İlahi Olan’dan İnsani Olan’a. Contemporary Islamic Thinkers on Evil, Suffering, and the Global Pandemic, Muhammad U. Faruque ve Mohammed Rustom tarafından derlenmiştir. Londra: Routledge, 2023, s. 244.

1          Cilde Giriş

Teolojik araştırma alanında, çok az konu teodisi sorusu kadar çok tefekkür, tartışma ve entelektüel arayışa yol açmıştır. İnsanlık acı, kötülük ve her şeye gücü yeten ve iyiliksever bir tanrının varlığı gibi derin gerçekliklerle boğuşurken, teodisi felsefe, teoloji ve etiğin kesiştiği hayati bir alan olarak ortaya çıkar. Bu karmaşık söylemin kalbinde temel bir sorgulama yatar: iyiliksever ve her şeye gücü yeten bir Tanrı, dünyadaki acı ve kötü niyetin varlığıyla nasıl bir arada var olabilir? İncelenen düzenlenmiş cilt, bu karmaşık paradokslar dokusunda gezinmeyi amaçlar ve okuyuculara teodisinin çok yönlü boyutlarının, özellikle COVID-19 salgınının etkilerine odaklanarak, ilgi çekici bir keşfini sunar.

Bu kitabın genel perspektifi iki öncül tarafından yönlendirilmektedir. İlk öncül, editörlerin öncelikle ilahi sıfatlar kavramı gibi son derece teorik sorularla ilgilenen “din felsefesinde iyi yürünmüş yollarda yürümeyi” reddetmeleriyle belirlenir. Bunun yerine, dünyada kötülüğün varlığını ve insanın acı çekme deneyiminin gerçekliğini vurgulayan insan-merkezci bir bakış açısını benimsiyorlar. Bu bakış açısı editörleri “insanın kırılganlığına, potansiyeline ve dayanıklılığına odaklanarak başka bir sorgulama yolu” izlemeye yöneltiyor. Böyle bir bakış açısı, COVID-19 salgını ve iklim krizinin yıkıcı etkileri ile şekillenmiştir ve bu nedenle bu kitaptaki tüm katkıların genel çerçevesi olarak alınmıştır. İkinci öncül, teodiseyi kesinlikle Müslüman bir perspektiften, daha doğrusu Müslüman felsefi ve teolojik ilim geleneğine referansla ele almaktadır. Editörler, bu kitaptaki makalelerin, “insan varoluşunun aşkın ilkesi olarak” Tanrı’nın varlığının her zaman kabul edildiği kötülük sorunu etrafındaki seküler söylemi benimsemediği konusunda kararlıdır (5). Aynı zamanda, katkıda bulunanlar, dünyada kötülüğün varlığını deneyimsel ve temel bir gerçek olarak kabul eden modern insan-merkezci bakış açılarını desteklemek için Müslüman ilmi içinde geleneksel kaynaklar bulmakta zorlanmaktadır. Çünkü Müslüman düşünce geleneğindeki geleneksel yaklaşımlar genellikle bu konuyu atlamaya çalışmakta ve bu kitaptaki katkılarda da işaret edildiği üzere, bu dünyada gerçekte kötülüğün olamayacağını savunmaktadır. Bu zorluğun üstesinden gelme azmi, geleneksel kaynakların günümüzün meselelerine hitap edecek şekilde yenilikçi yorumlanmasını gerektirmektedir

2          Katkılara Genel Bakış ve Cildin Yapısı

Bireysel katkılar iki genel yaklaşım olarak kategorize edilebilir:

1. a) teorik bir yaklaşım ve b) uygulama odaklı yaklaşım.

