların tarihinde ve hayatında gerçek hakikatin oynadığından daha büyük bir rol oynar. Antropoloji ve tarih araştırmacılarının yakın dönemde ortaya koyduğu da budur: Claude Lévi-Strauss, Jean-Pierre Vernant, Georges Balandier, Georges Duby, Robert Mandrou, Jacques Le Goff, Pierre Bourdieu ve diğerleri. Egemen şarkiyatçı yöntemin bilmediği ve bugüne kadar görmezden gelmekte ısrar ettiği şey budur. Bu yöntem yalnızca sabit maddî olgularla ilgilenir; insanların bilinçlerini meşgul eden ve onları harekete geçiren hayallerini ve zihinsel tasavvurlarını önemsemez. Bunları, pozitif ve maddî olarak doğrulanamayacak belirsiz şeyler sayar. Kelimenin indirgemeci ve dar anlamıyla pozitivizm anlayışı budur. Marksizm de en yoksul ve en dar indirgemeci biçiminde bu anlayışa düşmüştür.

Şimdi bilimsel araştırma insanı ve toplumu bir bütün olarak, yani maddî ve manevî iki boyutuyla yeniden dikkate almaya başlıyor. Böylece katışıksız maneviyatçılığı da katışıksız maddeciliği de aynı anda aşıyor. Bu anlamda pozitivizmin aşılması, modern düşüncede yeni bir aşama oluşturuyor. Din, iman ya da maneviyat meselesi artık çağdaş bilim insanlarını eskisi gibi korkutmuyor; bu meseleler her gündeme gelişinde, geçmişte kalmış çağlara ait “gerici” şeyler oldukları gerekçesiyle onlarda eskisi gibi bir uzaklaşma duygusu uyandırmıyor. Tersine, bu meseleler farklı eğilim ve uzmanlıklardan düşünürlerin ve bilim insanlarının ilgilerinin tam merkezine yerleşmiş ya da yerleşmeye başlamıştır. Ancak onları anlama ve kavrama biçimi, Muhammed Arkoun’un söylemekten hoşlandığı deyişle “kapalı dogmatik çit”in içine hapsedilmiş geleneksel müminlerin anlayışından farklılaşmıştır. Üç büyük tektanrıcı dinin manevî ve tarihsel tecrübelerinin karşılaştırmalı incelenmesi, yüzyıllar boyunca egemen olmuş skolastik teolojik anlayışın aşılması gerektiğini bize gösterir.

Böylece İslâm aklının eleştirisinin, bazılarının anladığı gibi, hiçbir şekilde olumsuz ya da yıkıcı bir iş yapmak anlamına gelmediğini görüyoruz. Bu eleştiri, Hanîf İslâm’ın büyük manevî tecrübesine dokunmak anlamına da asla gelmez. Kur’ân-ı Kerîm’den sonra Sünnî, Şiî, İbâzî, Mu’tezilî, sûfî, felsefî ve diğer bütün yönelim ve mezheplere mensup İslâmî şahsiyetlerde ve eserlerde tezahür etmiş tecrübedir bu. Eleştirinin konusu, manevî ideal ilkelerin tarih içindeki somutlaşması ve uygulanmasıdır. Vahiy vardır, tarih vardır; yüce ideal vardır, uygulama vardır.

Vahiy ise tarihi aşar ve onun üstünde yer alır. Fakat ilkelerinin gerçeklik zemininde; inanç ve siyaset çatışmalarının, çıkar çarpışmalarının, mal ve geçim kaynakları üzerindeki rekabetin ortasında somutlaştırılması, onu maddî unsurlarla kirletir ve yüceliğinden gerçekliğin çamuruna indirir. Dolayısıyla Arkoun’un uyguladığı tarihsel eleştiri, en azından benim anladığım kadarıyla, büyük İslâmî manevî tecrübeyi tarih boyunca üzerine yapışmış bütün tortu ve illetlerden arındırmaya kaçınılmaz olarak götürecektir. Bu anlamıyla olumlu bir iştir, olumsuz değil. Hatta kutsallık duygusunun yozlaşması ve onu anlama ve yaşama biçimlerinin tükenmiş kalıplarının İslâm dünyasının her yanında yayılması nedeniyle bugün ivedilik kazanmış bir iştir. Kutsalın saflığına, dinin ilk sevincine, aşkınlığın da tenzih ve yüceliğine yeniden kavuşması, ancak İslâmî teolojik tecrübenin sıkı tarihsel eleştirinin mihenk taşına vurulmasından sonra mümkün olabilir. O zaman ak iplik kara iplikten ayırt edilir; vahiy ile tarih arasındaki eklemlenme noktaları belirginleşir. O zaman tefsir, fıkıh, hadis, kelâm ve diğer bütün türleriyle İslâmî teolojik kuruluşların insan ürünü olmaktan başka bir şey olmadığını anlarız. Dolayısıyla onları tarihsel araştırmaya tâbi tutmak hakkımızdır. Arkoun’un Taberî tefsirini, esbâb-ı nüzûl ilmini, nâsih ve mensuhu ve benzeri konuları uygulamalı olarak incelerken yaptığı da budur.

Böylece Arkoun’un bu teorik ve uygulamalı çalışmasının, bizi tartışma kabul etmez hakikatler olarak devralınmış dar tasavvurlardan özgürleştirdiğini ve İslâm ile mirasına ilişkin yeni bir tasavvurun önünü açtığını görüyoruz. İslâm aklının eleştirisinin amacı budur: Arap-İslâm düşüncesini, toplumlarımızın bugünkü sorunlarıyla daha güçlü biçimde yüzleşebilir hale getirmek üzere yenilemek. Bu sorunlar da ne kadar çoktur!

Not: Sayfaların altında yer alan bütün dipnotlar mütercime aittir. Bunlar metnin anlaşılması için gereklidir; ancak içeriklerinden yalnızca mütercim sorumludur. Sonda yer alan az sayıdaki not ise yazara aittir.

“Diyorlar ki: Halifenin böyle bir dinî otoritesi yoksa kadı, müftü ya da şeyhülislâm için de mi yoktur? Ben de diyorum ki: İslâm bu kimselere inançlar üzerinde veya hükümlerin belirlenmesinde en küçük bir otorite tanımamıştır. Bunlardan herhangi birinin üstlendiği her otorite, İslâm şeriatının belirlediği sivil bir otoritedir. Hiçbiri, herhangi bir kimsenin imanını veya Rabbine ibadetini denetleme hakkı iddia edemez; onun düşünme yoluna da müdahale edemez.” Muhammed Abduh, el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, üçüncü baskı, Kahire, 1922, s. 59.

Yazarın Önsözü

Burada, bütün boyutlarıyla ele alınması son derece güç bir konuyla karşı karşıyayız. Konu bizden yalnızca eski ve yeni, İslâmî ve “dışarıdan gelen” (dahîl) pek çok bilimden yararlanmamızı istemiyor. Daha önemlisi, şu tehlikeli soruna da dikkat etmemizi gerektiriyor: İçtihat, İslâm düşünce mirası içinde fakihlerin tekelinde bulunan bir ayrıcalık sayılmıştır. Bununla, sonraki yüzyıllara hukuk külliyatlarını, ortodoks inanç esaslarını ve fıkıh usulünü; başka bir deyişle kutsal metinlerden (Kur’an ve hadis) hükümleri doğru biçimde çıkarmak için gerekli normatif yöntemi kurup bırakmış büyük teolojik-hukukî mezheplerin kurucusu müçtehit imamları kastediyoruz. Böylece birkaç kelime içinde, klasik İslâm düşüncesinde içtihat faaliyetinin bütün şart ve sınırlarıyla karşılaşmış oluyoruz.

On dokuzuncu yüzyıldan itibaren Batı’nın dayattığı zihnî, kültürel ve maddî modernliğin meydan okumalarıyla yüzleşmek için, bugün doğrudan ve açık biçimde mücadeleci siyasal hareketlere katılmalarından önce reformcu olan ulema, “içtihat kapısını yeniden açmaya” çalışmış ve hâlâ çalışmaktadır. Bu, tarihsel, toplumsal ve itikadî boyutlar da içerdiği için yeterince anlaşılmamış eski ve meşhur mecaza uygun bir girişimdir. Muhammed Abduh’un ve ekolünün yeni içtihadının ne olduğunu biliyoruz. Bu, skolastik İslâm mirası içinde tehlikeli bid’atlar sayılan kavramları, fikirleri ve uygulamaları içine almaya ve özümsemeye açık pragmatik bir yöntemdir. (Bu mirası, klasik dönemin daha canlı, fethedici, açık ve güçlü mirasından özenle ve kesin biçimde ayırmak gerekir. Burada, söz konusu mirasın oluştuğu ve yerleştiği, hicrî birinci ve dördüncü, milâdî yedinci ve onuncu yüzyıllar arasındaki dönem kastedilmektedir.)

İçtihat meselesinin boyutu ve önemi altmışlı yıllardan beri, “İslâm Devrimi”nin zaferinden sonra ise daha da büyük ölçüde değişmiştir. Bugün içtihada başvurmayı her zamankinden daha zorunlu kılan çok sayıdaki etken arasında, Arap ve İslâm dünyasında bağımsızlıklarını kazanmak için acı bir mücadele verdikten sonra ortaya çıkan bağımsız devletleri anabiliriz. Yirmi yıl içinde bütün çağdaş İslâm ve Arap toplumlarında bilginin toplumsal çerçevelerini kökten değiştiren büyük demografik, yani nüfussal artışı da anabiliriz.

Bu iki devasa olgu derinlemesine çözümlemeyi hak ediyor; fakat bunu burada yapamayız. Yine de bu araştırmada ilerlerken onları unutmayacağız. Bakışımızın ufkunda görünür kalacaklar. Önce ve her şeyden önce şu önemli tespiti kaydedelim: İçtihat geçmişte hiçbir zaman, bugün de hiçbir şekilde, devletin ihtiyaçlarından ve toplumun zorlamalarından uzak, soyut teolojik ve yöntemsel meseleler üzerine yürütülen salt zihinsel alıştırmalardan ibaret olmamıştır ve olamaz. Bu, her durumda ve içtihat yapan herkeste, söz konusu zihinsel faaliyete eşlik eden bütün ideolojik sapmaları yakalamamız gerektiği anlamına gelir. Bu faaliyeti, insan ruhunun Allah’ın kelâmıyla doğrudan teması olarak sunarlar: Dinî hukuku aydınlatması, insanların yeryüzündeki bütün varoluşları (= dünya hayatı) boyunca davranış ve düşüncelerinin meşruiyetini güvenceye alması gereken nihai maksatlara ve kurucu anlamlara uygun doğru kavrayış için bir temas. (Burada doğru kavrayıştan kastedilen, kelimenin aslî anlamıyla fıkıhtır: Allah’ın kelâmını fıkhetmek, yani onu anlamak ve sırlarının derinliğine nüfuz etmek. Fıkıh kelimesinin daha sonraki teknik anlamı, yani hukuk, bundan doğmuştur.)

Burada dikkatimizi yöneltmemiz ve üzerinde durmamız gereken şey, fakihlerin şu aşırı iddiası ve böbürlenen gururudur: Allah’ın kelâmıyla doğrudan temas kurabilecekleri; onun yüce maksatlarına uygun anlayışa ulaşabilecekleri; bunları açıklayıp dinî hukuk içinde belirginleştirebilecekleri ve böylece Allah’a itaat sınavına tâbi müminin her davranışını ve her düşüncesini ebediyen yönetmesi gereken şer’î hükümlere ilişkin ilâhî ya da ilâhîleştirilmiş hukuku sabitleyebilecekleri iddiası. Elbette içtihat sırasında hata yapabileceklerini kabul ederler. Fakat usûlü’d-dîn ve fıkıh usulünün zihinsel kuruluşu, kimi fakihlerin şeriatın maksatları adını verdikleri şey doğrultusunda hukuk söyleyebilme ve ortodoksiyi dayatabilme iddialarını güçlendirmiştir (bk. Şâtıbî, ö. 790/1388).

Böylece, inanç esaslarından, söylemsel (makālî) istidlal uygulamalarından, skolastik tekrardan ve vehme dayalı tasavvurlardan oluşan mirasın ne ölçüde biriktiğini görüyoruz. Müslüman düşünür, içtihadın teorik şartlarını ve sınırlarını, fakihlerin onu hapsettiği teolojik-hukukî alandan, İslâm mirasının bugüne kadar bilmediği köklü sorgulamalar alanına taşımak gibi göz korkutucu bir göreve bugün girişmek istediğinde, bu mirası yüklenmeli ve onunla yüzleşmelidir. İslâm aklının eleştirisine özgü sorgulamalar alanını kastediyorum.

