Ahlâkın Temellendirilmesi Problemi: Ahlâklı Ateist ile Ateist Ahlâk Arasındaki Ayrım Üzerine
Dindar bir kimsenin ahlâksız davranabilmesi mümkün olduğu gibi, ateist bir kimsenin de ahlâklı davranabilmesi mümkündür; zira pratik düzeyde teori ile eylem arasındaki uyumsuzluk her zaman ihtimal dahilindedir. Ancak mesele bireysel davranış değil, ahlâkın temellendirilmesidir. Bu noktada dinî bir çerçeve, ahlâkın bağlayıcılığını ve evrensellik iddiasını aşkın bir temele dayandırma imkânı sunarken, ateizm, ahlâkın normatif zorunluluğunu ve ontolojik temelini kendi içinde tutarlı ve kuşatıcı bir biçimde temellendirmekte zorlanır. Dolayısıyla dindarlık ahlâklılığı garanti etmez; fakat ahlâkın temellendirilmesi bakımından din güçlü bir zemin sunar. Buna karşılık, ateist bireyin ahlâklı olması mümkün olmakla birlikte, ateizm üzerinden ahlâkın bağlayıcı ve evrensel bir şekilde temellendirilmesi mümkün görünmemektedir.
Ateist bir kişinin ahlâklı davranabileceği olgusal bir gerçektir; ancak mesele, bireysel ahlâklı davranışın imkânı değil, ahlâkın ontolojik ve normatif temellendirilmesidir. Başka bir deyişle, soru şudur: Ahlâk niçin bağlayıcıdır ve bu bağlayıcılığın kaynağı nedir? Ateist yaklaşımlar çoğu zaman bu soruya ya doğalcı (naturalist) ya da evrimsel açıklamalarla cevap verir. Fakat bu açıklamalar, ahlâkın “neden var olduğunu” betimlese de, “neden uyulması gerektiğini” gerekçelendirmekte yetersiz kalır.
Evrimsel Temellendirme ve Normatif Boşluk
Ahlâkın evrimsel süreçlerin bir ürünü olduğu iddiası, belirli davranış kalıplarının (işbirliği, fedakârlık, empati vb.) türün devamına katkı sağladığını ileri sürer. Ancak bu yaklaşım, doğası gereği betimleyicidir (descriptive); yani olanı açıklar, fakat olması gerekeni temellendirmez. Burada klasik “is–ought” (olan–olması gereken) ayrımı ortaya çıkar: Bir davranışın evrimsel olarak avantajlı olması, onun ahlâken doğru olduğu anlamına gelmez. Aksi halde, güçlünün hayatta kalmasını sağlayan her strateji—aldatma, tahakküm, dışlama—ahlâken meşru sayılmak zorunda kalır. Bu ise ahlâkın içeriğini ortadan kaldırır.
Eğer ahlâk evrimsel, toplumsal veya kültürel süreçlere indirgenirse, kaçınılmaz sonuç göreceliktir: Her toplumun, hatta her tarihsel dönemin kendi “değerleri” olur. Bu durumda:
Ahlâk evrensel değil, yerel hale gelir
Normlar değişkendir; bugün yanlış olan yarın doğru olabilir
Ahlâkın bağlayıcılığı zayıflar; çünkü hiçbir norm “herkes için zorunlu” değildir
Oysa ahlâk dediğimiz şey, sıradan bir tercih kümesi değil, evrensellik iddiası taşıyan normatif bir yapıdır. “İnsan öldürmek yanlıştır” yargısı, belirli bir kültüre ait bir alışkanlık değil, evrensel bir iddia olarak anlaşılır. Eğer bu iddia sadece kültürel bir uzlaşıysa, onu ihlal eden birine “yanlış yapıyorsun” demek yerine, ancak “bizim normlarımıza uymuyorsun” denebilir. Bu ise ahlâkın eleştirel ve yargılayıcı gücünü ortadan kaldırır.
Ahlâkın doğaya veya “doğa yasalarına” indirgenmesi, çoğu zaman farkında olunmadan şu sonuca kapı aralar: “Güçlü olanın ayakta kalması doğaldır; öyleyse meşrudur.” Bu çizgi, pratikte sosyal Darwinizm veya güç merkezli etik anlayışlara zemin hazırlar. Nitekim modern düşüncede bu eğilim açık biçimde görülür:
Friedrich Nietzsche, geleneksel ahlâkı “zayıfların icadı” olarak eleştirir ve güç istencini merkeze alır.
Sigmund Freud, ahlâkı büyük ölçüde bastırılmış dürtülerin ve toplumsal baskının bir ürünü olarak yorumlar.