İlk yaklaşıma gelince, Rosabel Ansari (14-28), Khalil Andani (44-66) ve Muhammad Faruque’un (89-110) katkılarında örneklendiği gibi, çoğu katkı kötülüğün varlığına ilişkin çıkarım ve düşünceleri ele alırken derin bir felsefi veya teolojik duruş benimsemektedir. Kötülük probleminin metaetik sorusuna ilişkin herhangi bir tartışma için bu gerekli olsa da, ağır teorik girdi, teodisenin pratik yönlerine odaklanmayı tercih eden kitabın genel iddiasıyla uyuşmamaktadır. İkinci yaklaşım, acı çekme deneyimlerinin gerçek hayattan örneklerine ve ruhsal dönüşüm sürecinde bunların üstesinden nasıl gelinebileceğine odaklandığından, böyle bir amaçla daha uyumlu görünmektedir. Bu anlamda, insan ıstırabına odaklanma ve dünyadaki kötülük gerçeğiyle ilgilenme şeklindeki orijinal vizyonla daha uyumludurlar. Bununla birlikte, editörler tarafından açıkça belirtilmese de, bu kitabın İslami Çalışmalar/Teoloji öğrencileri ve akademisyenlerinin ötesinde daha geniş bir kitleyi hedeflediği anlaşılmaktadır. Bu durum, Ailya Vajid’in İslam dininin inceliklerine ışık tutan bölümü gibi katkılarda örneklendirilmektedir.

Yine de akademik bir yayın için alışılmadık olan, bir öğrenci ile eş-editör Muhammed Rustom’un bir bilgesi arasında geçen kurgusal diyalogdur (178-186); burada bilge, öğrenciyi hayattaki zorluklarla ilgili kaygı ve karmaşasından kurtarmaktadır. Bilge öğrenciye ne zaman önemli bir şey öğretse, dipnotlarda önemli bir söyleme veya önemli kaynaklara atıfta bulunulmaktadır. Kötülüğün insani deneyimlerine odaklanma yönergesinin, bu katkının daha anlatısal bir karaktere sahip olmasına olanak tanıdığına dikkat edilmelidir. Bu yönüyle kitaptaki en yaratıcı ve yenilikçi yaklaşımı temsil etmektedir. Ancak keyifli bir okuma olsa da, akademik bir yayına katkı olarak kurgusal bir diyalogla karşılaşmak yine de tuhaf. Bu karışıklık, editörler tarafından tüm katkıların bakış , üsluplarına, içeriklerine ve amaçlarına göre daha iyi bir şekilde kategorize edilmesiyle kolayca önlenebilirdi. Bu, okuyucuya, yaklaşımları çok farklı olduğu için makalelerden ne beklemesi gerektiği konusunda bir rehberlik sağlayacaktır.

3          Ana Temalar ve Tartışma Noktaları 

Farklı bir kategorizasyon örneği olarak, makalelerin çoğunda tekrar eden üç temayı ve tartışma noktasını ayırt etmek mümkündür.

1. Özgün bir söylem olarak İslam’da teodise: Teodise sorununun, kendine özgü soru ve zorluklarıyla Batı’daki Hristiyan söyleminden ayrı olarak ele gerektiğine dair bir vurgu vardır. Temel fark, teodise sorununun hiçbir zaman Tanrı’nın varlığından şüphe etmekle sonuçlanmamasıdır (7-11, 44, 144 ve passim).
2. Tektanrıcılığın savunusu: Derslerin farklılaştırılmasına ilişkin duruş, tektanrıcı teolojiye yönelik ateist meydan okumaya karşı İslam’ın doktrinel ilkelerinin savunulmasına temel teşkil etmektedir. Müslüman söylemi Hıristiyan teolojik söyleminin paradigmalarından ayırarak, ateist meydan okumanın yapısökümü için daha sahici ve sağlam bir zemin oluşturulduğu iddia edilmektedir (3, 44, 89-110 ve passim).

3 Neoplatonizm ya da dönüşüm olarak acı çekme: Bu cilt, kötülük konusundaki teolojik tartışmaları görmezden gelerek kendini farklılaştırdığından, makalelerin çoğu sufi ve felasife geleneğini tartışmak zorundadır. Felsefe ve tasavvuftaki yaklaşımların çoğunun Yeni Platoncu düşüncenin varyasyonlarını temsil ettiği göz önüne alındığında, çoğu yazar sudur teorisini benimsemekte ve sonuç olarak bundan kaynaklanan yoksunluk teorisiyle ilgilenmek zorunda kalmaktadır. Özünde, yoksunluk teorisi kötülüğün gerçekliğini görmezden gelir ve acının ahlaki arınma ve dönüşüme yol açabileceği fikrini vurgulayarak onun yıkıcı etkilerini hafifletmeye çalışır (14-28, 44-66, 187-200 ve passim). Her ne kadar tüm konular bir inceleme-deneme sınırları içerisinde ele alınamayacak olsa da, aşağıda üç ana temayı birkaç katkı ile eleştirel bir etkileşim yoluyla örneklendirmeye çalışacağım.