Bu projeyi çok sayıda makalede ele almıştım.^[1] Fakat şimdiye kadar onu, verili vahiy ve İslâm mirası üzerinde çalışan aklın bu konumundan ve kendine özgü işleyişinden hareketle temellendirme fırsatım olmadı. İslâm aklı kavramının önemi ve anlamı tam da buradadır. Burada İslâm aklı derken, Müslümanları başkalarından ayıran, onlara özgü, ayrı ya da ayrıştırılıp ayırt edilebilir bir aklı kastetmiyoruz. Genel anlamıyla akıl, bütün insanların ortak bir melekesidir. Ayırt edici özellik ya da farkın tamamı ise nitelemededir: “İslâmî” oluşunda. Bununla, farkın Kur’anî veride ve daha önce Medine tecrübesi^[2] adını verdiğim şeyde bulunduğunu kastediyoruz. Bu tecrübe, daha sonra, art arda gelen içtihat faaliyetleri sayesinde Medine modeline dönüşmüştür.

İçtihat ile İslâm aklının eleştirisinin eşiği arasındaki uzun ve güç yolu aşmak için, kadının şeriattaki yerini incelemekten daha açık bir örnek, uygulama bakımından daha elverişli bir zemin bulamayız. Bu konuda kadının İslâm ve Arap toplumlarında nasıl şiddetli polemiklerin, büyük çatışmaların ve üzerinde uzlaşılmayan incelemelerin konusu haline geldiğini biliyoruz. Düşünür, çoğu zaman açık ifadeli Kur’an âyetleri aracılığıyla şeriatın kadın için belirlediği konumu yeniden değerlendirmek yönünde tek bir adım attığında kendisini tehlikeye atar; ağır tekfir ve Müslüman ümmetinden dışlanma riskinin yakınına gelir. Rabat Üniversitesi öğretim üyesi Fâtıma Mernîsî’nin, bahisleri giderek yalnız toplumsal, siyasal ve iktisadî hayatın bütün alanlarına değil, cinsiyet aracılığıyla kadınların ve erkeklerin, çocukların ve yetişkinlerin derin psikolojik yapılarına da dokunan bir konuda, akidevî üstatlık (magisterium) yetkisini kullanmakta ısrar eden din adamlarının yıldırım gibi öfkesiyle şimdi nasıl cesaretle mücadele ettiğini biliyoruz.

Kutsal metinler ve devralınmış miras yanlış kullanıldığında ya da onlarla keyfî biçimde oynandığında ulemanın tepki göstermesi doğaldır. Bu nedenle modern Müslüman düşünür çok dikkatli olmalı; eski metinlerin bilgisine ve klasik içtihadın teknik şartlarına ilişkin her şeyi öğrenerek kendisini kusursuz biçimde bilimsel olarak donatmalıdır. Önce bütün bunlara sahip olmalı; onları zaten bilinen ya da değersiz bir miras unsuru saymamalıdır. Çünkü klasik içtihat aşamasından İslâm aklının eleştirisi aşamasına geçiş, klasik içtihadın uzantısı ve olgunlaşması olarak tasarlanmalı ve düşünülmelidir. Bütün Müslümanlar, en başta da ulemanın kendisi bunu böyle anlamalıdır.

Fakat bu, karşılığında ulemanın da çaba göstermesini ve belirli bir adım atmasını gerektirir. Bugünün din âlimleri, kendilerine isteyerek ve sevgiyle bağlandıkları klasik seleflerinin yaptığını yapmalıdır. Zihnî ve düşünsel modernliğe doğru kararlı adımlar atmaları gerektiğini kastediyorum. Klasik içtihadın teknikleri, bilimleri ve yöntemlerinde yetişmiş, modern bilimin çoğul yöntemlerine alışmış çağdaş Müslüman düşünürün iman bilincini incitmemesi ve ona kaba davranmaması gerekiyorsa, geleneksel ulemanın da bu iman bilinciyle modern bilimsel bilginin gerekleri arasında güvenilir aracılar olarak görev yapması gerekir. Bedelini şahsen ödediğim acı tecrübelerden biliyorum ki karşılıklı dinleme, hoşgörü ve açıklık şartları ulemanın birçoğunda bulunmuyor; kimi bilimsel araştırmacılar da bunlara gerektiği gibi uymuyor.

Okur, yollar açmak, yöntemleri belirlemek, aşamaları tayin etmek ve İslâm aklının eleştirisinin bahislerini açıklığa kavuşturmak için vereceğim ve kullanacağım örneği gördüğünde, bütün bu ihtiyatların gereğini anlayacaktır. Aşağıda Nisâ sûresinin 12. ve 176. âyetlerini, ardından Bakara sûresinin 180., 182. ve 240. âyetlerini okuyacağız.

İzleyeceğimiz yol şu aşamaları içerecektir:
1. Âyetlerin okunması ve bahisler, yani ortaya koydukları meseleler.
2. İcmâ ve ortodoksi.
3. İlâhî akıl, insanî söylemler: Vahyin antropolojik teolojisine doğru.

Okumalar ve Bahisler

Kur’an’a sürekli ve özenle yeniden başvurduğum sırada, okuma sorunları (“kıraatler” kelimesinin geleneksel anlamıyla) dikkatimi meşgul ediyordu. Böylece Nisâ sûresinin on ikinci âyetinin ikinci kısmına ilişkin tefsir sorunlarıyla ilgilenmeye başladım. Klasik tefsirlere, özellikle de Taberî tefsirine başvurduktan sonra, “kelâle” kelimesinin nasıl okunacağı ve ne anlama geldiği etrafında dönen tartışmanın bahislerinin öylesine önemli ve kritik olduğunu keşfettim ki meselenin tümü, İslâm düşünce tarihinde ilk defa vahyin bir teo-antropo-lojisini geliştirmemize yardımcı olabilirdi.

Fakat İslâmcı hareketlerin son zamanlarda Batı ülkelerinde, özellikle Fransa’da bile yarattığı kızgın ideolojik ortam, böylesine hassas ve sıkıntılı bir konuda herhangi bir çalışmayı yayımlamayı ertelememe yol açtı. Bunun nedeni, araştırmalarımın İslâm inancının herhangi bir meselesini çürütmesi değildir. Günümüz İslâm toplumlarında düşünülmesi imkânsız olanın alanı o kadar büyük ve geniştir ki bu türden her araştırma tehlikeli yanlış anlamalar doğurur. Bunlar daha sonra günümüzün mücadeleci İslâmcı söylemi tarafından yeniden kullanılır, büyütülür ve her yerde yankıları çoğaltılır. Bu siyasallaşmış söylemin, yaşayan bir iman olarak temellendirilen ve yaşanan, zamanın sınamasına, yani aklın ve değerlerin derin tarihselliğinin sınamasına açılan modern teoloji düşüncesinden bütünüyle uzak olduğu bilinmektedir. (Burada tarihsellikten dönüşüm ve değişim, yani değerlerin çağlar ve zamanlar değiştikçe dönüşüp değişmesi kastediliyor. İman ise kalır; fakat o da farklı ve değişen tezahürler alır.)

Bu tespitle dikkati, Arap ve İslâm ülkelerindeki bütün toplumsal kesimlere ve bütün kültür düzeylerine yayılmış sıkı ideolojik denetimin baskısı yüzünden İslâm düşüncesinin yaşadığı gecikmeye çekmek istiyorum. Bununla yalnız belirli siyasal amaçları gerçekleştirmeyi hedefleyen söz konusu mücadeleci hareketlerin denetimini değil, araştırma ve ifade özgürlüğünü aynı kuvvetle bastıran resmî ulemanın denetimini de kastediyorum. Bu ulema, toplumda kutsalın işlerini yürütmek üzere resmen atanmış görevlileri temsil eder. Dolayısıyla, bir yandan mümin kitlelerin yüceltmesine mazhar olurken, öte yandan devletin veya iktidardaki rejimin daha fazla teveccühünü kazanmak için dindarlık yarışına girmek zorunda kalırlar.

Benim yaşadığım bu durumu, benden önce İbn Rüşd gibi büyük aydınlar da yaşamıştır. İbn Rüşd, kendi döneminin fakihlerinden, bugün karşılaştığımıza benzer bir muhalefet ve denetim görmüştü. Düşünsel uygulamalar ve ayrımlar, öncesinde de sonrasında da aynı nitelikte kalıyor. Fakat bunların toplumsal dayanakları, siyasal bahisleri ve İslâm ülkelerinin ulusal sınırlarının ötesindeki yankıları, bugünkü demografik büyümenin ulaştığı boyutlar ve reklam ile propagandada modern teknik araçların kullanımının yaygınlığı ölçüsünde büyüyüp genişlemiştir. Meşruiyetten yoksun bugünkü Arap ve İslâm devletleri de bu araçları kullanmaktadır.^[3]

Bugün üzerinde durduğumuz somut durumda, Müslüman araştırmacının isteyerek ya da istemeyerek içselleştirdiği özsansürün, daha sonra anlatacağımız sonuçlara yol açtığını görüyoruz. Aynı sırada, benim haberim olmaksızın, David S. Powers adlı genç bir Amerikalı araştırmacı Princeton Üniversitesi’nde bir doktora tezi hazırlıyordu. Bu tez yakın zamanda “Kur’an ve Hadis Üzerine İncelemeler: İslâm Miras Hukukunun Oluşumu”, Princeton Üniversitesi, 1986 başlığıyla yayımlandı. İngilizcesi: Studies in Qur’ân and Hadîth. The Formation of the Islamic Law of Inheritance.

Tezini yayımlamadan önce bu araştırmacı, Arabica dergisinde yayımlamam için bana bir bölümünü sundu.^[4] Bunu hemen yaptım, fakat derin bir üzüntü duymadan değil. Bu seçkin araştırmanın yazarının Arap ya da Müslüman değil, Batılı olması beni üzmüştü. İşte o zaman Müslüman araştırmacılarla şarkiyatçılar arasındaki apaçık eşitsizliğin boyutunu ölçtüm. Bu eşitsizlik, şarkiyatçılığın, tıpkı Goldziher ve Joseph Schacht zamanında olduğu gibi, İslâm kültürü ve Arap düşüncesi alanındaki araştırmaları yalnızca kendisinin ilerlettiğiyle bugün hâlâ övünmesini sağlıyor.

Şarkiyatçılık bunu, İslâmî taraftan, özellikle de öfkeleri artık Müslüman araştırmacıların kendilerini de içine alacak ölçüde genişleyen din âlimlerinden gelen bütün itiraz ve saldırılara rağmen yapıyor. Bu âlimler, Müslüman araştırmacıları şarkiyatçıların “öğrencileri ve hizmetkârları” olmakla suçluyorlar.

Bu, acı veren ve tahammül edilmez bir durumdur. Modern bilimsel araştırmanın yöntemlerinde, kurallarında ve usullerinde yetişme imkânı bulmuş az sayıdaki Müslüman aydının, tarihsel ve felsefî eleştirinin İslâm alanına uygulanmasına ilgisiz görünmesi, hatta bu türden her uygulamaya düşman olması, durumu daha da ağırlaştırıp tehlikeli hale getiriyor. Ne yazık ki böyle bir tutumun örnekleri çoktur ve gittikçe çoğalmaktadır. Doğrudur: Filolojik ve tarihselci yöntem, bir dinî mirasın kutsal metinlerine tek başına uygulandığında geride bir enkaz alanı bırakır. O zaman Müslümanların, inşa etmeden yıkan, alternatif yapının yükselmesini beklerken bazı taşları yontup hazırlamayan, zihinsel açıdan sorumsuz bu araştırmalara karşı çıkma hakkı vardır. İnsan toplumları yüzyıllar boyunca dinlerle yaşamıştır. Eksik, parçalı ve indirgemeci, yalnızca kayıtsız ilmî tebahhurla yetinen araştırmalar yoluyla dinleri zedelemek ya da küçümsemek kabul edilemez. Fakat araştırmacı çözümleyici çalışmasını derinleştirip yaşayan dinin incelenmesinin gerektirdiği bütün yönlere götürürse, Müslüman olsun olmasın müminler her türlü itiraz ve şikâyet hakkını kaybederler.

David S. Powers’ın çalışması, Arap-İslâm mirasını incelemede benim yöntemimle şarkiyatçıların yöntemi arasındaki farkı açıklamak için uygun bir vesile sunacak şekilde tam zamanında gelmiştir. Şarkiyatçı bilgin işini yaptıktan sonra arkasında bir enkaz alanı bırakır; yani “aşkın değerler”in canlandığı ve bütün insan toplulukları için rollerini tam olarak oynadığı yerde. Eleştirel düşünce ise bilimsel araştırmanın ortaya çıkardığı ve doğurduğu her türlü güçlük ve yeni durum karşısında yapıcıdır ve bunlarla fiilen dayanışma içindedir.

Nisâ Sûresinin On İkinci Âyetinin Okunması

Nisâ sûresinin on ikinci âyetinin ikinci kısmını çözümleyerek başlayacağız. Çünkü burada, içtihat aşamasından İslâm aklının eleştirisi aşamasına geçmenin gereğini açıklamak bakımından en elverişli ve en sağlam sorunları buluyoruz.

Bu konuda, söz konusu âyeti Arap harfleriyle, fakat i’rab ve harekeler olmadan buraya kaydetmek önemlidir.

«وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلَالَةً أَوِ امْرَأَةٌ، وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ، فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ. فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ، فَهُمْ شُرَكَاءُ فِي الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَى بِهَا أَوْ دَيْنٍ غَيْرَ مُضَارٍّ، وَصِيَّةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ»

“Eğer kelâle olarak mirası paylaşılan bir erkek yahut bir kadın ve onun bir erkek veya kız kardeşi bulunursa, bu ikisinden her birine altıda bir düşer. Bundan fazla iseler, yapılmış vasiyet veya borçtan sonra, zarar vermeksizin, üçte birde ortaktırlar. Allah’tan bir vasiyet olarak. Allah bilendir, halîmdir.”

Powers’ın da kendi tarafından yaptığı gibi, bu harekesiz âyeti anadili Arapça olanlara sundum. Şaşırtıcı ve ilginç şu durumu keşfettim: Kur’an’ı ezbere bilenler âyeti, Kur’an’da yer aldığı şekliyle ve aynı i’rab ve harekelerle okuyorlar. Bu okuyuşun, uzun bir tartışmadan sonra klasik tefsirce benimsendiği, sonra da en azından Taberî’den itibaren resmî mushafa dayatıldığı bilinmektedir. Fakat Kur’an’ı ezbere bilmeyen ve yalnızca Arapçanın dilbilgisel ve dilsel yetisine tâbi olanlar, daima “ortodoks tefsir”in dışladığı diğer okuyuşları seçiyorlar.

Taberî’nin, isnatla desteklenen rivayetlere dayalı bilinen tefsir yöntemi uyarınca aktardığı bu ihtilaflar, demek istediğim, iki temel fiile ilişkindir: “يورث” ve “يوصي”. Benimsenen tefsire göre bu fiiller edilgen ya da etken çatıda okunur. Bu durumda “امرأة” kelimesi, tıpkı “كلالة” kelimesi gibi, doğrudan nesne olur (elbette, her iki fiili de etken çatıda okuyan okuyuşu benimsersek). Böylece okuyuş, Kur’an’da yer alanın tam tersine dönüşür; yani “وإن كان رجلٌ يُورِثُ كلالةً أو امرأةً” olur. Bu, Arapça konuşanların Arapça sezgisine, sağlam dil zevkine ve dil melekesine yahut dilsel yetisine uygun doğal okuyuştur (dilsel yeti kelimesinin dilbilimdeki anlamıyla). Fakihlerin Kur’an’a dayattığı okuyuş ise son derece güç, dolambaçlı ve Arapçanın dil zevkini zorlayan bir okuyuştur. Çok sayıda açıklamaya, dilbilgisel ve dilsel gerekçelendirmeye ihtiyaç duymuş; fakih ve müfessirleri karmaşık ve müphem tartışma ve yorumlara başvurmaya zorlamıştır. (Buna dair örnekler için okuru Taberî tefsirine yönlendiriyorum.) Resmî mushafta benimsenen okuyuş şöyledir: “وإن كان رجلٌ يُورَثُ كلالةً أو امرأةٌ…” (Yani fiilin edilgen çatıda okunması.) Bu okuyuşun sağlam Arapça zevkine güç geldiğini fark ediyor ve nedenini merak ediyoruz.

Taberî’nin kelâle kelimesinin anlamına ve âyetteki nahiv ya da dilbilgisel konumuna ilişkin verdiği bütün ayrıntılı açıklamaları burada anmamıza gerek yoktur. Sonraki çözümlemelerimizde yararlanmak üzere aşağıdaki verileri kaydetmekle yetineceğiz.

1. Taberî, kimilerinin bilmediği, kimilerinin benimsediği okuyuşa bir ölçüde yer ayırır. Fakat resmen kabul edilmiş ve Müslüman kurrânın büyük çoğunluğunun tercih ettiği yaygın okuyuş uğruna onun elenmesinin doğurduğu olumsuz sonuç ve etkileri belirtmez. Kendi ifadesiyle: “Müslüman kurrânın topluluğu.”

Taberî’nin sunduğu bu örnek bizim için çok önemlidir. Çünkü ortodoksinin kıraatler ve tefsir alanında otoritesini nasıl dayattığını aydınlatır. Burada icmâ, yalnızca sayısal çoğunluğun icmâıdır. Bu icmâ, dil ve dilbilgisi bakımından daha doğru ve daha mantıklı görünen belirli bir okuyuşun dışlanmasının teolojik, hukukî, toplumsal ve iktisadî bahislerini değerlendirme zahmetine katlanmaz.

2. Çoğunluğun oluşmasına ve onu destekleyen egemenlik ya da otorite konumlarının sağlamlaşmasına; buna karşılık küçümsenen azınlığın oluşmasına ve konumlarının zayıflığına yol açan tarihsel süreç, her okuma ve tefsir sorununun ilk bahsi düzeyine yükselen herhangi bir eleştirel incelemeye konu olmamıştır. Burada ilk bahisle şunu kastediyoruz: Allah’ın kelâmının doğru dilsel biçimini yeniden kurmak.

İleride, nâsih ve mensuh âyetleri belirlemeye giriştiklerinde hüküm koyucuların fırsatçılığının daha açık ve belirgin hale geldiğini göreceğiz. (Mensuh dedikleri, konum ve çıkarlarına uygun düşmeyen hükümler içeren âyetlerdir; nâsih olanlar ise onların yöneldiği çizgide ilerleyenlerdir.)

3. Müslüman âlimlerin, nakledilen haberlerin doğruluğunu belirlemek için isnat zincirlerinin eleştirisiyle ilgilendikleri doğrudur. Fakat bunu kendi dönemlerinde egemen olan tarih yazımının bütün sınır ve imkânları içinde yaptılar. Daha sonra şarkiyatçıların filolojik eleştirisi geldi; bu ayrıntıcı yöntemi daha da keskinleştirip salt pozitivist bir yöne sevk etmekten başka bir şey yapmadı: Kesin tarihleri belirlemeye, olayların veya aktarılan haberlerin maddî gerçekliğini, yani doğruluğunu saptamaya, metinleri, delâletlerini veya anlamlarını düzeltmeye, kuşkulu olgular hakkında herhangi bir karar vermeyi askıya almaya önem vermek gibi.

David S. Powers bu kurallardan hiçbir zaman ayrılmaz; bu yöntemin harfî sınırlarını asla aşmaz. Bu amaçla, başlıca Sâmî dillerin, yani İbrânîce, Akadca, Ârâmîce ve Süryânîcenin sunduğu bütün dilsel kaynakları bilinçli biçimde seferber eder. Bütün bunlar “k-l-l” dilsel kökünün gerçek anlamına ulaşmak, böylece 4. ve 176. âyetlerdeki kelâle kelimesinin anlamını anlayabilmek içindir.

4. Bizim bakış açımızda ise filolojik araştırma elbette ilk aşamada devreye girmeli ve her şeyden önce yapılmalıdır. Tartışma götürmez yahut hem İslâm mirasının kendisi hem modern araştırmacı tarafından üzerinde uzlaşılan sonuçlara ulaştığında, eskilerin uygun bilgi imkânları ve yöntemlerden yoksun oldukları için geçemedikleri başka bir araştırma aşamasına geçebiliriz. Örneğin Powers’ın bütün filolojik araştırma ve varsayımlarına rağmen kelâle kelimesinin anlamının hâlâ kesinleşmediğini görüyoruz. Bu durumda filolojik malumat, son derece kırılgan kalan çözümleriyle iman bilincini gereksiz yere sarsmış olur. Bu yüzden iman bilinci de, kaçınılmaz olarak yapacağı gibi, bu filolojik araştırmalara karşı, inançsal ve dogmatik kapalı çitine yönelik dış “saldırılar”dan kendisini korumak için sert tepki gösterir. Böyle durumlarda bu iman bilincine, kendi hakikatinin başka bir alanını hemen göstermemiz gerekir. Bununla, tefsirde Allah’ın hak sözü aşamasından (yani vahiyden), bütün müminlerin hakiki imanını güvenceye almak üzere usûlü’d-dîn ve fıkıh usulünü bilen fakihin hak sözü aşamasına nasıl geçildiğiniona göstermemiz gerektiğini kastediyorum.

Benimsediğimiz bu ek araştırma türü, hem isnadın geleneksel İslâmî eleştirisine hem filolojik yöntemin uyguladığı tarihsel eleştiriye yabancı görünür. Dinî bilincin fenomenolojik betimlemeleriyle de örtüşmez veya onların içinde erimez. Aynı zamanda, inceleme ve çözümleme alanını modern dilbilime, tarihsel psikolojiye, toplumsal ve kültürel antropolojiye doğru kaydırarak, en az filolojik eleştirinin hedefledikleri kadar somut ve kesin sonuçlara ulaşmayı amaçlar.

Amerikalı araştırmacı David S. Powers’ın, kelâle kelimesinin anlamına ulaşmak için Taberî’nin verdiği yirmi yedi haberi kullanma biçimi, filolojik yöntemin üstünlük ve imkânlarından daha ağır basan sınırlarını bize gösterir. Powers haklı olarak, Taberî’nin, düşünce mirasının kendi zamanına kadar koruduğu verilerle, yani haberlerle oynadığını söylüyor. Buna kanıt olarak Taberî’nin on üç haber veya tanıklığı anmayı ihmal etmesini gösteriyor. Çünkü bunlar kelâle kelimesine, onun Nisâ sûresinin 4. ve 176. âyetlerinin tefsirinde bütün gücüyle dayatmaya çalıştığı anlamdan farklı bir açıklama getiriyor. Bunun Taberî’nin alışkanlığı olduğunu biliyoruz. O, kendi ifadesiyle “ehl-i İslâm”ın veya “ehl-i kıble”nin benimsediği çözüm ve anlamların kabul edilmesi gerektiğini savunarak tefsiri tek bir çizgide sabitlemeye büyük özen gösterir. Bu iki ifade, Müslümanlar arasında Şiî, Sünnî, Mu’tezilî, Hâricî ve diğer ayrımlardan doğan bölünme ve ihtilaf meselesini aşmasını sağlar. Müslümanların birliğini korumaya özen gösterdiğini biliyoruz.

Dolayısıyla burada, Taberî’nin dönemiyle birlikte İslâm tarihinin o belirleyici aşamasını yaşıyoruz: Ortodoksinin ilk defa sabitlenip dayanaklarının pekiştirilmesi aşamasını kastediyorum. Buna ve Taberî’nin dışladığı haber ve tanıklıklara rağmen, onun büyük bir meziyeti vardır: Müslümanlar arasında daha önce yaşanmış şiddetli tartışmaların yankılarını bize saklamıştır. Bu yankılar cılızdır, ama vardır. Hayatımızda asla ulaşamayacağımız bu tartışmalar, Taberî’nin müdahalesinden sonra ortaya çıkacak duruma kıyasla sonsuz ölçüde daha özgür ve daha verimliydi. (O zaman ortodoksi, yani tek görüş yerleşecektir.)

5. Hak Söz ve Dinî Muhayyile

Öyleyse Powers’ın ve hocalarının gerçekleştirmeyi bilemedikleri işi gerçekleştirmeye başlayalım. Hocaları derken Goldziher, Joseph Schacht ve Juynboll gibi İslâm mirasının eleştirisinde uzman büyük şarkiyatçıları kastediyorum. Taberî’nin kelâle hakkında aktardığı haberleri çözümleyeceğiz. Filoloji İslâm mirasının dayattığı çözümlerin ötesine geçemiyor göründüğünden, Taberî’nin ümmetin icmâını gerçekleştirmeye gösterdiği özen yüzünden anlam araştırması düzeyinde ödenen bedelin büyüklüğünü ortaya koyacağız. Bu icmâ, ümmet tarafından vahyin bütünündeki ilâhî maksadın doğru ve kutsal ifadesi sayılır. (Anlamı araştırmanın, Allah’ın kelâmına ilişkin her tefsirin en önemli ve nihai hedefi olduğu bilinmektedir.)

Gerçekte kelâle üzerinde yürüttüğümüz bu ayrıntılı inceleme yalnızca kelâleyi ilgilendirmez; sonuçları, Taberî’nin sabitleyip tekrarladığı geleneksel tefsirin bütününe genellenebilir. Haberlerin hepsini burada vermek gerekli değildir; çünkü birçoğu aynı kelimeleri ve ifadeleri tekrarlar, aynı konuyu farklı biçimlerde yeniden ele alır. Araştırmamız açısından son derece önemli ve anlamlı dört rivayetle yetineceğiz. Taberî tefsirinde şöyle denir:

1. “Müsennâ bana nakletti; dedi ki: Süfyân b. Uyeyne bize, İbnü’l-Münkedir’den, o da Câbir b. Abdullah’tan nakletti. Câbir dedi ki: Hastalandım. Peygamber, Allah’ın salât ve selâmı onun üzerine olsun, Ebû Bekir ile birlikte yürüyerek beni ziyarete geldi. Beni bayılmış halde buldular. Resûlullah abdest aldı, sonra abdest suyundan üzerime döktü; kendime geldim. ‘Ey Allah’ın Resulü, malım hakkında nasıl tasarrufta bulunayım?’ dedim. Dokuz kız kardeşim vardı (babası da çocuğu da yoktu). Dedi ki: Miras âyeti, ‘Senden fetva istiyorlar. De ki: Allah size kelâle hakkında fetva veriyor…’ sûrenin sonuna kadar ininceye dek bana bir cevap vermedi. İbnü’l-Münkedir dedi ki: Câbir, ‘Bu âyet benim hakkımda indirildi’ dedi. Resûlullah’ın ashabından bazıları bu âyetin Kur’an’dan indirilen son âyet olduğunu söylüyorlardı.”
2. “İbn Vekî’ bize nakletti; dedi ki: Muhammed b. Humeyd bize Ma’mer’den, o Eyyûb’dan, o da İbn Sîrîn’den nakletti. Dedi ki: ‘Senden fetva istiyorlar. De ki: Allah size kelâle hakkında fetva veriyor’ âyeti, Peygamber bir yolculukta iken indi. Yanında Huzeyfe b. Yemân bulunuyordu. Peygamber onu Huzeyfe’ye öğretti. Huzeyfe de arkasından yürüyen Ömer b. Hattâb’a iletti. Ömer halife olduğunda, yorumunu biliyor olmasını umarak Huzeyfe’ye bunu sordu. Huzeyfe ona, ‘Vallahi, yöneticiliğinin beni, o gün sana anlatmadığım bir şeyi bugün anlatmaya sevk edeceğini sanıyorsan gerçekten âcizsin’ dedi. Ömer, ‘Bunu kastetmedim; Allah sana merhamet etsin’ dedi.”