Bu tür yaklaşımlar, ahlâkın aşkın ve bağlayıcı bir normlar bütünü olmadığını, aksine psikolojik veya güç ilişkilerine indirgenebileceğini ima eder. Böyle bir zeminde “adalet”, “hak”, “iyi” gibi kavramlar özsel anlamlarını kaybeder ve stratejik araçlara dönüşür.
Eğer ahlâk tamamen değişken ve koşullara bağlı ise, şu soru ortaya çıkar:
Değişen şey hâlâ ahlâk mıdır? Ahlâkın anlamlı olabilmesi için, en azından bazı temel ilkelerin (örneğin adalet, doğruluk, insan onuru) zamanlar ve toplumlar üstü bir geçerliliğe sahip olması gerekir. Aksi halde, “ahlâk” kavramı, yalnızca değişken davranış kodlarının adı olur.
Bu noktada, insanlık tarihinin büyük bölümünde farklı kültürlerde tekrar eden bazı ortak ilkelerin varlığı dikkat çekicidir: haksız yere öldürmenin kötü sayılması, yalanın kınanması, emanete riayet gibi. Bu tür ortaklıklar, ahlâkın yalnızca yerel ve tesadüfî olmadığını, daha derin bir temele işaret ettiğini düşündürür.
Sonuç olarak, ateist yaklaşımlar ahlâki davranışı açıklayabilir; fakat ahlâkın neden bağlayıcı olduğu, niçin ihlal edilmemesi gerektiği ve hangi temelde evrensel olduğu sorularına nihai ve tutarlı bir cevap üretmekte zorlanır. Evrimsel, toplumsal veya psikolojik açıklamalar, ahlâkın kökenine dair betimleyici çerçeveler sunar; ancak bu çerçeveler, ahlâkın normatif zorunluluğunu tesis etmez.
Bu nedenle, aşkın bir temele dayanmayan bir ahlâk anlayışı, ya görecilik ya da indirgemecilik riskini taşır. Böyle bir durumda ortaya çıkan “ahlâk”, belirli koşullara bağlı, değişken ve bağlayıcılığı sınırlı bir normlar bütünü olur. Oysa klasik anlamda ahlâk, yalnızca belirli durumlar için değil, herkes için ve her durumda geçerli olma iddiası taşıyan bir normatif düzendir. Bu iddianın ontolojik zemini ise, doğalcı açıklamaların ötesinde, aşkın bir temellendirmeyi gerektirir.
Bu tartışmalar ışığında mesele şu şekilde kristalize olur:
a- Eğer ahlâk yalnızca insan aklına veya toplumsal uzlaşıya dayandırılırsa, normatif zorunluluk kaçınılmaz olarak göreceli hale gelir.
b- Eğer evrimsel süreçlere indirgenirse, ahlâk biyolojik adaptasyonun bir türevi olarak açıklanır ve bağlayıcılığını kaybeder.
c- Eğer kültürel yapılara bağlanırsa, ahlâk tarihsel olarak değişken ve bağlamsal bir olguya dönüşür.
Bu üç seçenekten her biri, ahlâkın evrensellik ve zorunluluk iddiasını zayıflatmakta; dolayısıyla ahlâkın ontolojik temeline dair daha derin, aşkın bir açıklamayı gerekli kılmaktadır.
Walter Sinnott-Armstrong’un Tanrısız Ahlak adlı çalışması, ahlâkın Tanrı’dan bağımsız olarak akıl, empati ve zarar vermeme ilkesi temelinde temellendirilebileceğini savunan çağdaş seküler etik yaklaşımlarının önemli örneklerinden biridir. Bununla birlikte, söz konusu yaklaşım, ahlâkî davranışların psikolojik ve toplumsal kökenlerini açıklamada belirli bir başarı sergilemesine rağmen, ahlâkın normatif bağlayıcılığını ve evrensel zorunluluğunu temellendirme noktasında yetersiz kalmaktadır. Zira empati, rasyonel değerlendirme veya toplumsal uzlaşı gibi unsurlar, bireyi her durumda ahlâkî davranmaya zorlayan aşkın bir yükümlülük üretmez; aksine, bu unsurların kendileri de değişken ve bağlamsal nitelikler taşır. Bu durumda ahlâk, güçlü bir yönlendirme veya pratik bir öneri olarak varlığını sürdürebilir; ancak bağlayıcı, kuşatıcı ve herkes için geçerli bir normatif düzen olarak temellendirilemez.