4          Tema

1: İçsel Bir Söylem Olarak İslam’da Teodise?

Bu kavramın altını çizen en önemli ses, seçkin akademisyen Seyyid Hüseyin Nasr’a aittir. Nasr’ın “Kötülük, Acı ve Küresel Salgın Üzerine Düşünceler” (7-14) başlıklı makalesinde yer alan temel argümanları kısaca özetleyeceğim, zira Nasr yukarıda bahsi geçen üç konuyu da yoğun bir şekilde ele almaktadır. Nasr makalesine Müslümanların ve Batılıların kötülük sorununa farklı yaklaşımları olduğunu çünkü farklı acılara sahip olduklarını ileri sürerek başlıyor:

Kötülük sorununa ilişkin İslami bakış açısı genel olarak Batı’daki ana akımdan çok farklıdır. Dünyada kötülüğün varlığı nedeniyle Tanrı’ya sırt çeviren Müslümanlar bulamazsınız; ve bunu yapan az sayıda kişi de, tamamen modernleşmiş ve Batılılaşmış olmak için, birçok Batılının acı çektiği dünyayla yüzleşmede aynı “acılara” sahip olmak gerektiğini düşünen Batılılaşmış (7).

Bu “acı farkını” İsa’nın çarmıha gerilmesinin Hıristiyanlıktaki merkezi rolüyle açıklıyor. İsa, insan türünün günahları için çarmıhta acı çekmiştir. Ancak İslam Peygamberi’nin çektiği acı aynı ağırlığa sahip değildir ve Müslümanlar “onun hayatını esasen acıyla özdeşleştirmezler” (11). Ona göre bu ayrım farklı söylemleri renklendirmektedir. Dolayısıyla, yaşanan acılardan şikâyet etmenin ve bunun sonucunda Tanrı’nın varlığı hakkında şüpheye düşmenin Batılı bir bakış açısı olduğunu, Müslümanlar için ise böyle bir tutumun hatalı olacağını savunur. Müslümanların her şeye gücü yeten Tanrı’nın iyiliğinden şüphe etmemesi gerektiğini, aksine acı ve ıstırabın “bizi O’na yaklaştırması gerektiğini” iddia eder (11). Nasr, Hıristiyan ve Müslümanların teodise yaklaşımlarındaki farklılıkları acı deneyimine açıkça bağlayan tek yazardır. Bununla birlikte, Müslüman söyleminin Hıristiyan teodise söyleminin inceliklerine kesinlikle yabancı olduğu kitapta tekrarlanan bir temadır.

Müslümanların kötülük algısını ve acılarla nasıl farklı şekilde başa çıktıklarını açıklayan Nasr, Müslüman inananlar için en etkili yaklaşım olarak Sufi yaklaşımını vurgulamaktadır. Sufi yaklaşımını genel hatlarıyla özetlemek gerekirse: Sufiler, Tanrı’nın iyiliği mutlak olduğu için İslam’da kötülüğün ontolojik bir temeli olmadığını vurgularlar. Neoplatonik sudur teorisi doğrultusunda düşünen Sufiler, varlığın birliğini daha da vurgularlar.Tanrı mutlak anlamda İyilik olduğuna ve ilk ve kapsayıcı varlık olduğuna göre, o zaman bu dünyada kötülük olamaz ya da daha büyük iyilik için sadece küçük bir rahatsızlıktır (45- 46). Seyyid, 24:35 ayetini kullanarak iyiliğin ışık, kötülüğün ise karanlık olarak anlaşıldığı oldukça Sufi bir teodise versiyonu sunar. Karanlığın kendi içinde hiçbir gerçekliği yoktur, daha ziyade ışığın yokluğuna işaret eder. Bu dünyada kötülüğün gerçekliğinin tanınması bu cilt için bir ön koşul olduğundan, Nasr ışık ve karanlık metaforunu şöyle ifade ederek uzlaştırmaya çalışır: “Göreceli düzlemde kötülük, düşmüş olarak bizim olduğumuz kadar gerçektir; ancak Mutlak düzlemde bizim kadar gerçek dışıdır”.