Konuyu daha ayrıntılı aktaran bir başka rivayet de şöyledir:

“Vallahi, Resûlullah’ın onu bana [bundan fazlasıyla] öğrettiğini sandıysan ahmaksın; ben onu sana, onun bana öğrettiği gibi öğrettim. Vallahi ona hiçbir şey eklemeyeceğim.” Dedi ki: Ömer şöyle derdi: “Allah’ım, onu ona açıkladıysan bile bana açıklanmadı.”

1. “İbn Vekî’ bize nakletti; dedi ki: Muhammed b. Humeyd el-Ma’merî bize Ma’mer’den, o Zührî’den, o da Saîd b. Müseyyeb’den nakletti: Ömer b. Hattâb, dede ve kelâle hakkında bir yazı yazdı. Bir süre bunun hakkında Allah’tan hayırlısını dileyerek, ‘Allah’ım, bunun hayırlı olduğunu biliyorsan gerçekleşmesini sağla’ diyordu. Yaralandığında yazıyı istedi ve sildi. Kimse içinde ne yazdığını öğrenemedi. Dedi ki: ‘Dede ve kelâle hakkında bir yazı yazmış, bunun için Allah’tan hayırlısını dilemiştim. Sizi üzerinde bulunduğunuz durumda bırakmayı uygun gördüm.’”
2. “İbn Vekî’ bize nakletti; dedi ki: Babam bize Süfyân’dan nakletti. O dedi ki: Amr b. Mürre bize Mürre el-Hemdânî’den nakletti. Dedi ki: Ömer şöyle söyledi: ‘Üç şey vardır ki Peygamberin bunları bize açıklamış olması benim için dünyadan ve içindekilerden daha değerlidir: Kelâle, hilâfet ve ribâ bahisleri.’”
3. “Muhammed b. Ali b. Hasan b. Şakīk bize nakletti; dedi ki: Babamın şöyle söylediğini işittim: Ebû Hamza bize Câbir’den, o Hasan b. Mesrûk’tan, o da babasından haber verdi. Dedi ki: Ömer insanlara hitap ederken, mirası kelâle olarak kalan bir akrabamın durumunu ona sordum. ‘Kelâle, kelâle, kelâle’ dedi, sakalını tuttu; sonra şöyle söyledi: ‘Vallahi onu bilmek, yeryüzündeki her şeyin benim olmasından daha sevimlidir bana. Bunu Resûlullah’a sordum. “Yazın indirilen âyeti işitmedin mi?” dedi.’ Bunu üç kez tekrarladı.”

Aynı durumu yeniden anlatan başka birçok kısa rivayet bulunduğunu görüyoruz: Ömer, kelâle kelimesinin anlamını öğrenmek için Peygambere ısrarla soruyor. Öylesine ısrar ediyor ki onun öfkesini ve sert tepkilerini uyandırıyor. Peygamber parmağını onun göğsüne veya boğazına koyarak yazın inen âyetin yeterli olduğunu tekrarlıyor.

1. “Ebû Küreyb bize nakletti; dedi ki: ʿAssâm bize nakletti; dedi ki: A’meş bize Kays b. Müslim’den, o da Târık b. Şihâb’dan nakletti. Dedi ki: Ömer bir kürek kemiği aldı ve Muhammed’in ashabını topladı. Sonra şöyle dedi: ‘Kelâle hakkında öyle bir hüküm vereceğim ki kadınlar odalarında bunu konuşacaklar.’ O sırada evden bir yılan çıktı ve dağıldılar. Ömer, ‘Allah bu işin tamamlanmasını isteseydi tamamlardı’ dedi.”
2. Bir başka rivayet, Ömer b. Hattâb’ı cuma hutbesi okurken tasvir eder. Ömer, bu çok önemli meseleyi, kelâlenin anlamı meselesini çözmeden ölmeyeceğini söyler. Fakat Peygamber onun ısrarını karşılamayı daima reddetmiştir.^[5]

Bu haberleri nasıl okuyacağız? Onları nasıl çözümleyip anlayacağız?

Öncelikle ihtiyatlı davranacak, doğrulukları veya yanlışlıkları sorununu geleneksel yahut şarkiyatçı eleştirinin bakış açısından ortaya koymayacağız. Bunun yerine iki dereceli veya iki düzeyli bir okuma sunacağız. İlk düzey, doğrudan anlamı keşfetmeye ve iman bilincine kendisini dayatan apaçıklıkları özetlemeye yönelir. İkinci okuma düzeyi ise daha olgun ve geliştirilmiş, daha derin ve arkeolojik olacaktır. Yani hak-sözü hak-imana dönüştürmek üzere vahyin edebî veya anlatısal sunum ve halk arasında yaygınlaştırılma tekniklerini inceleyecektir.

İleride anlatı ve hikâye sanatının, toplumsal muhayyileden ayrılmayan belirli bir “iman” üretmek için hayalî tasavvurların tarihsel akla üstün gelmesini nasıl sağladığını göstereceğiz. Çünkü anlatı, hikâye ve kıssa sanatı hayalin arzularına, düşlerin ve mübalağaların doyurulmasına uygundur.

Taberî’nin aktardığı bu rivayetlerden çıkardığımız ilk apaçık husus, onun “kelâle” kelimesini anlamı olmadan bırakmak, yani anlamını belirleyememek yönündeki kıyasıya ve amansız çabasıdır. Nisâ sûresinin 176. âyetinin kendisinin, sorunun güncelliğine ve ivediliğine, Peygamber zamanında da ortaya atıldığına tanıklık ettiğini görüyoruz. Bunun nedeni yalnızca miras meselesinin müminlerin zihnini sık sık meşgul etmesi değildir. Kelâlenin konumunun, önceki Arap miras düzenini sarsacak yeni bir durum meydana getirdiği anlaşılıyor. Rivayetlerin üzerinde odaklandığı temel kişi olan Ömer’in, kelimenin gerçek anlamını ortaya çıkarmasını engelleyen direnç ve muhalefetin sırrını buradan anlıyoruz.

Nisâ sûresinin 176. âyeti şöyle der:

“Senden fetva istiyorlar. De ki: Allah size kelâle hakkında fetva veriyor. Bir kimse ölür ve çocuğu bulunmazsa; eğer ikisi iki kadın ise, bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Erkekli kadınlı kardeşler iseler erkeğe iki kadının payı kadar düşer. Allah sapmayasınız diye size açıklıyor. Allah her şeyi bilendir.”

Peygamberin, kelâlenin anlamını her soruşunda Ömer’i kendisine yönlendirmekle yetindiği âyet budur.

Âyetin yolu, yani “mirasın yolunu” açıkladığını, fakat kelâlenin anlamını fiilen açıklamadığını görüyoruz. Ondan anlayabildiğimiz tek şey, bir kimsenin arkasında çocuk bırakmadan ölmesinin kelâle hallerinden birini oluşturduğudur. Aynı sûrenin 12. âyetindeki “يورث” fiilini etken değil, edilgen okumayı haklı gösteren de budur. Fakat 176. âyette bu şekilde sunulan durum kelâlenin anlamını açıklamaya yetiyorsa, Taberî neden Ömer’in kaygısını ve çağdaşlarının ısrarlı ve bunaltıcı sorularını gösteren bunca hikâyeyi aktarıyor?

Doğrudan çıkan ikinci apaçık husus şudur: Geleneksel Kur’an tefsiri, bir yandan bütünüyle müphem olduğunu kabul ettiği bir meseleyi, elbette kelâlenin anlamı meselesini, kesin biçimde çözmekte tereddüt etmez. Allah’ın kelâmına ilke olarak saygısını ilan ettiği sırada, kelimeyi ümmetin ihtiyacının, yerleşik örfün baskısının ve toplumdaki geçim kaynaklarının dolaşımını denetleyen güç ve kontrol stratejilerinin gerektirdiği anlamda yorumlamakta tereddüt etmez. Gerçekte miras meselesine ilişkin her hukuk düzenlemesinin gizli bahisleri burada yatmaktadır.

Çıkardığımız üçüncü apaçık husus, müfessirlerle kadıların faaliyetinin, Kur’an’ın amaçladığı şer’î düzen ile önce hilâfet devleti, daha sonra İslâm devleti (yani sultanlık ve emirlik), bugün de cumhuriyet veya krallık devleti çerçevesinde geliştirilip uygulanan fiilî düzen arasında bir uçurum açmış olmasıdır. David S. Powers, Kur’an’ın tutarlı bir miras düzeni kurduğunu söyleyecek kadar ileri gider.

Fakat fakih ve kadıların daha sonra dayattığı düzen, bu miras düzenini bütün noktalarda izlememiştir. Örneğin Kur’an vasiyet özgürlüğü üzerinde ısrarla durmuştur; fakihler ise onu daraltmış ve şartlara bağlamıştır. Bu meseleye daha sonra döneceğiz. Fakat bu özel durumun ardındaki daha önemli mesele, Kur’an’daki hukukun hedefi veya maksadı ile daha sonra son derece çeşitli ve değişken tarihsel bağlam ve şartlar içinde oluşmuş yargısal düzenlemelerin somut pratik hedefleri arasındaki mesafeyi değerlendirmektir.

Saymayı ve açıklamayı bitirdiğimiz bu apaçık hususlar, modern filolog tarihçinin kabulünü görür. Fakat iman bilinci yahut bu rivayetleri bugün de Kur’an âyetlerinin somut “kanıtları”, “tarihsel” ve belgeli somutlaşmaları olarak alan geleneksel müfessir veya müminler tarafından reddedilir.

Müminin söz konusu rivayet ve hikâyelerin bütününden edindiği apaçıklık, yani kesin hakikat, filolog tarihçinin kendi açısından kullandığı bütün apaçık kesinlikleri hükümsüz kılar. Tarihçi bunlarla, müminin ileri sürdüğü her şeyi vehme dayalı tasavvurların, hayalî hakikatin, karışık ve tutarsız görülerin alanına atar. Birbirini reddeden bu iki konumu aşabilir, hem müminin hem tarihselci filoloğun kendi bilgi konumunun yanlışlığını veya gerçekliğe uygun düşmediğini hissedeceği yeni bir anlama ve akledilebilirlik alanı açabilir miyiz?

Gerçekte tarihsel psikoloji ile kültürel antropoloji, insan toplumlarının tarihinin ve bilgi psikolojisinin bu karanlık ve bilinmeyen bölgelerine girmeye henüz cesaret edememiştir. Kur’an Okumaları adlı kitabımda (ikinci baskı, Paris 1988; Lectures du Coran) bu yönde birkaç adım atmaya başlamıştım. Fakat her iki tarafta egemen olan anlama ve akledilebilirlik biçimlerini değiştirebilme konusunda biraz yılgınlık ve kuşku duymaya başladım. Çünkü bunlar ruhlara derinden işlemiştir; ayrıca çağdaş toplumlarımızdaki inançsal veya siyasal iktidar konumlarına bağlıdır. Kitabıma verilen, kimilerinde heves ve sabırsızlık, kimilerinde ise anlamama ve ilgisizlik şeklinde beliren tepkiler karşısında bütün bunları hissetmeye başladım.

Çok sayıda araştırmacıyı seferber etmemiz ve somut, güvenilir sonuçlara ulaşabilmek için mümkün olan en çok sayıda rivayet ve haberi incelememiz gerektiği doğrudur. Şimdi karşımızdaki soru şudur: Bugünün okurlarını, yazısı bulunmayan toplumlara özgü akledilebilirlik düzeni ile “yazı temelli akıl”a özgü mantıksal istidlal uygulaması arasındaki psikolojik, dilsel ve toplumsal-kültürel farklılıklara nasıl duyarlı kılabiliriz? Yazısız toplum derken, İslâm’ın ilk yüzyıllarında olduğu gibi yazı yaygınlaşıp yer edinmeye başlasa bile sözlü mirasın üstün olduğu zamanı kastediyorum. (Bu son terim için İngiliz antropolog Jack Goody’nin çalışmalarına bakınız.) Antropolojik önem taşıyan bu soruyu Müslüman fakih ve kelâmcılar elbette soramazlar. Onların görevi, hukuk kurallarını belirlemek, bunları “vahiy verisi”ne dışarıdan gelen düşünce miraslarının her türlü etkisinden korumak ve uygulanmalarını sağlamaktan ibarettir. Fakat çağdaş filologlar da anlam üretimini çevreleyen sözlü veya yazılı bağlamın şartlarıyla, bu bakımdan geleneksel âlimler gibi, ilgilenmezler.