Evrimsel temelli ahlâk yaklaşımları, çağdaş literatürde önemli bir yer tutmakta ve ahlâkın kökenini biyolojik süreçler üzerinden açıklamaya çalışmaktadır. Bu çerçevede Richard Joyce, Michael Ruse ve Edward O. Wilson gibi düşünürler, ahlâkî normların evrimsel süreçler içinde ortaya çıkan adaptasyonlar olduğunu ileri sürerken, Richard Dawkins ise gen-merkezli açıklamalarla fedakârlık ve işbirliği gibi davranışların biyolojik temellerini analiz etmektedir. Bu yaklaşımlar, ahlâkın nasıl ortaya çıktığına dair güçlü açıklamalar sunsa da, ahlâkın neden bağlayıcı olduğu ve bireyleri her durumda ahlâkî davranmaya neyin zorladığı sorusuna tatmin edici bir cevap üretmekte zorlanır. Zira evrimsel avantaj, hayatta kalma veya genetik çıkar gibi açıklamalar, ahlâkî yükümlülüğü değil, yalnızca davranış kalıplarının işlevini ortaya koyar. Bu durumda ahlâk, normatif bir zorunluluk olmaktan ziyade, biyolojik ve işlevsel bir stratejiye indirgenmiş olur. Dolayısıyla evrimsel ahlâk teorileri, açıklayıcı güçlerine rağmen, ahlâkın evrensel ve bağlayıcı bir temele dayandığını göstermekten uzak kalmakta; bu yönüyle ahlâkın temellendirilmesi problemine nihai bir çözüm sunamamaktadır.
Evrimsel etik yaklaşımlar, sosyal organizmalarda gözlemlenen fedakârlık davranışlarını—örneğin arıların koloni ve kraliçe uğruna kendilerini feda etmelerini—türün devamı ve biyolojik işlevsellik üzerinden açıklamaya çalışmaktadır. Ancak bu tür açıklamalar, söz konusu davranışların içgüdüsel ve genetik temellerini ortaya koymakla birlikte, bu davranışların neden ahlâken bağlayıcı olduğu sorusuna cevap vermez. Zira içgüdüsel yönelimler bilinçli tercih değildir ve bilinçli tercih olmaksızın ahlâkî sorumluluktan söz edilemez. Türün devamı ekseninde gerçekleşen bir fedakârlık, insan açısından ancak biyolojik bir olgu olarak değerlendirilebilir; normatif bir yükümlülük olarak değil. Nitekim aynı evrimsel mantık, fedakârlığı açıkladığı ölçüde, güçlünün zayıfı elemesini de açıklayabilmektedir. Bu durum, evrimsel açıklamaların ahlâkı temellendirmekten ziyade, yalnızca davranış kalıplarını betimlediğini; dolayısıyla ahlâkın bağlayıcılığı ve evrenselliği için yeterli bir zemin sunmadığını göstermektedir.
“İşçi arıların sokma davranışı bal hırsızlarına karşı çok etkili bir savunmadır. Sokucu arılar, kamikaze dövüşçüleridir; sokma eylemi sırasında, hayati önemdeki iç organlar genellikle vücudun dışına çıkar ve arı, soktuktan hemen sonra ölür. Bu intihar eylemi koloninin çok önemli besin depolarını kurtarmış olabilir, fakat arı bunun faydalarını görmek için ortalıklarda olmayacaktır.”İşçi arıların koloni uğruna kendilerini feda etmelerine ilişkin bu örnek, evrimsel açıklamaların davranışı betimlediğini, ancak ahlâkî bağlayıcılığı temellendirmekte yetersiz kaldığını göstermektedir. (Sönmez, 2020, s. 89)
“Karıncalar gibi hayvanlarda gözlenen kurban örnekleri ve arılar … hayatta kalma mücadelesine tamamen karşı çıkan bir model sergilerler.” (Sönmez, 2020, s. 118)
Bu örnekler, evrimsel teorinin yalnızca rekabet ve hayatta kalma ekseninde açıklanamayacağını, ancak buna rağmen ahlâkî bağlayıcılığı temellendirmek için yeterli bir zemin sunmadığını göstermektedir.
İnsan açısından mesele, hayvan davranışlarında gözlenen fedakârlık örneklerinin aynen taklit edilmesi değil, bu tür davranışların hangi temelde bağlayıcı hâle geldiği sorusudur. Nitekim hayvanlarda görülen özveri, bilinçli bir tercih değil, içgüdüsel ve türün devamına yönelik işlevsel bir yönelimdir. Buna karşılık insan, özgür irade sahibi bir varlık olarak, yalnızca içgüdüleriyle hareket etmez; neyi yapması gerektiğine dair bilinçli bir değerlendirme yapar. Bu nedenle insan için asıl soru şudur: “Toplum için neden fedakârlık yapmalıyım?” Eğer bu soru yalnızca fayda, çıkar veya evrimsel avantaj üzerinden cevaplanırsa, bireyin kendi çıkarını öncelemesi de aynı ölçüde meşru hâle gelir. Bu durumda fedakârlık bir zorunluluk değil, tercihlerden biri olur. Oysa ahlâk, tam da bu noktada, insanı kendi bireysel çıkarının ötesine yönelten, onu daha yüksek bir amaca—toplumsal düzenin ötesinde, bütün insanlığı kuşatan en üstün iyiye—yönlendiren normatif bir ilke olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla hayvanlarda içgüdüsel olarak gerçekleşen “tür yararı”, insanda ancak özgür irade aracılığıyla ve ahlâkî bir ilkeye bağlı olarak anlam kazanır; bu da ahlâkın, salt biyolojik ya da toplumsal faydaya indirgenemeyecek, daha üst ve bağlayıcı bir zemin gerektirdiğini göstermektedir.