Pandemiden bahsederken, bunun içinde kötü olmadığı, doğanın işleyiş biçimi olduğu sonucuna varıyor. Yine acının dönüştürücü gücünü vurgulayarak, pandemi gibi doğal felaketlerin sınırlarımızı fark etmemize yardımcı olması ve bizi doğa üzerinde mutlak güce sahip olma kibrimizden kurtarması gerektiğini söyleyerek daha fazla tevazu ve Allah’a güven (tevekkül) çağrısında bulunur (11). Son olarak, bu kibrin köklerini Batılı zihniyete dayandırarak ve “Galileo zamanından beri modern bilimle evli olan zaferciliği” eleştirerek söyleme bir darbe vurma fırsatını yakalıyor (12).

Kötülük ve ıstırabın İslam’daki tek tanrılı apolojinin birincil kaygıları olmadığı ve sadece etik ve takdir gibi ikincil söylemler aracılığıyla dolaylı olarak tartışıldığı doğrudur (19). Hıristiyanlıkta teodise, tüm kötülüklerin kökenini temsil eden ilk günah sorununa dayanır. Bu da kötülük kavramının Hıristiyan teolojik söyleminde Müslüman teologlar için olduğundan çok daha saygın bir şey olduğu anlamına gelir. İkincisi için, varoluş tarzımızı önceden belirleyen bir kötülük olamaz. Bu durum, kötülük sorununa yaklaşımda paradigmatik bir farklılığa yol açmaktadır. Bununla birlikte, aşağıda göstermeye çalışacağım gibi, Müslüman yaklaşımını Hıristiyan ya da Batılı söylemden tamamen ayrı olarak değerlendirmemiz gerektiği varsayımı yanıltıcı görünmektedir.

Nasr’ın argümanı sınıfsal söylemin belirli yönlerinde geçerliliğe sahip olsa da, günümüz Müslüman deneyimini bütünüyle doğru bir şekilde yansıtmayabilir. Böyle bir bakış açısı, özellikle kolektif acıları açısından, Müslüman topluluklar içindeki çeşitli deneyimleri ve karmaşıklıkları aşırı basitleştirme riski taşır.

İlk olarak, Nasr’ın farklı acı deneyimlerinin bu sözde sistematik bölünme için yeterli göstergeler olduğunu iddia etmesi oldukça zayıf bir argüman gibi görünmektedir. Din değiştirenlerin bu akıl yürütmeye dahil olup olmadığı sorulabilir. Başka bir dine geçince acı deneyimimiz değişir mi?

Aksine, bireylerin acıyı ele alış biçimleri aynı kültürel veya dini bağlamda bile büyük farklılıklar gösterebilir. Bazı Batılı bireyler inançlarını derinleştirerek acıyla yüzleşebilirken, bazı Müslümanlar şüphe veya sorgulama yaşayabilir. Sonuçlar kişisel inançlara, yetiştirilme tarzına, sosyal faktörlere ve daha fazlasına bağlıdır. Nasr, acılar yaptığı ayrımın bir göstergesi olarak, bir Batılı’nın çektiği acılar nedeniyle Tanrı’nın varlığından şüphe etmesinin, Müslümanları ise ‘ya yaklaştıracağını iddia etmiştir. Acı çekmenin kalbin arındırılması yoluyla daha iyi bir benliğe dönüşümün aracı olarak anlaşılması gerektiği düşüncesi birçok yazar tarafından tekrar tekrar vurgulanmıştır (31-42, 61-65, 187-213). Bununla birlikte, bu duruşun sadece Müslümanlara özgü bir bakış açısı olmadığına da işaret etmek gerekir. Sıkıntıların dönüşüme ve arınmaya yol açabileceği Hristiyan teoloji literatüründe oldukça popüler bir motiftir ve İbraniler 12:7-11, Süleyman’ın Özdeyişleri 3:11-12 ve Tesniye 8:5 gibi İncil ayetleri vaazlarda umut ve güveni artırmak için sıklıkla alıntılanmaktadır. Dahası, Müslüman teo- lojistlerin ve özgür iradeyi savunmak için mücadele ettikleri göz önüne alındığında – bu kitaptaki çeşitli katkılarda görülebileceği gibi teodisenin temel bir sorusu – bu dünyadaki sefaletten Tanrı’yı sorumlu tutmak sadece sonuçsal ve şeylerin doğasında görünüyor. Fakat aslında bu, Müslüman teoloji tarihinde derin tartışmaların kaynağıdır. Kur’an’ın eskatolojisi herkesin sorgulanacağı Kıyamet Günü kavramını vurguladığından, özgür irade kavramının Tanrı’nın her şeye kadir olmasıyla uyumlu olup olmadığı büyük bir tartışma konusudur. Bu, Eş’arîler ve Mu’tezilîler arasındaki çekişmeli tartışmada görülebileceği gibi, Müslüman teoloji tarihinin derinliklerine kök salmış bir meseledir ve Batılıların sorunu olarak bir kenara bırakılamaz (3-5).