Müfessirlerin, Peygamberin hayatını yazanların, tarihçilerin ve eski şiiri derleyenlerin topladığı rivayetler, yazıyla sabitlendikten sonra bile, sözlü bağlamda ortaya çıktıkları ve işlev gördükleri ilk şartlara geri götürülerek incelenmelidir.

Bunu açıklamak için Taberî’nin aktardığı rivayet ve hikâyelerden iki örnek verelim. Birincisi, Ömer’in kelâle kelimesinin anlamını vermek üzere olduğu anda odada aniden beliren yılan hikâyesidir. İkincisi, Peygamberin, baygın haldeki Câbir b. Abdullah’ı abdest suyuyla yıkaması hikâyesidir! Dikkatle düşündüğümüzde, dinleyenlerin işittiği sözlü hikâyelerde bu iki olayın hiçbir itiraz veya eleştiri uyandırmadığını görürüz. Tersine dinleyiciler, şaşırtıcı, hayranlık verici ve büyüleyici olağanüstünün alanına girerler. Allah’ın gaybî iradesinin alanına girerler; orada fikirler ve durumlar doğrudan kesin, nihai ve tartışma kabul etmez bir anlam kazanır. Fakat yazı veya yazılı metin aşamasına geçtiğimizde, bu mucizevi tezahürlerin yarattığı etki, gücünü ve dolayısıyla işlevini yavaş yavaş kaybeder. Sonunda akılcı eleştirel okuma gelir ve bunu “hurafe” ya da “kutsallar ve azizler ilmi” alanına, başka bir deyişle mitik bilince ve ona uygun bilgi tarzına özgü olgular alanına yerleştirerek bütünüyle siler.

Kelâle kelimesinin nasıl belirli bir anlamdan yoksun kalabildiğini, Allah’ın insana açıklamayı dilemediği sırlar ve gayblar alanına bağlanabildiğini böyle anlıyoruz. Kelimenin anlamındaki kapalılığın olumsuz değil, olumlu bir şey haline geldiğini de görüyoruz. İmanı ve Allah’ın maksatlarına güveni güçlendiren bir kanıt olmuştur. Böylece sözlü düzlemden, bu bilinmeyeni herhangi bir şekilde “açığa çıkarmak” için ince ve geniş bir araştırma yürüten “yazı temelli akıl” düzlemine geçtiğimizde yaşanan bilgi kopuşunun devasa boyutunu ölçebiliriz.

Fakat klasik fakih ve müfessirler bu iki bilgi düzeni arasında, yani mitle bağlantılı sözlü düzen ile akılla bağlantılı yazılı düzen arasında bir ara konumda yer alırlar. Rivayetleri ilk sözlü biçimleriyle kaydeder, içerik ve maksatlarını kabul ederler. Ama bağlayıcı bir uygulama hukuku, yani şeriat geliştirmek için pratik çözümler dayatırlar. İman bilincinin kabul ettiği sözlü hikâyeler aşamasından, zorunlu olarak gaybın anlamıyla kopuş yaratan gerçek ve pratik hukuk aşamasına geçişin şartları ise hiçbir incelemeye konu edilmez. Oysa önemli noktanın burada bulunduğunu biliyoruz: Bu geçiş sıçramasının çözümlemesi bugün bilgi psikolojisini, anlam üretiminin dilbilimsel ve göstergebilimsel biçimlerini; dolayısıyla tefsir, hukuk ve klasik kelâmın, yani teolojinin yücelttiği bilginin eleştirisini ilgilendirir.

Nakledilen rivayetlerin güvenilirliği veya doğruluğu meselesinin neden ikincil hale geldiğini böyle anlıyoruz. Bu güvenilirlik, tarihselci filologların kalbine ne kadar yakınsa, daha az bilimsel titizlikle de olsa eski muhaddislerin kalbine de o kadar yakındı. Elbette mesele, bilgi düzenlerindeki dönüşüm ve değişimleri zamansal tarih sıralamasıyla ortaya koymak açısından yararlı ve gerekli kalır. Fakat iman bilincinin, mitik yapıdaki rivayet ve hikâyelere dayanan klasik tefsire ve fıkhî veya hukukî ölçütlere yöneltilen her eleştirel gözden geçirmeyi bugün de neden şiddetli ve öfkeli biçimde reddettiğini açıklamak istediğimizde bu yöntem bütün önemini kaybeder. O zaman belirleyici mesele şudur: Doğruluğu Allah tarafından güvence altına alınmış sabit ve özsel anlam ile dikkate alınan bilgi düzenine göre farklılaşıp değişen anlatı ve mantıksal istidlal uygulamalarının ürettiği anlam etkilerini birbirinden ayırmak. Geleneksel tefsirin aktardığı haberlerden doğan anlam etkileri, iman bilinci açısından dokunulmaz, büyüleyici olağanüstüyle dolu, hatta aşkın veya kutsal anlamları temsil eder. Fakat modern eleştirel akıl açısından bunlar, her mitik bilginin ayrılmaz parçası olan hayranlık uyandırıcı ve büyüleyici olağanüstüyü insan muhayyilesinin yansıtmalarına geri götürdüğümüzde, çabucak silinip kaybolan anlam etkileridir.

Bu şartlar altında mümin ile ampirik pozitivist araştırmacı arasındaki tartışma, daha sağlam ve sağlıklı bir düzeye yükselmedikçe çıkmaza girecek gibi görünüyor. Her bilgi düzeniyle zorunlu olarak bağlantılı psikolojik oluşum düzeyini kastediyorum. Bu oluşumun ve ona eşlik eden düzenin sonsuz ve en yetkin biçimde yeniden üretilmesini sağlayan şartların, dinlerin koyduğu öğreti, hukuk ve ritüellere sıkı sıkıya bağlılıkta bulunduğunu biliyoruz. İslâm’ın bugünkü sosyolojik yayılışıyla birlikte, kelâlenin anlamını dinî bilinç açısından “yücelten” ya da “aşkınlaştıran”, eleştirel akıl açısından ise onu bilinçdışı biçimde uzaklaştıran hikâyelere benzer biçimde işleyen pek çok duygusal ve hayalî oluşum örneği bulabiliriz. Bu konuda, haberlerle bağlantılı ve genel Müslüman kitlesi arasında yaygın psikolojik oluşumun hicrî birinci yüzyıldan bugüne kadar yalnızca devam etmediğini görüyoruz. İslâm ülkelerindeki nüfus artışı ve geleneksel İslâmî söylemi yaymak için modern araçların kullanılması nedeniyle bu oluşum çok hızlı ve çok geniş biçimde yayılmaktadır.

6. Bakara Sûresinin 180–182 ve 240. Âyetlerinin Okunması

Adı geçen Amerikalı şarkiyatçı D. S. Powers, miras ilmi, yani ferâiz tarihinde çok önemli bir ayrım ortaya koymak için, yukarıda anılan kitabında bu âyetleri de incelemişti. Vasiyetsiz miras bırakmayla vasiyetle miras bırakma arasındaki ayrımı kastediyorum.

Şimdi bu âyetleri geleneksel tefsirin anladığı şekliyle verelim:

“Sizden birine ölüm geldiğinde, eğer bir mal bırakıyorsa, ana babasına ve yakınlarına örfe uygun biçimde vasiyet etmesi üzerinize yazıldı. Bu, sakınanlar üzerinde bir haktır.” (Âyet 180.)

“Onu işittikten sonra kim değiştirirse, günahı ancak değiştirenler üzerinedir. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.” (Âyet 181.)

“Vasiyet edenin haksızlığa yönelmesinden yahut günaha girmesinden kaygı duyup aralarını düzeltene günah yoktur. Şüphesiz Allah bağışlayandır, merhametlidir.” (Âyet 182.)

“İçinizden ölüp geride eşler bırakanlar, eşleri için evden çıkarılmaksızın bir yıla kadar yararlanmayı vasiyet etsinler. Kendileri çıkarlarsa, kendileri hakkında örfe uygun olarak yaptıklarından dolayı size günah yoktur. Allah güçlüdür, hikmet sahibidir.” (Âyet 240.)

Bu âyetlerin önemi, her müminin yalnızca dilediğine miras bırakma özgürlüğünü değil, malını ana babasına, yakınlarına ve eşlerine; yani mirasında hakkı bulunan ve açık iradesiyle mirasçı kılabileceği veya mirastan mahrum bırakabileceği herkese vasiyet yoluyla miras bırakma yükümlülüğünü de açıkça tanımalarıdır. Fakat sorun şudur: Bu âyetler, daha önce incelediğimiz iki âyet tarafından geçersiz kılınmış veya neshedilmiştir (Nisâ sûresinin 11. ve 12. âyetleri). Geçersiz kılındılar dedim; onların geçersiz veya mensuh olduklarının ilan edildiğini söylemeliydim. Sağlam Arapça zevkine göre beklenen etken okuyuş yerine, Nisâ sûresinin 12. âyetindeki “يوصى” fiilinin edilgen kurulması için uygulanan baskının sebebini de bu açıklar. Böylece kendimizi, Kur’an’ın Bakara sûresinin söz konusu âyetlerinde açıkça tanıdığı miras bırakma özgürlüğünü sınırlandırmaya, hatta kaldırmaya yönelik açık ve bilinçli bir iradenin karşısında buluruz.

Başka bir deyişle beşerî hüküm koyucular, yani fakihler, ilk fakihlerin çalıştıkları toplumlara, daha kesin söylemek gerekirse içinde faaliyet gösterdikleri toplumsal kesimlerin bütün çıkarlarına, alışkanlıklarına ve geleneklerine özgü toplumsal-iktisadî zorlama ve sınırlara uygun bir “miras bırakma ilmi” kurmak için Kur’an âyetleriyle oynamaya kendilerini yetkili görmüşlerdir.

Bakara sûresinin 180, 181, 182 ve 240. âyetlerini geçersiz kılmak için kullandıkları araç, Nisâ sûresinin 12. âyetindeki nahiv ve anlam müdahalesinin yanı sıra nâsih ve mensuh ilkesiydi. Kıraatler meselesini kesin biçimde çözmek ve kelâle kelimesinin gerçek anlamına ulaşmak güçse de, buna karşılık nâsih ve mensuh dosyasını yeniden açabiliriz. Böylece şu gerçeğe ulaşabiliriz: Fıkhın ve dolayısıyla yargının temel kaynağı, Kur’an’dan çok tefsirdir. Fakihlerin Kur’an’ı belirli bir biçimde okuyup yorumladıklarını ve ardından kararlarını verdiklerini kastediyoruz. Tefsirlerinde kendi çağlarında egemen olan dil ve haber bilgilerini kullanmışlardır; esbâb-ı nüzûl, siyer veya genel olarak biyografi kitaplarındaki haberleri kastediyorum. Bütün bu literatürün bugün modern eleştirel tarih ışığında yeniden gözden geçirilmesi ve okunması gerekir.

Nesih terimi Kur’an’da vardır ve kaldırma, geçersiz kılma anlamına gelir. Örneğin Bakara sûresinin 106. âyetine bakınız: “Biz bir âyeti nesheder veya unutturursak, ondan daha hayırlısını yahut benzerini getiririz. Allah’ın her şeye gücü yettiğini bilmiyor musun?” Hac sûresinin 52. âyetine de bakınız: “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki, bir temennide bulunduğunda şeytan onun temennisine bir şey atmış olmasın. Allah, şeytanın attığını nesheder; sonra Allah âyetlerini sağlamlaştırır. Allah bilendir, hikmet sahibidir.” Nesih terimi Kur’an’da kelimenin harfî anlamıyla, yani yazma anlamında da yer alır. Câsiye sûresinin 29. âyeti şöyle der: “İşte kitabımız; size karşı hakkı söyler. Biz yaptıklarınızı yazıp kaydediyorduk.” Nesih kelimesinin üçüncü anlamına, yani bir metnin yerine başka bir metnin, önceki bir metnin yerine sonraki bir metnin konmasına gelince; bu anlam, kendilerini birbiriyle çelişen metinlerle karşı karşıya bulan usulcülerin tartışmalarından doğmuştur. Bu nedenle, ilk fakihlerce yerleşik hale getirilmiş şer’î hükümleri uzlaştırmaya ve aralarında uyum sağlamaya daha elverişli olan metni seçmek zorunda kalmışlardır. Nâsih ve mensuh adı verilen ilim böyle doğmuş; şeriatın geliştirilmesiyle doğrudan bağlantı içinde, modern tarihçinin henüz belirlemesini veya yeniden belirlemesini bekleyen toplumsal, kültürel ve iktisadî şartlarda büyüyüp gelişmiştir.

