Angelika Neuwirth’in Yaklaşımları Ekseninde Kur’an’ın Tarihsel Okunuşu Üzerine Bir Değerlendirme
Angelika Neuwirth, özellikle Kur’an’ı “geç antik çağ” (Late Antiquity) bağlamında okuyan en önemli Batılı araştırmacılardan biri kabul edilir. Kendisi klasik oryantalistlerden biraz farklıdır. Çünkü Kur’an’ı sadece “başka kaynaklardan derlenmiş bir metin” gibi gören kaba indirgemeci yaklaşımı eleştirir. Hatta kitabın girişinde açıkça, Kur’an’ın yalnızca Hristiyan alt metni aranarak okunmasına karşı çıkar. “Kur’an, hazır oluşmuş bir “İslam kitabı” olarak bir anda ortaya çıkmadı; aksine, geç antik çağın Yahudi, Hıristiyan ve Arap sözlü kültürü içinde gelişen canlı bir hitap, tartışma ve topluluk oluşturma sürecinin merkezinde doğdu” yaklaşımına yaslanır.
Yani Neuwirth’e göre Kur’an: yalnızca bir “doktrin kitabı” değil, aynı zamanda bir “iletişim olayı”, litürjik bir okuma/pratik, topluluk inşa eden bir söylem, hatta dramatik bir hitap sürecidir. Bu yüzden kitapta sık sık şu fikir tekrar edilir: Kur’an önce “cemaat oluşturdu”, sonra “kitap” haline geldi.
Fakat problemli tarafları da var elbette . En temel problem şu: Kur’an’ın ilahî hakikat iddiasını değil, tarihsel oluşumunu merkeze alıyor. Yani metni: vahiy olarak değil, daha çok tarihsel bilinç üretici bir süreç olarak inceliyor.
Bu yüzden bazen Kur’an’ın aşkın boyutu geri plana düşüyor. Özellikle “Kur’an’ın oluşumu cemaatle birlikte gerçekleşti” yaklaşımı, geleneksel Müslüman bakış açısından problemli görülebilir. Çünkü klasik anlayışta cemaat Kur’an’dan doğar; Neuwirth’te ise süreç daha karşılıklı ve tarihsel ilerliyor.
Bir başka mesele de : Kur’an’ı sürekli “Biblical tradition” içinde konumlandırması. Her ne kadar kaba oryantalist indirgemeciliğe karşı çıksa da, yine de temel çerçeve büyük ölçüde Yahudi-Hristiyan geç antik dünyası oluyor. Bu bazen Kur’an’ın kendi özgün metafizik dilini gölgeleyebiliyor.
Ama hakkını teslim etmek gerekir ki bu kitap klasik saldırgan oryantalizm değil. Hatta birçok yerde oldukça saygılı ve dikkatli bir üslup sözkonusu. Kur’an’ı “ciddiye alan” bir akademik yaklaşım diyebiliriz. Özellikle şu vurgu önemli: Kur’an, sadece önceki geleneklerin pasif bir kopyası değil; onları yeniden yorumlayan yaratıcı bir müdahaledir.