Daha önce Müslüman düşünce geleneklerindeki kötülük kavramlarının farklı

kural ve ilkeleri takip ettiği -Kur’an’da ilk günaha benzer bir kavramın bulunmaması gibi- ve bunun Hıristiyan teodisesinden tamamen bir söylem oluşturduğu vurgulanmıştı. Konuyu daha sistematik bir şekilde ele alan editörler, giriş konuşmalarında teodise tartışmalarını özetleyen üç temel sorunun ana hatlarını çizmişlerdir:

Tanrı kötülüğü ortadan kaldırmak ister çünkü O Öyleyse neden kötülük var?

Tanrı kötülüğü ortadan kaldırmak ister ama bunu Bu nedenle Tanrı güçten yoksun mudur?

Tanrı her şeye gücü yettiği için kötülüğü yok edebilir ama bunu yapmayacaktır. O halde nasıl iyi olabilir?

Paul Ricoeur (ö. 2005) Le mal adlı eserinde tam da bu soruları ortaya atmıştır: Un défi à la philosophie et à la théologie (1986) adlı kitabında aynı soruları ortaya atmış ve çelişkiden kurtulma ve sistematik bütünlük için çabalandığında tutarlı bir yanıtın mümkün görünmediğini savunmuştur. Dolayısıyla, Müslüman ve Hristiyan teodiselerinin temelde farklı sorunlara yanıt verdiğini ve farklı acılar hissettiğini varsaymak eleştirel bir yaklaşım olmayacaktır. Yani cevapların farklı olması illa ki farklı sorulardan, duygulardan ya da farklı türden bir maneviyattan . Hepsi aynıdır. Bu sorun üzerine düşünmek, herhangi bir dine inanan bir kişinin Tanrı’yı sorgulamasına ve Ricoeur’ün insan aklının teodise bilmecesini çözmesinin imkansız olduğu argümanına boyun eğmesine yol açabilir. Teolojik tefekkürün amacı, öncelikle özür dilemeye kulluk etmek değil, akıl yürütme sürecine gözden geçirme ve inceleme olanağı sağlayarak bir bilgelik kaynağı olarak hizmet etmek olmalıdır. Sistematik bütünlük ve karşıt görüşlerden kaçınma gerekliliği, teodiseye yönelik tüm yaklaşımları aynı şekilde açıklar. Dolayısıyla, Nasr’ın aksine, hayır, Müslümanlar tek tip olarak aynı acıyı hissetmiyorlar diyebilirim. Teodise evrensel bir sorundur ve dini kökeni ne olursa olsun her yeni fikir, her içgörü ve her türlü acı aynı havuza düşen bir damladır.

Müslüman yaklaşımdaki hakikilik arayışı, verili bir şeyden, o şeyin özünün

bir parçası olmayan her şeyi dışlamayı ve soyutlamayı gerektiren özcü bir bakış açısından kaynaklanıyor gibi görünmektedir. Bu da, nasıl tanımlamış olurlarsa olsunlar, özden bir sapmaya işaret ederek herhangi birini sapkınlıkla suçlamayı kolaylaştırmaktadır. Yetkililerin, bireylerin sorunlara tepki verme biçimlerinde farklılıklar bulmaya çalıştığı ve onları sergileyebilecekleri bazı uygunsuz duygular yargıladığı bu senaryo, bana George Orwell’in (ö. 1950) ünlü 1984′ünde resmedildiği gibi distopik dünyaları hatırlatıyor.