Bu tarihsel açıklama işleminin Kur’an metninin kendisine dokunmadığı açıktır. Aksine, benim Kur’an’ın maksatları diye adlandıracağım şeyle fakih Şâtıbî’nin ve ondan sonra gelen pek çok fakihin şeriatın maksatları dediği şey arasındaki mesafeyi ortaya çıkarır. Buna ulaşabilirsek çok önemli, hatta belirleyici bir iş yapmış oluruz. Çünkü bu ayrım, çağdaş din adamlarının, yani ulemanın, insanları küfürle suçlamaktan çekinmeyen tutumunun önünü keser. Bunu ya ayrıcalıklarını korumak, kutsalın alanını ve işlerinin yürütülmesini tekellerinde tutmak için ya da ilk fakih ve usulcülerin gerçekleştirdiği bütün faaliyetin derin tarihselliğini zihnî ve kültürel bakımdan kavrayamadıkları için yaparlar. Söz konusu faaliyet, geliştirdikleri hükümlerin içerikleriyle vahiy metni arasında tam bir örtüşme bulunduğunu ileri süren ideal ve kutsayıcı tasviri, Taberî’nin ifadesiyle ehl-i kıblenin, yani Müslümanların bilincine yerleştirmeye yönelmiştir.

Nâsih ve mensuh sorunu etrafındaki tartışmanın tamamının,^[6] Kur’an âyetlerinin gerçek iniş sırasının şüpheye yer bırakmayacak biçimde bilinebileceği varsayımına dayandığını biliyoruz. Buna, özellikle Fahreddin er-Râzî olmak üzere bazı büyük klasik yazarların işaret ettiği başka bir sorun eklenir: Bir âyetin diğer bir âyet tarafından neshedilmesi ilkesini kabul etmek, fakihlerin ihmal ettiği teolojik bir sorun doğurur. Belirli bir Kur’an âyetinin geçersiz kılınması, her âyetin Allah’ın kelâmı olarak oluşturduğu asılda bir çelişki bulunduğunu varsayar. Dolayısıyla bundan mümkün olduğunca kaçınmak gerekir; çünkü Allah’ın kelâmı geçersiz kılınmamalıdır.

Sûre ve âyetlerin zaman sırasına gelince, şarkiyatçıların, Müslüman muhaddislerin ve esbâb-ı nüzûl yazarlarının yönteminden daha dakik ve etkili bir filolojik yöntemle donanmış olmalarına rağmen, bu alanda ulaştıkları sonuçların ne kadar kırılgan olduğunu biliyoruz. Şer’î âyetlerin okuyuşları veya içerikleri hakkında çıkan ihtilafı çözmek zorunda olan fakihler de, bugünün Müslümanları gibi, son derece güç ve sıkıntılı bir durumla karşılaşmışlardı. Durum şuydu: Son derece kırılgan ve tartışmaya açık haberlere dayanarak Allah’ın kelâmına nasıl dokunulabilir, Allah’ın kendi maksat ve emirlerini değiştirme riski nasıl göze alınabilir? Bakara sûresinin 180. ve 240. âyetleri konusunda, ne Kur’an’ın ne hadisin neshe veya kaldırmaya izin veren herhangi bir delâlet içermediğini kesin olarak görüyoruz. İbn Abbas’ın, Bakara’nın 180. âyetinin Nisâ sûresinin 11. ve 12. âyetleri tarafından hem bütünüyle hem kısmen neshedildiği tezlerini aynı anda savunduğu söylenir. Dahhâk, Hasan-ı Basrî, Tâvûs ve Müslim b. Yesâr gibi diğer müfessirler ise tahsis görüşünü savunmuşlardır. Bakara sûresinin 240. âyeti konusunda David S. Powers’ın başvurduğu eski kaynaklar, İbnü’z-Zübeyr ile Halife Osman b. Affân arasında geçen hararetli ve endişe verici bir tartışmayı aktarır:

“Osman’a, Bakara sûresindeki bu âyetin, yani 240. âyetin, aynı sûrenin 234. âyeti tarafından neshedildiğini söyledim. ‘Öyleyse niçin onu sûrede bırakıyoruz?’ dedim. Osman cevap verdi: ‘Bırak onu, aziz yeğenim. Vallahi hiçbir âyeti kendisi için belirlenmiş yerden çıkarmayacağım.’”

Böylece âyetin tilâvetini neshetmeden hükmünü neshetme görüşünü, klasik İslâmî ifadeyle “tilâveti değil hükmü neshetme”yi meydana getirdiler.

Bu, bize şu düşünceyi telkin edebilir: Nâsih ve mensuh etrafındaki karmaşık ve gevşek tartışmalar, bütün mensuh âyetleri içeren mushafın oluşmasından sonra kaçınılmaz hale gelmişti. İşte o sırada, hicretin birinci yüzyılına özgü kültürel ve siyasal şartlar içinde esbâb-ı nüzûl literatürü gelişip yayılmaya başladı. Amaç, nâsih âyetin gerçekten mensuh âyetten sonra indiğini söyleyerek neshi haklı göstermekti. Fakat bu literatürün kendisi, bugüne kadar yapılmamış tarihsel bir eleştirel gözden geçirmeye muhtaçtır.

İcmâa gelince, ancak geç bir dönemde gerçekleşmiştir. Taberî’nin haberleri ve esbâb-ı nüzûlü kullanma biçimi, tefsirini yazdığı sırada Müslümanlar arasında polemik ve tartışmaların henüz bütünüyle sona ermediğine tanıklık eder. Bakara sûresinin 180. ve 240. âyetlerinin neshedildiğini savunan icmâ taraftarlarının, görüşlerini desteklemek için “Vârise vasiyet yoktur” şeklindeki meşhur hadisi kullandıklarını biliyoruz.

Bana gelince, şarkiyatçıların tartışmayı içine hapsetmek istedikleri o tarihselci zemine girerek kendimi riske atmayacağım. David S. Powers, söz konusu hadisin hicrî sekizinci yüzyılın ilk çeyreğinde (700–725) dolaşıma girip yayılmaya başlayan bir hukuk özdeyişinden ibaret olduğunun kanıtlanabileceğine inanıyor. Bu türden gerekçelerin ancak elimizde gelenekten gelen şüphe götürmez deliller varsa kullanılabileceğini daha önce söylemiştim. Özellikle de bugün İslâmî bilincin bütününün yaşadığı ideolojik kaynama durumunda. Bu belge ve delillere sahip olsak bile, bizi meşgul eden meselenin temel noktası başka yerdedir: Dinî olguyu, pozitivist tarihçinin, yani şarkiyatçının hâlâ işgal ettiği aşkın ve dışarıdaki konumdan yargılamak, denetlemek veya değerlendirmek yerine, onu ilgili toplumlara ilişkin okumamızın içine katmak istiyoruz.

İcmâ ve Ortodoksi

İcmâ, Müslümanlar ve onların izinden giden şarkiyatçılar tarafından genellikle dinî hukukun kaynaklarından biri olarak tanımlanır. Müslümanların inanç veya hukuk meselelerinden biri üzerindeki icmâı, aynı zamanda hem ona boyun eğmeyi zorunlu kılar hem de ümmetin birliğini ve saflarının sıkılığını pekiştiren bir ortodoksi işareti oluşturur. Fakat sorumuz şudur: Kimin icmâı? Kaç kişinin?

Öncelikle, modern tarihsel eleştirinin icmâın belirleyici özelliğine dikkat ettiğini kabul edelim: İcmâ toplumsal ve kültürel bir sürecin, bazı unsurların seçilip diğerlerinin dışlanmasına yol açan tartışma, çatışma ve hazırlıkların sonucudur. Bütün bunlar, bugüne kadar ayrıntılı ve kapsamlı biçimde hiç incelenmemiş ideolojik zorlamaların, siyasal baskıların ve bilgi düzenlerinin basıncı altında gerçekleşmiştir. Gerçekleşmiş icmâı ve bütün ümmeti bağlayan ortodoks inanç ve davranış türlerini bilmek artık yeterli değildir. Her icmâın meydana gelmesine yol açan arızî, keyfî ve hayalî şartları açıklamalıyız. Bu şartların tarihsel olarak incelenmesinin, vahyedilmiş kitap olgusunun etkisi altındaki toplumların üretim tarzını anlamak için vazgeçilmez bir katkı olduğuna inanıyoruz. (Marksist dildeki gibi toplumların egemen iktisadî üretim tarzını değil, bu toplumların nasıl meydana geldiğini ve işlediğini kastediyoruz. Vahiy olgusunun etkisindeki toplumlar, bu olguyu tanımayan toplumlardan farklıdır.) Aynı zamanda, müminlerin Allah’ın bildirdiği hak bilgiye uygun sahih uygulama olarak yaşadığı ortodoksinin gerçekte, fakihlerin rastlantısal biçimde ve şartların seyrine göre aldıkları, sonra “ehl-i kıble icmâ etti” veya “Müslümanlar icmâ etti” gibi dilsel kalıplarla kutsal metinlere kaydedilen kararların toplamından ibaret olduğunu gösterebiliriz. (Gerçekte bunları kutsallaştıran zamandır.)

Geleneksel İslâmî tefsir uygulamaları boşluklarla, kuşkularla, çelişkilerle, mantıksal bozukluk ve zayıflıklarla doludur. Modern tarihsel eleştirinin ortaya çıkardığı şeyler bunlardır. Bu boşluk ve eksikliklerle karşılaştığımızda, daha önce söylediğimiz gibi, aşağıdaki soruları sorarak araştırmanın bir sonraki aşamasına geçmeye çağrıldığımızı görüyoruz:

1. İslâmî tefsir uygulamasından ve ona bağlı esbâb-ı nüzûl, nâsih ve mensuh, haberler, nahiv, hitabet ve meânî gibi ilimlerden çıkarılabilecek bilgi düzeni nedir? Bu bilgi düzeninin epistemolojik konumu nedir? Örneğin müfessirlerin kesin olmayan, belirlenmemiş veya kapalı olan her şeye duyduğu şiddetli hoşnutsuzluğu görüyoruz. Simgesel ifadeyi, mecazı, hikmeti veya yaygın özdeyişi reddettiklerini görüyoruz; oysa bunların hepsi düşünmeye ve tefekküre çağırır. (Fakihlerin şer’î âyetleri yorumlamasının, bütünü içinde mecazlı anlatıma ve simgesel söylemin işleyişlerine öncelik veren Kur’an söyleminin niteliğini hiç hesaba katmadığını kastediyorum.) Aynı zamanda, esbâb-ı nüzûl literatürünün gelişmesiyle şer’î âyetlerin hikâyeleştirilmesinin, âyetlere hayalî bir çerçeve dayattığını ve onları aşırı lafızcılığa, yani aşırı zahirî ve harfî tefsire indirgediğini görüyoruz. Böylece Kur’an söyleminin simgesel özünü açığa çıkarma işini sûfî ve bâtınîlere bırakırlar. Buna karşılık, Kur’an’ın daima ve düzenli olarak adlarını vermeyi reddettiği durum, olay ve kişileri tarihsel, mevziî, tarihselci ve somut biçimde belirlemek için, çoğunlukla hayalî tasavvurlardan oluşan bir arka planı şer’î âyetlere ağır bir baskı olarak dayatırlar.Esbâb-ı nüzûl kitapları, tıpkı halk kıssacıları arasında yaygın peygamber kıssaları kitapları gibi, doğaüstünü, şaşırtıcı ve büyüleyici olağanüstüyü, aslî mitik bağlamından koparılmış; ilk tarihsel ve mekânsal amacından ayrılmış hukuk koyucu bir söylem içinde yeniden üretir.
2. Bu anlatı yöntemi Kur’an söyleminde nasıl bir değişiklik meydana getirir? Elbette soru, değiştirildiğinde bütün miras düzenini değiştirebilecek bir virgülün bir başkasına tercih edilmesinden bile daha geniştir. Burada anlamın kaderi ve onun üretilme, doğma ve yeniden üretilme şartları bakımından çok daha köklü bir şeyi kastediyorum. Şunu soruyorum: Akıl, anlam göstergesiyle, yani le signe ile hangi ilişkileri kurar?

Bu soru bütün kültürler ve kültürün bütün düzeyleri için geçerlidir. Dilsel gösterge, kendisini Allah’ın kelâmı olarak algılanmak, anlaşılmak ve yaşanmak üzere sunan dinî bir söyleme katıldığında ise belirleyici hale gelir. Her bilgi işleminde kullanılan akılcılığın niteliğini belirlememizi sağlayan, aklın göstergeyle kurduğu ilişkinin veya ilişkilerin tarzıdır. Bununla, içine nüfuz edip ona egemen olan hayalin veya muhayyilenin zorlamalarıyla koşullanmış bir akılcılığı kastediyoruz.