Bu yaklaşımların tartışmalı yönlerinden biri de, Kur’an’ın önceki vahiy gelenekleriyle kurduğu ilişkiyi çoğu zaman tek yönlü bir etkilenme biçiminde okuma eğilimidir. Oysa Kur’an-ı Kerim kendisini sıfırdan ortaya çıkmış tamamen yeni bir söylem olarak sunmaz; aksine Yahudi ve Hristiyan geleneğini dikkate alır, önceki vahiyleri doğruladığını belirtir ve kendisini aynı hakikat çizgisinin devamı olarak tanımlar. Ancak bu durum, Kur’an’ın yalnızca Yahudilik veya Hristiyanlığın bir uzantısı olduğu anlamına gelmez. Çünkü Kur’an, hazır ve pasif bir mirası tekrar etmekten ziyade, mevcut dini, ahlaki ve ontolojik birikimi yeniden yorumlayan özgün bir hitap ortaya koymaktadır. Nitekim hitap ettiği toplum da bütünüyle “boş” veya “dinsiz” bir toplum değildir; Hanif gelenekten, İbrahimî mirastan, kutsal mekân bilincinden, dua, hac, kurban ve aşkın varlık fikrinden beslenen bir altyapıya sahiptir. Kur’an tam da bu zeminde konuşur; yerel görünen olaylardan hareket ederek evrensel ilkeleri yeniden hatırlatır. Örneğin diri diri gömülen kız çocuğundan söz eden ayet, yalnızca tarihsel bir Arap pratiğini değil, masuma yönelik zulmün evrensel ahlaki boyutunu gündeme taşır. Dolayısıyla Kur’an’daki birçok tarihsel anlatı, belirli bir bağlam içinde ortaya çıksa da, insanın ontolojik yapısına, vicdanına ve fıtratına hitap eden daha kuşatıcı bir anlam taşımaktadır. Bu nedenle Kur’an’ı yalnızca geç antik çağın Yahudi-Hristiyan tartışmalarının bir devamı gibi okumak, onun özgün metafizik dilini, hakikat iddiasını ve önceki gelenekleri dönüştürücü yönünü yeterince açıklayamamaktadır.
Ancak dikkatli bakıldığında burada mesele yalnızca tarihsel bir olayın tasviri değildir; Kur’an, somut bir örnek üzerinden insanın masuma yönelik zulmünü, vicdansızlığını ve ahlaki körleşmesini gündeme taşımaktadır. Bu nedenle ayet hem tarihsel hem de aşkın bir karakter taşır; yerel bir olaydan hareket ederek evrensel bir ahlaki ilkeye yükselir. Aslında Kur’an’ın temel yöntemi çoğu zaman budur: belirli olaylardan, tarihsel figürlerden ve toplumsal örneklerden hareket eder; fakat bunları daha geniş ontolojik ve ahlaki hakikatlerin taşıyıcısı hâline getirir. Bu yüzden Kur’an’ı yalnızca “geç antik çağın dinsel tartışmalarının ürünü” gibi okumak eksik bir yaklaşım olarak kalmaktadır. Çünkü böyle bir okuma, metnin aşkın hakikat iddiasını, insan fıtratına hitap eden yönünü ve evrensel antropolojik boyutunu geri plana iter. Ayrıca Kur’an tamamen dinsiz veya metafizik tasavvurlardan yoksun bir topluma hitap etmemektedir. Mekke toplumunda Allah inancı, kutsal mekân bilinci, hac pratiği, kurban, dua, kader düşüncesi ve İbrahimî mirasa ilişkin çeşitli unsurlar zaten mevcuttur. Ancak Kur’an bu unsurları olduğu gibi tekrar etmek yerine, onları tevhid ekseninde yeniden yorumlamakta, tasfiye etmekte ve tahih etmektedir. Dolayısıyla burada “yoktan bir din kurma” değil, mevcut dini ve kültürel mirası dönüştürerek yeniden anlamlandırma söz konusudur. Bu nedenle Kur’an’ın önceki geleneklerle konuşuyor olması başka şeydir; onu bu geleneklerin basit bir uzantısı veya türevi olarak görmek ise tamamen başka bir şeydir.