Sonuç
Ateist bir bireyin ahlâklı olması, insanlık tecrübesi açısından ne şaşırtıcıdır ne de problematiktir. Zira insan, yalnızca bireysel bir varlık değil, aynı zamanda tarihsel ve kültürel bir varlıktır; ahlâkî yargıları da çoğu zaman bu tarihsel birikimin içinde şekillenir. Nitekim Alija Izetbegović’in dikkat çektiği üzere, insanlık tarihi boyunca tamamen dinden bağımsız bir toplumdan söz etmek mümkün değildir. Bu durum, bireyin kendisini din dışı olarak tanımlasa dahi, içinde bulunduğu kültür ve gelenek aracılığıyla dinsel kökenli ahlâkî kodları dolaylı biçimde devraldığını gösterir.
Bu çerçevede, ateist bir bireyin ahlâklı davranması, aslında tarihsel olarak dinle yoğrulmuş bir ahlâkî mirasın devamı olarak anlaşılabilir. Ancak mesele, bireysel ahlâklı davranıştan ziyade, ahlâkın temellendirilmesidir. Ahlâkın bağlayıcılığı, evrenselliği ve zorunluluğu söz konusu olduğunda, seküler ve ateist yaklaşımlar ya görecilik ya da indirgemecilik riskini aşmakta zorlanmaktadır.
Bu nedenle, söz konusu ayrımı net biçimde ifade etmek gerekir:
Ahlâklı ateist mümkündür; ancak ateizmin kendi başına aşkın ve bağlayıcı bir ahlâkı temellendirmesi mümkün görünmemektedir.
Nitekim aynı doğrultuda, Aliya İzzetbegoviç’in veciz ifadesiyle:
“Ahlâklı ateist olabilir; fakat ahlâklı ateizm olamaz.”
Bu ifade, bireysel ahlâk ile ahlâkın ontolojik temeli arasındaki ayrımı açık biçimde ortaya koymakta ve tartışmanın esas düğüm noktasını göstermektedir.
Ahlâkın temellendirilmesi meselesi, yalnızca pratik davranışlarla değil, normatif bağlayıcılığın kaynağıyla ilgilidir ve bu noktada klasik ve modern birçok düşünür belirli açılımlar sunmuştur. Thomas Aquinas, ahlâkı Tanrı’nın ebedî yasasına katılım olarak temellendirirken, Immanuel Kant ahlâkın kaynağını pratik akılda bulmakla birlikte, onun nihai anlam ve gerçekleşme ufkunu Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük gibi postülatlarla ilişkilendirmiştir. Çağdaş dönemde ise William Lane Craig gibi isimler, ahlâkî değerlerin nesnelliğinin ancak aşkın bir varlıkla güvence altına alınabileceğini savunur.
Kaynakça
Aquinas, T. (2006). Summa Theologiae (Fathers of the English Dominican Province, Trans.). Christian Classics.
Aristotle. (2009). Nicomachean Ethics (W. D. Ross, Trans.). Oxford University Press.
Craig, W. L. (1996). The indispensability of theological meta-ethical foundations for morality. Foundations, 5, 9–12.
Craig, W. L. (2008). Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (3rd ed.). Crossway.
Dawkins, R. (2006). The Selfish Gene (30th anniversary ed.). Oxford University Press.
Freud, S. (1961). Civilization and Its Discontents (J. Strachey, Trans.). W. W. Norton.
Izetbegović, A. (2017). Doğu ve Batı Arasında İslam (S. Şen, Çev.). Klasik Yayınları.
Joyce, R. (2006). The Evolution of Morality. MIT Press.
Kant, I. (1997). Critique of Practical Reason (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1788)
Kant, I. (1998). Groundwork of the Metaphysics of Morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1785)
Mill, J. S. (2001). Utilitarianism. Hackett Publishing. (Original work published 1863)
Nietzsche, F. (2006). On the Genealogy of Morality (C. Diethe, Trans.). Cambridge University Press.
Ruse, M. (2005). Can a Darwinian Be a Christian? The Relationship Between Science and Religion. Cambridge University Press.
Sinnott-Armstrong, W. (2010). Tanrısız Ahlak. Ayrıntı Yayınları.
Sönmez, B. (2020). Maddeci evrim düşüncesi ve Etik. Nüve Kültür Merkezi.
Wilson, E. O. (1975). Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press.