Anlatı içeriklerinin Kur’an söyleminin alanına yansıtılmasıyla, İslâm ümmetinin Sünnî, Şiî, Hâricî ve diğer her bir fırkası açısından ortodoksiyi meydana getiren icmâ veya icmâ türleri tedricen gelişir. Müminlerin dinî muhayyilesi açısından önemli olan, İbn Abbas’ın Bakara sûresinin 180. âyetinin bütünüyle veya kısmen neshi konusunda iki ayrı görüşü desteklemiş olması yahut Ömer b. Hattâb’ın kelâle hakkında görüş bildirebilip bildirememesi değildir. Her hikâye, seçkin bir tanıkla Allah’ın kelâmı ve Peygamberin kendisi arasında “yaşanmış” bir ilişki kurarak muhayyileyi kendi başına besler. Böylece ardışık mümin nesilleriyle kurtuluş tarihinin başlangıç veya kuruluş zamanı arasında doğrudan ve anında bağ kuran kesintisiz bir doku meydana gelir. Vahiy ve ahirette kurtuluş zamanını kastediyorum. Ardından eleştirel tarihçinin yöntemi ve soruları gelir; müminin sözlü aktarılmış veya yazıya geçirilmiş her hikâyeye kendiliğinden ve duygusal bağlanışını ortadan kaldırarak bu dokuyu parçalar. Bu hikâyeler hiçbir ön hazırlık, bağlantılandırma veya eleştirel müdahale olmadan aktarılır; Taberî’nin tefsirinde haber ve hikâyeleri sunarken yaptığı da budur. Gerçekte hikâyelerin onun yönteminde olduğu gibi yan yana konması, vaizler veya muhaddislerce sözlü aktarımları sırasındaki ilk işleyiş mekanizmasını bütün sadakatiyle yansıtır. Bundan, sözlü aşamadan yazılı aşamaya geçişin “akıl”ın dilsel göstergeyle ilişkisini değiştirmediği sonucunu çıkarırız. Burada akılla, muhayyileden hiçbir zaman ayrılmayan; şaşırtıcı, hayranlık verici ve büyüleyici olağanüstüye açık olan aklı kastediyorum. Bu akıl, filolog tarihçi tarafından hiçbir zaman bölünmemiş ve çözümlenmemiş bir dilsel göstergeyle bağlantılıdır. Yani modern dil teorisinin söylediği gibi gösteren gösterilenden, ad da adlandırılan şeyden ayrılmamıştır.

Hikâye ve haberler kolektif bir üretim olduğundan, her gösterge kendisini toplumsal içerikler ve simgesel değerlerle yüklü bulur. Bunların tarih boyunca birikmesi her kesim veya fırkanın köklü kimliğini oluşturacaktır. Aynı “akıl”-gösterge ilişkisini kullanan, fakat Kur’an söyleminin alanına farklı kıssa veya anlatı içerikleri yansıtan Sünnîler, Şiîler ve Hâricîler arasındaki çözülemez göstergebilimsel, yani simgesel ihtilafların sebebini böyle açıklayabiliriz. Onlar bu içeriklere hadis adını verir. Farklar esasen, rekabet eden toplulukların önceki kültürel miraslarına ve Peygamberin ölümünden sonra oluşan devlet-ümmete katılımlarına veya muhalefetlerine dayanır.

3. Fakat icmâ mekanizması sayesinde ümmetin ortak mülkü haline geldikten sonra, hicretin ilk üç yüzyılında oluşan simgesel gösterge düzeni, “ortodoks” kitaplardaki anlam ve ölçütlerin sürekli yeniden üretilmesini üstlenecektir.(Simgesel düzenle, Kur’an söylemine özgü anlam etkilerine aracılık eden; aynı zamanda onları koşullandırıp yöneten bütün anlatı haberlerini kastediyoruz.) Günümüz Müslümanlarının en büyük talebinin şeriatın bütünüyle uygulanması olduğunu biliyoruz. Şeriatı yalnızca uygulandığında ideal bir toplumsal ve siyasal düzen kuracağına inandıkları hukuk ölçütlerinin toplamı olarak değil, esasen insanların toplum içindeki tarihine vahyi veya Kur’an söylemini giydirmek, dolayısıyla insan fiillerine meşruiyet örtüsü kazandırmak için vazgeçilmez simgesel bir gösterge düzeni olarak talep ederler.
4. Böylece “ortodoksi”, bir yandan okuyuş ve tefsir çözümlerinin sabitlendiği andan (burada Taberî çok önemli bir zaman işareti olarak görünür), öte yandan temel fıkıh mezheplerinin kendi içlerinde ve birbirleriyle rekabet ederek gelişmesinden^[7]bu yana İslâm düşüncesinin ele aldığı konuların, zihinsel araçların, kültürel verilerin, inançsal çıkarların ve tarih görüşünün sürekli küçüldüğünü, yoksullaştığını, katılaştığını, donuk dogmatik kalıplara dönüştüğünü ve bugüne kadar taklitçi ve tekrarlayıcı bilgi unsurları düzeyine indiğini kabul edersek, tarihsel araştırma için geniş bir alan haline gelir. Fakat 1850’den 1950’ye uzanan “liberal” ara dönemi de incelemeliyiz. O dönemde ortodoksinin zincirlerini kırmak için Arap-İslâm düşüncesine ne kadar imkân açıldığını böyle anlayabiliriz. Bu, hicrî dördüncü, milâdî onuncu yüzyıldan beri haksız yere, aceleyle veya neredeyse gizlice kapatılmış yakıcı dosyaları bugün yeniden açmamıza yardım edecektir. Nahda dönemi hakkında bu yönde ilerleyen herhangi bir çalışma bilmiyorum.

Ortodoksi, toplumsal-kültürel bir olgu olarak ellili yıllardan (1950) beri kendisini artan bir şiddet ve güçle dayatmaktadır. Bunun birden çok nedeni vardır: Sömürgeciliğe karşı mücadele, İsrail’in Ortadoğu üzerindeki baskısı, Batı’nın Arap ve İslâm toplumlarına egemen olmak için izlediği yeni stratejiler, İslâm toplumlarındaki nüfus artışı, bağımsızlıktan sonra baskıcı ve maceracı milliyetçi rejimlerin ortaya çıkması, demagojik Araplaştırma siyaseti ve mirasla, yani klasik Arap-İslâm düşüncesinin kültürel mirasıyla köklü tarihsel kopuş. Bu kopuş bugüne kadar düşünülmemiştir; hatta hicrî beşinci, milâdî on birinci yüzyıldan beri ortodoksilerin beslediği “İslâmî” vehim onu örttüğü için düşünülmesi imkânsızdır. Ulusal kurtuluş hareketlerinin patlak vermesinden beri etkili olan ve bağımsızlıktan sonraki “ulusal inşa” siyasetlerinin daha da keskinleştirip genişlettiği bütün bu etkenlerden doğan katmerli olumsuzluk, bugün İslâm düşüncesini modernleştirme ve birleştirme yönündeki her girişimi imkânsız değilse bile ulaşılması güç bir hedefe dönüştürüyor. Buna rağmen, vahyin bir “teo-antropo-lojisini” oluşturmak üzere bazı öneriler sunarak bu boşuna girişimi yapacağım: Théo-anthropo-logie de la Révélation.

İlâhî Akıl, İnsanî Söylemler

Buraya kadar söylediklerimizin hepsi, geleneksel içtihat kavramının ve ona bağlı sınırlı aklî uygulamanın, aklın modern eleştirisi yoluyla aşılması gerektiğini bize açıkça gösteriyor. Kur’an’ın harekete geçirdiği tefsir faaliyetinin, en yüksek derecede bir bilgi faaliyeti olduğunda kuşku yoktur. Bu faaliyet anlamla ilgilidir; Alman filozof Jürgen Habermas’ın, Avusturyalı filozof Wittgenstein’ın çalışmalarından yararlandıktan sonra uzun uzun açıkladığı şeyi varsayar. Habermas bunu İletişimsel Eylem Kuramı ve Ahlâk ve İletişim adlı kitaplarında açıklamıştır. Bununla, ilâhî akıl meselesiyle karşılaşmış olan bütün geleneksel tefsiri —Yahudi, Hristiyan ve İslâmî tefsiri— modern dil ve iletişim felsefesinin geliştirdiği ölçütler ışığında yargılamamız gerektiğini söylemek istemiyorum. Ancak bu felsefenin bugün açıkça ortaya koyduğu meseleler, aklın vahiy veya ilâhî akıl konumu verdiği bir metne yönelen her yorumlama eyleminde örtük olarak bulunuyordu. Şimdi bu yorumbilimsel meselelere ilişkin yeni bir merakın ve yeni keşiflerin doğduğunu görüyoruz. Modern eleştirmen ve düşünürler anlamın doğuşundan ve dönüşümlerinden; bir metnin, onu her yönde yeniden yazan veya anlayan okurlar ya da dinleyiciler tarafından nasıl alımlandığından söz etmeye başladılar. Habermas gibi filozoflar insan özneleri arasındaki iletişimi, sabit ve donmuş olmayan hareketli bir akılcılığı; gerçekliğin, tarihin ve toplumun değişen verilerine açık, çoğulcu bir akılcılığı konuşmaya başladılar… Bugün son derece modern ve hareketli toplumların bizi tarihselliği ve değişimi bütün sabit yapılara üstün tutmaya zorladığını görüyoruz. Toplumsal düzeni, kendileri de değişen ve aktörler arasındaki rekabeti besleyen bir dizi bahis olarak görmeye zorluyorlar. Bütün bu yenilikler ve yeni meydan okumalar karşısında, İslâm düşüncesinin kendi içine kapanması ve Kantçı eleştirinin temelciliğine, Hegelci diyalektiğin mutlakçılığına bile tanık olma fırsatı bulamamış temelci ve mutlakçı aklın çerçevesine çekilmesi artık mümkün değildir.

Günümüz Müslümanları, Kur’an söyleminin teolojik konumu ile ilâhî akla dayanarak insanî söylemler üreten aklın tarihsel ve dilsel koşulu arasında ayrım yapmakta büyük güçlük çekiyorlar. Felsefî eleştiri öncelikle aklın ürettiği ve kalıcılaştırdığı bilgi türlerine odaklanır. Gerçekte klasik İslâm düşüncesi, bunun doğurduğu sorun ve güçlüğün farkına varmıştı. İbn Teymiyye’nin söylediği gibi, vahye tanık olan sahâbe neslinin bütünü için “hafıza kuvvetine ve din meselelerinde nüfuz edici bir akla sahip olduklarını; tefsir ve tevil meselelerinde de derin bir kavrayış taşıdıklarını”^[8] söyleyerek onu çözmeye çalışmıştı. En yüksek zihinsel niteliklerin sahâbe neslinin tamamına böyle dindarca yansıtılmasını ilkece kabul edelim. Peki onların ardından gelen nesil ne olacak? Şunu soruyorum: Bu nitelikler, daha önce gördüğümüz gibi Kur’an metninin bütün okuma ve anlamlarını sabitlemiş olan bütün fakih ve müfessirler için geçerli midir? Onlara zayıflık ve eksiklik ilişmesi mümkün değil midir? Taberî, her kelimeyi veya ifadeyi açıklamadan önce alışıldık “Allah buyuruyor” kalıbını kullanıp ardından açıklamasını verdiğinde, açıklamasının ne ölçüde doğru olduğunu veya Allah’ın kelâmına ne ölçüde uyduğunu yahut uymadığını hiçbir zaman sormaz. Allah’ın kelâmının küllî maksatlarını açıklamaya girişen her insan aklının epistemolojik imkân koşulları ve ardından teolojik meşruiyeti hakkında hiçbir soru ortaya atmaz. Burada kimse, hicrî üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda aklın epistemolojik sorgulamayı bilmediğini söyleyerek bana itiraz etmesin. Çünkü Aristotelesçi aklın, önceden reddetmemişlerse, Müslüman aydınların kullanımına açık olduğunu biliyoruz. Aynı şey, Kur’an’ın yaratılmışlığına ilişkin teolojik tartışmaları felsefî akıl, teolojik akıl ve ilâhî akıl arasındaki açık ve verimli karşılaşma hattına yerleştirip derinleştirecek ve zenginleştireceklerine, onları hızlı ve aceleci biçimde mahkûm etmeleri için de söylenebilir.

İbn Rüşd bu yönde bazı adımlar attı. Fakat Mâlikî fıkıh yöntemine gereğinden fazla tutsak kaldı. Bu yüzden aynı sorunla karşılaşmış olan Aziz Thomas Aquinas’ın ulaştığı sentezin boyutuna erişemedi. İbn Rüşd’ün açtığı hat İslâm tarafında bütünüyle terk edilirken, Hristiyan düşüncesi, tersine, modernliğin krizi dediğimiz şeyden sonuna kadar yararlanmayı bildi.

Üç kitap dininin düşünce mirasları içindeki kısmî başarısızlıkların ve kısmî başarıların durumu ne olursa olsun, bugün önümüzde vahyin “teo-antropo-lojisi” meselesini düşünme görevi duruyor.

Önce, varlığın açığa çıkışının ve anlamın oluşumunun şu üç doruğunu aynı anda hem birbirine bağlayan hem birbirinden ayıran iki kısa çizginin ne anlama geldiğini anlamaya çalışalım: Allah, insan ve mantık (logos) —yani aynı anda hem düşünce hem dil. Dil, insanın Allah’la, kendisiyle veya dıştaki nesnel dünyayla ilişkisi içinde söyleyebileceği ve yaşayabileceği her şeyi gerçekleştirdiği araç ve yerdir.