Tarihi donmuş ve yalnızca kendi dönemine ait kapalı bir yapı olarak görmek, insanı ve insanlığın sürekliliğini gözden kaçırma riskini taşımaktadır. Çünkü tarihte yalnızca olaylar değil, aynı zamanda insan doğasına ait arketipler, tekrar eden yönelimler, ahlaki problemler ve varoluşsal krizler bulunmaktadır. Nitekim büyük sanat eserleri de tam olarak bu nedenle çağlarını aşabilmektedir. Örneğin Dostoyevski’nin Raskolnikov karakteri yalnızca belirli bir Rus tarihsel kesitinin ürünü olarak okunmaz; bugün hâlâ Suç ve Ceza’nın okunuyor olması, orada insanın suç, vicdan, pişmanlık ve adalet gibi evrensel meselelerinin ele alınmasından kaynaklanmaktadır. Aynı durum Platon’un diyalogları veya Aristoteles’in eserleri için de geçerlidir. Bu metinlerde belirli tarihsel şahıslar, şehirler ve olaylar yer alsa da, onları bugün hâlâ anlamlı kılan şey insan doğasına ilişkin temel sorulara temas etmeleridir.
Dolayısıyla Kur’an’ı yalnızca tarihsel bir kategori içerisinde okumak, aslında insanlığın bütün büyük metinlerini ve sanat eserlerini de yalnızca kendi dönemlerine hapsederek anlamsızlaştırma riskini beraberinde getirmektedir. Oysa Kur’an tarihsel olaylardan hareket etse de asıl olarak insan doğasına, insanın ontolojik yapısına ve ahlaki yönelimlerine hitap etmektedir. Diri diri gömülen kız çocuğu örneğinde olduğu gibi, belirli bir tarihsel olay üzerinden evrensel bir zulüm problemi gündeme taşınmaktadır. Bu nedenle Kur’an’ın amacı yalnızca belirli bir dönemin toplumsal sorunlarını kayıt altına almak değil, insanın değişmeyen yönlerine dikkat çekmektir. Ayrıca Kur’an’ın hitap ettiği toplum da sıfırdan ortaya çıkmış, geçmişsiz bir toplum değildir; Allah inancı, İbrahimî miras, hac, kurban, dua ve kutsallık bilinci gibi unsurlarla şekillenmiş tarihsel ve geleneksel bir zemine sahiptir. Kur’an tam da bu birikimle konuşmakta, onu tevhid ekseninde yeniden yorumlamaktadır. Bu noktada mesele, insanın tarihsel bir varlık olduğunu inkâr etmek değil; insan topluluklarının ahlaki ve ontolojik reflekslerini yalnızca tarihe gömerek açıklamanın yetersizliğini ortaya koymaktır. Çünkü Kur’an’ın merkezinde tarihsel olayların kendileri değil, bu olaylar üzerinden görünür hâle gelen ilkesel ve evrensel hakikatler bulunmaktadır. Bir taraftan insanın ontolojik ortaklığına ve değişmeyen yönlerine dikkat çekilmekte, diğer taraftan insanlığın sıfırdan başlamadığı, Adem’den itibaren süreklilik taşıyan ortak bir insanlık tarihinin bulunduğu vurgulanmaktadır. Kur’an’ın önceki vahiylerle ilişki kurması da bu süreklilik fikrinin doğal bir sonucudur.