Daha önce de belirtildiği üzere, Hıristiyan ve Müslüman yaklaşımlar arasındaki temel fark, Hıristiyan inananlar için kötülük kavramının maneviyatla iç içe geçmiş olmasında yatmaktadır, zira onlar insanın doğuştan var olduğunu düşünmekte ve bu da “kötülüğü” sayısız ve karmaşık bir şey haline getirmektedir. Müslüman inananlar içinse maneviyatlarına sinmiş hiçbir şey yoktur. Onlar için bunun tam tersi geçerlidir çünkü insan ruhu, Allah’ın ilk insana üfleyerek onu hayata döndürdüğü ruhu olarak anlaşılır (K 32:9, 15:29-35). Kur’an’da başkalarının günahlarını miras almak yoktur (53-38. ayetler) ve sizi affedecek bir rahip de yoktur. Bireyin günaha bulaşmasını ya da kurtulmasını belirleyen, yaşam tercihlerinin toplamıdır.

Bu durum, Müslümanların teodise söyleminin neden öncelikle özgür irade ve kader sorunuyla ilgilendiğini açıklar. Buradan çıkan teolojik soru, bir pandemi salgınında olduğu gibi, acı ve ıstırabın keyfiliği sorunudur. Acı çekmek keyfi çünkü “iyi işler eşittir Tanrı’yı hoşnut etmek ve ödüller almak” denklemi. Aksine, COVID- 19 salgını gibi felaketlerin en zararsız olanları en ağır şekilde vurması doğal bir yasa gibi görünüyor. Eğer acı ve ıstırap keyfi ise, bu dehşet verici gizemin ardındaki Tanrı’nın bilgeliğini sorgulamak sadece mantıklı değil, aynı zamanda çok doğaldır. Bu nedenle, Tanrı’yı sorgulamak akıl yürütmek korkulacak, kınanacak ya da Batılı bir duruş olarak bir kenara atılacak bir şey değildir. Aksine bu, O’na yaklaşmanın en insani yolu olarak görülebilir.

5          Tema

2: Tektanrıcılık Apolojetiği

Editörler, daha önce de belirtildiği gibi, bu kitabın seküler tartışmalara katkıda bulunmadığını vurgulamışlardır. Seküler tartışmanın bir parçası olarak değerlendirilemeyeceğine göre, dini bir tartışma olarak değerlendirilmelidir. Dini bir sorunu akademik bir titizlikle tartışmak, eğer inananlar tarafından yapılıyorsa teoloji olarak adlandırılır. Dolayısıyla, her ne kadar editörler İslam’da teodise etrafındaki teolojik tartışmanın göz ardı edileceğini vurgulamış olsalar da, kitapta yer alan söylemin kendisi teolojiye bir katkıdır. Bu, katkıların başlangıcına üstünkörü bir bakıştan da anlaşılabilir. Bu kitaptaki katkıların çoğu, öncelikle Hıristiyan görüşlerine ya da ateist meydan okumalara karşı İslam inancının doğruluğu için teolojik apolojetik için yeni argümanlar sağlamakla ilgilidir. Ya da tam söylemek gerekirse: Filozoflar ve teologlar, inananlar ve ateistler arasındaki teodise savaşı, apolojetiğin hizmetindeki bir vekalet savaşıdır. “Hume Yargılanıyor. Bu kitabın editörlerinden Muhammad Faruque’un “Kötülük ve Acı Haklı Gösterilebilir mi?” başlıklı makalesi bunun en iyi örneğidir.

Burada ateist argümanların iyiliksever ve her şeye gücü yeten bir Tanrı

kavramına meydan okumak için kötülük sorununu nasıl kullandığını tartışmaktadır. Bu meydan okumaya, “yaratılışın telosunun insanın ruhsal gelişimi ve nihai mükemmelliği olduğunu, bunun için de hayatta acı çekmenin kişinin gizli ruhsal ve etik gelişimini gerçekleştirmek için bir araç olabileceğini” savunarak karşı çıkar (89). Bu amaçla, ateistin Tanrı’nın varlığına karşı bir kanıt olarak dünyadaki acıların varlığına işaret ettiği ve teist filozofların alternatif anlatılar ve savunmalar sunan savunma avukatları olarak hareket etmelerine yol açan bir mahkeme salonu senaryosu sunar.