Allah’ın kelâmını temsil eden vahiy, aşkın ve muazzam bir aşkınlaşma gücüne sahip dildir. İnsanlar tarafından bu niteliğiyle anlaşılmak ve gerçek hayatlarında somutlaştırılmak üzere kendisini açıkça sunar.

Vahiy kendisini Tevrat, İnciller ve Kur’an aracılığıyla sunar. Fakat bütün bunlara rağmen, temelde ve kökten dilsel bir söylem olarak kalır. Dilin alışılmış bütün sorunlarıyla ibadet sırasındaki okumaya, kutsallaştırıcı yüke, ibadet ve ritüel davranışlarına, manevî öze ve ilâhî huzura ait dil ötesi boyutlar bu söylemde birikir. İnsan, dinî heyecanın, alevlenen coşkunun ve ritüel tekrarın betimlenemez derinliklerine kendisini bırakarak vahyin söylemini kendisine tanıdık, doğrudan ulaşılabilir ilâhî bir dünyaya dönüştürür. O zaman dinî hukuk, Allah’a yakınlığın tam olarak gerçekleşmesine götüren dosdoğru yoldan, yani klasik Arapça İslâm dilindeki şeriattan başka bir şey olmaz. Mümin insan Allah’ın velisi olur. Şeriatın kurallarını belirleyen fakih ile bunlara boyun eğen sıradan mümin, Allah’a itaatin aynı tecrübesini; dolayısıyla ahirette kurtuluşa doğru aynı yolculuğun tecrübesini yaşarlar.

Biz çağdaşlar, yasama yetkisi modern toplumlarda artık teolojik inancın yetki alanında olmadığı için dinî hukuka ilişkin bu tasavvuru anlamakta büyük güçlük çekiyoruz. Teo-antropo-lojinin unsurlarını birbirine bağlayan ilişki, topluca ve tartışmasız kabul edildiği, hatta hayatın gerçekliği içinde yaşandığı zaman bile, fakihler tam bir ilim kurmak zorunda kalmışlardı: Fıkıh ve fıkıh usulü. Bu, Hristiyanlığın kilise hukukuna veya Yahudiliğin Halaha’sına benzer. Bu ilmin amacı, dinî hukukun vahye kök salmış olduğunu “aklî olarak” doğrulamak ve buradan hareketle dinî hukukun ahirette kurtuluşa giden bir yol olarak mekanik ve araçsal kullanımını güvence altına almaktır. Bu doğrulama yönteminin nasıl sorunlu, yani güvenilmez hale geldiğini görmüştük. Çünkü onu mümkün, hatta kolay kılan zihinsel araçlar ve kültürel çerçeveler bugün tutarlılıklarını ve inandırıcılıklarını kaybetmişlerdir. Böylece anlatı söyleminin göstergebilimsel mekanizmalarının açığa çıkarılmasının, mecaz ve simgenin analitik biçimde incelenmesinin, ardından mitik tasavvurların antropolojik bakımdan araştırılmasının, geleneksel haber ve hikâyelerin bilinci büyüleyici ve doğaüstü harikalar dünyasına sürüklemesine artık izin vermediğini görüyoruz. Başka bir deyişle bunlar, kalbin bütün dinî hakikatlere açılması uğruna her eleştirel itirazı engellemelerine artık izin vermez. Bilindiği gibi kalp, Kur’an’da aynı anda hem zevkî (tadılan) hem “aklî” bilginin merkezidir.

Çağdaş İslâmî kolektif bilincin, sekülerleşmiş Batı’nın en azından on dokuzuncu yüzyıldan beri yaşadığı psikolojik ve kültürel kopuşu aynı ölçüde yaşamadığı kesindir. Fakat bu farkı, İslâm’ın sekülerleşme hareketine Hristiyanlıktan daha etkili direnme kabiliyetine bağlamamak gerekir. Gerçekte vahyin teo-antropo-lojik kategorisi üç kitap dini için aynıdır; ancak bilimsel akıl ve sanayi uygarlığından farklı saldırılara uğramıştır. Bununla birlikte bu, sekülerleşme aşamasına geçişin zorunlu olarak teolojinin antropoloji tarafından kenara itilmesine, hatta bütünüyle tasfiye edilmesine yol açacağı anlamına da gelmez. Bu konuda Batı’da “Tanrı’nın ölümü” çevresinde süren tartışmalara bakınız. Bu tarihsel gelişmenin Batı Hristiyanlığında yaşandığı gibi İslâm’da da mutlaka yaşanacağı anlamına hiç gelmez. Böylece teo-antropo-lojinin düşünsel alanını iki aşamada açabiliriz: Önce, İslâm’ın sırf ilâhî aşkınlığı sayesinde sekülerleşmeye direnebileceğini ileri süren bütün övgücü ve böbürlenici tutumları tasfiye etmeliyiz. İkinci olarak, aklın bütün hayalî inançlardan özgürleştirilmesinde son ve belirleyici aşamayı temsil ettiğini iddia eden sekülerci düşüncenin savlarını reddetmeliyiz. Bunu yapabilirsek, vahyi parçaları birleştirilmiş bilgi alanına yeniden katabiliriz. Bu toparlanmış ve birleştirilmiş alanda akıl, toplumlarımızın varlığı üzerine bütün ağırlığıyla çöken dinî simgeselliğin sorgulamalarını ve modern sekülerliğin açılımlarını anlam üzerine yeni keşifler için kullanabilir.^[9]

Böyle oluşacak düşünsel alanın büyük ve yeni özgünlüğü şurada yatacaktır: Artık sonsuza açık antropolojiye dayanacak olan teoloji, nihayet üç din arasında karşılıklı düşünsel ve kültürel dışlama sistemi olmaktan çıkacaktır.

Bu skolastik “teoloji”nin, özellikle Ortadoğu bölgesinde, yüzyıllar boyunca kalıcılaştırdığı trajik sonuçların ve katılaşmış, gergin, hoşgörüsüz zihniyetlerin boyutunu biliyoruz. Lübnan trajedisi ile Arap-Yahudi ve Filistin-İsrail çatışmaları, karşılıklı dışlama ve yok sayma söylemini hâlâ güçlendiriyor; “haklı” veya kutsal savaşı gerekçelendirmek için onu doruğa çıkarıyor.

İslâm düşüncesinde içtihada ve onun uygulanışına ayırdığımız bir incelemede bu güncel trajik olayların anılması belki yersiz görünebilir. İçtihat, tanımı gereği, bilgiye yönelen teorik düşüncenin bir edimidir. Şer’î hükümleri gerekçelendirmek için ilâhî ve bilgisel temelleri aramaktır. Bu anlamda vahyedilmiş kitapla yüz yüze duran bütün müminlerin ortak uygulamasını oluşturur. Dinî eğitim yoluyla yaygınlaştırılmış bilgi sistemleri ve halk inançları doğurmuştur.

Yazarın Notları

[1]  Bu makaleler birçok kitapta yayımlanmıştır; en önemlileri şunlardır: Pour une critique de la raison Islamique, Paris 1984 — İslâm Aklının Eleştirisine Doğru. Hâşim Sâlih tarafından Arap-İslâm Düşüncesinin Tarihselliği başlığıyla Arapçaya çevrilmiştir, Beyrut 1986. Lectures du Coran, Paris 1982 — Kur’an Okumaları. Hâşim Sâlih bunun malzemesinin çoğunu çevirmiş ve başka malzemeler de ekleyerek İslâm Düşüncesi: Bilimsel Bir Okuma başlığıyla yayımlamıştır, Beyrut 1988. L’Islam, morale et Politique — İslâm, Ahlâk ve Siyaset. Hâşim Sâlih tarafından UNESCO için çevrilmiş ve 1990’da Beyrut’ta Ulusal Gelişim Merkezi tarafından yayımlanmıştır.

[2]  Bkz. Muhammed Arkoun, İslâm, Ahlâk ve Siyaset, UNESCO, Desclée De Brouwer yayınları, 1986. M. ARKOUN: L’Islam, morale et Politique, Unesco, De Sclée De Brouwer, Paris, 1986.

[3]  Bkz. İbn Rüşd, Menâhicü’l-edille fî akâidi’l-mille, Mahmûd Kāsım neşri, Kahire 1964, s. 132–133. İbn Rüşd’ün, şâriin —salât ve selâm onun üzerine olsun— maksadını hedeflemenin zorunluluğu üzerinde ısrar ettiğini görüyoruz. Çünkü her fırka ilk yasaya kendisinin sahip olduğunu ileri sürer. Herhangi bir itirazda bulunanı ise ya bid’at sahibi yahut “kanı helâl” bir kâfir sayarlar.

[4]  Arabica dergisi, 1982, sayı 3. İngilizce makale, “Miras Vasiyeti Âyetlerinin Neshi Üzerine”: On the Abrogation of bequest Verses.

[5]  Bkz. Taberî, Tefsir, Mahmûd Muhammed Şâkir neşri, Kahire, yayın tarihi yok; cilt 8, s. 53–68; ardından cilt 9.

[6]  David S. Powers’ın yukarıda anılan kaynakta aktardığı tartışmaya bakınız, s. 172–188.

[7]  Bu dönemin belirleyici olayları arasında şunları anıyoruz: Hicrî beşinci, milâdî on birinci yüzyıldan sonra Şiî İslâm ile Sünnî İslâm arasındaki siyasal ve kültürel ayrılma; ardından İbâzîlerin yalıtılması; sonra egemenliğini geniş coğrafî ve kültürel alanlara yayan dört Sünnî fıkıh okulunun kuruluşu. Örneğin Mâlikî mezhebi için Büyük Mağrib böyledir. Bu olguların hepsi katı ve birbirleriyle rekabet eden “ortodoksiler” doğurmuştur.

[8]  İbn Teymiyye’den bu paragrafın tam alıntısı için bkz. Muhammed Arkoun, Arap Düşüncesi, 1985, s. 20. M. ARKOUN: La Pensée arabe, P.U.F.

[9]  Bu konuda Fransız araştırmacı Émile Poulat’nın çalışmalarına, özellikle son kitabına bakınız: Özgürlük, Laiklik, Fransa’nın İki Kesiminin Savaşı ve Modernlik İlkesi, Cerf yayınları, Paris 1987. Emile Poulat: Liberté, laïcité, la guerre des deux France et le principe de la modernité, éd: Cerf/Cujas 1987.

Arka Kapak Yazısı

Arkoun bu çalışmada, klasik İslâm düşüncesindeki içtihat kavramını ve ondan İslâm aklının eleştirisi aşamasına nasıl geçileceğini, hatta bu geçişin zorunluluğunu belirlemeye çalışıyor. Bu eleştiri İslâm’ın manevî tecrübesini değil, ideal ilkelerin tarih içinde ve uygulamada somutlaştırılmasını konu alır: Tefsir, fıkıh, hadis ve kelâm. Arkoun bunları, Taberî tefsiri, esbâb-ı nüzûl ilmi, nâsih ve mensuh üzerine uygulamalı incelemesinde olduğu gibi, tarihsel araştırmaya tâbi tutar.

Bu çalışma, kendilerini tartışma kabul etmez hakikatler olarak sunan dar ve devralınmış tasavvurlardan uzaktır. İslâm ve mirası hakkında yeni bir tasavvurun önünü açar. Çünkü Arkoun’un dinî aklı eleştirirken amacı, Arap ve İslâm düşüncesini, toplumlarımızın bugünkü sorunlarıyla daha güçlü biçimde yüzleşebilir hale getirmek üzere yenilemektir.

ISBN 1 85516 820 0
Dârü’s-Sâkī — DAR AL SAQI
26 Westbourne Grove, London W2 5RH

__________________________________________

من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي 

Künye

Eser İçtihattan İslâm Aklının Eleştirisine

Kaynak yazar Muhammed Arkoun

Arapçaya tercüme Hâşim Sâlih, Esas baskı Min el-ictihâd ilâ nakdi’l-akli’l-İslâmî, Dârü’s-Sâkī, Toplumsal Araştırmalar 11, birinci baskı, Beyrut – Londra 1991; ISBN 1 85516 820 0 Dil çifti Arapça → Türkçe (Fransızca yardımcı başvuru ile)

Hazırlayan Av. Abdurrahman AKINCI

Esas baskının hak ve yayın beyanı

© Dârü’s-Sâkī. Bütün hakları saklıdır. Birinci baskı, 1991. ISBN 1 85516 820 0. Birleşik Krallık: 26 Westbourne Grove, London W2 5RH — Lübnan: P.O. Box 113/5342, Beyrut.

Notlar hakkında

Arapça mütercimin önsözü ve sayfa altındaki dipnotlar Hâşim Sâlih’e aittir. Türkçe metne özgü açıklamalar “Türkçe çeviri notu” ibaresiyle ayrılmıştır. Köşeli parantez içindeki üst sayılar, eserin sonundaki “Yazarın Notları” bölümüne gönderir.