Kutsal metinleri anlamak, yalnızca belirli tarihsel girdilere, isimlere ve olaylara takılıp kalmak değil, onların arkasındaki evrensel hakikati ve insan doğasına ilişkin süreklilikleri kavrayabilmektir. Nitekim Kur’an’daki birçok şahsiyet yalnızca tarihsel bireyler olarak değil, aynı zamanda belirli ahlaki ve ontolojik yönelimlerin sembolleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Örneğin, Ebu Leheb yalnızca tarihte yaşamış belirli bir kişi değildir; hakikate karşı kibri, çıkarcılığı ve direnci temsil eden bir arketip olarak okunmalıdır. Aynı şekilde Velid b. Muğire de yalnızca biyografik bir şahıs değildir; vahyi dünyevi güç, statü ve hesap üzerinden değerlendiren zihniyetin temsilidir. Bu nedenle Kur’an’daki isimleri yalnızca tarihsel figürler olarak okumak, metnin asıl yönünü ıskalamak anlamına gelir. Büyük sanat eserleri nasıl belirli tarihsel şahıslar üzerinden evrensel insanlık durumlarını görünür hâle getiriyorsa, Kur’an da belirli olaylar ve kişiler üzerinden insan doğasının tekrar eden yönlerini ortaya koymaktadır. Bu noktada Carl Gustav Jung’un özellikle Kehf suresine yaklaşımı dikkat çekicidir; Jung da metni salt tarihsel bir anlatı olarak değil, insan ruhunun derin yapılarında karşılığı bulunan arketipsel formlar üzerinden okumaya çalışmıştır. Dolayısıyla Kur’an’daki tarihsel unsurları yeniden yorumlamak başka şeydir; onları yalnızca geçmişe ait, geçerliliğini yitirmiş ve tarihe hapsolmuş anlatılar olarak görmek ise bambaşka bir şeydir. Zaten müşriklerin Kur’an’a yönelik “bunlar eskilerin masallarıdır” şeklindeki itirazı da büyük ölçüde böyle yüzeysel bir okuma problemine işaret etmektedir. Çünkü onlar anlatılan kıssaların ve sembollerin arkasındaki ontolojik, ahlaki ve varoluşsal hakikati görmek yerine, meseleyi yalnızca tarihsel anlatı düzeyinde değerlendirmişlerdir. Oysa Kur’an’ın amacı geçmişte olup bitmiş olayları kronolojik bir şekilde aktarmaktan ziyade, insanın değişmeyen yönlerini, hakikat karşısındaki tavrını ve ahlaki sorumluluğunu görünür kılmaktır. Bu nedenle Kur’an’ı doğru okumak, tarihsel verileri bütünüyle reddetmek değil; onların ötesine geçerek evrensel ve ilkesel boyutu yakalayabilmektir.
İndirgemeci Yorumların Açmazı: İnsan Ontolojisini Iskalamak
Modern bilimci yaklaşımın temel problemlerinden biri de, insanı ve kutsal metinleri çoğu zaman yalnızca gözlemlenebilir, ölçülebilir ve tarihsel verilere indirgenmiş nesneler olarak ele almasıdır. Bu yaklaşım, meseleleri insan ontolojisi ekseninde değerlendirmek yerine, çoğu zaman isimler, tarihsel olaylar, dış biçimler ve metinsel ayrıntılar üzerinden okumaya yönelmektedir. Oysa Kur’an’daki birçok tasvirin anlamı, yalnızca dış dünyadaki fiziksel karşılıklarında değil, insanın varoluşsal yönelimlerinde ve ontolojik ihtiyaçlarında ortaya çıkmaktadır. Örneğin cennet tasvirleri sadece belirli coğrafi manzaraların betimlenmesi değildir. İnsanın huzur, güven, sonsuzluk, güzellik, aidiyet ve tamamlanma arzusuna hitap eden sembolik ve ontolojik bir dile sahiptir. Bu nedenle bazı kişilerin “benim köyüm cennetten daha yeşil” veya “Kur’an neden sürekli ağaçlardan, nehirlerden bahsediyor?” tarzındaki indirgemeci yorumları, aslında meselenin insan ontolojisi boyutunu kavrayamamaktan kaynaklanmaktadır. Çünkü burada anlatılan şey yalnızca fiziksel yeşillik veya maddi tasvir değildir; insanın derin varoluşsal özlemlerine karşılık gelen bir anlam dünyasıdır. Nitekim dikkat edildiğinde, dünyanın hemen her kültüründe doğa, huzur, su, bahçe, gölge ve sükûnet imgeleri insanda benzer çağrışımlar uyandırmaktadır. Bu da Kur’an’ın yalnızca belirli bir tarihsel topluma değil, insanın değişmeyen ontolojik yapısına hitap ettiğini göstermektedir. Dolayısıyla Kur’an’daki sembolleri yalnızca literal ve tarihsel düzlemde okumak, onların insan doğasına yönelen evrensel anlam katmanlarını büyük ölçüde gözden kaçırmak anlamına gelmektedir.