Faruque, Hume’un (ö. 1776) kendisinin Tanrı’yı reddetmediğini, aksine “dünyada insanların çektiği acıları umursamayan” (97) gayrişahsi bir Tanrı kavramını savunduğunu belirttikten sonra, Faruque, Hume’cu yaklaşımın dört temel varsayımını tanımlamaktadır: a) Tanrı’ya insani özellikler atfetmek (antropomorfizm), b) içgüdüsel haz arayışını ve acıdan kaçınmayı insan davranışını tanımlamak olarak görmek (haz ilkesi), c) dünyanın ağırlıklı olarak acılarla dolu olduğunu ya da en azından hazdan çok acı içerdiğini varsaymak ve d) doğanın mekanik yasalara göre işlediği, maddi dünyadaki her şeyi parçalarının düzenlenmesi ve hareketleri ile açıklayan mekanistik bir dünya görüşünü benimsemek. Bu varsayımlar, Tanrı’nın varlığıyla ilgili argümanları, özellikle de kötülük sorununu ele alanları incelerken ateist bakış açısını toplu olarak şekillendirmektedir (98-99).

Faruque, başlangıçtan itibaren bu varsayımların doğruluğunu varsayımsal olarak kabul etmekte ve Tanrı’nın varlığının pek olası olmadığını öne sürmektedir. Odak noktası daha sonra kötülüğün varlığına ilişkin ateist bakış açısına dönmektedir. Ateist açıklama, organizmaların ve türlerin milyarlarca yıl boyunca kör ve acımasız bir evrimsel süreçte rekabet etmek zorunda kaldığı ve en uygun olanın hayatta kalmasıyla sonuçlanan doğal seçilime başvurmayı içerir. Faruque, doğal seçilimin nahoş doğasını vurgulamakta ve evrimin acımasızlığı ve körlüğünün damgasını vurduğu tüm biyolojik sistemi karakterize etmek için “sistemik kötülük” terimini ortaya atmaktadır. Yazar, Hitler (ö. 1945) ve Mussolini (ö. 1945) gibi figürlerin ortaya kör doğal süreçler açısından nasıl haklı gösterilebileceğini sorgulamaktadır (99-100). Faruque ayrıca Humean yaklaşımdaki iki temel varsayımı sorgulamaktadır: Tanrı’ya insani özellikler atfetmeyi içeren antropomorfizm ve benliği içgüdüsel olarak haz aramak ve acıdan kaçınmak olarak tanımlayan “haz ilkesi”. Daha spesifik olarak Faruque, Humean geleneğin, yaratılışın amacının, zevklerini en üst düzeye çıkarmaya çalışan zayıf, hedonist insanların yaşadığı ısmarlama bir cennet olması gerektiğini varsayarak acı çekmenin anlamını yanlış anladığını savunmaktadır.

Buna karşı, eğer kötülük engellenirse, hiçbir eylemin gerçek sonuçları olmazdı

Çünkü herkes Tanrı’nın gizli müdahalesi yüzünden sonunda kimsenin zarar görmeyeceğini önceden bilecektir… bu da fedakârlık, başkalarını önemseme, merhamet ve sevme kapasitesi gibi değerleri anlamsız kılacaktır (94).

Bunun yerine, soruyu farklı bir şekilde sormayı önermektedir: “Öyleyse daha temel soru ‘İyi bir Tanrı neden içinde kötülük olan bir dünya yaratır’ değil, ‘Mükemmel (ve İyi) bir Tanrı neden kusurlu bir dünya yaratır’ sorusudur.” (100). Burada aynı şey farklı kelimelerle ifade edilmiş gibi göründüğünden – “kusurluluk” her zaman eksik bir şeyden kaynaklandığından ve “kötülük” daha önce ışık eksikliği olarak tanımlandığından – ayrımı çözmek için daha yakından bakmak gerekir. Faruque, kötülük sorununun aşkınlık alanı içinde daha iyi ele alınabileceğini savunarak, bu sorunun Tanrı’nın doğası ve yaratılış amacına ilişkin kusurlu bir anlayıştan kaynaklandığını ileri sürmektedir. Tanrı’yı baba benzeri bir figür olarak antropomorfize eden Humean yaklaşımı eleştiren Faruque, aynı anda Mutlak, Sonsuz ve Mükemmel olan Yüce İlke olarak bir Tanrı kavramını savunmaktadır. Yüce İlke, her türlü isim, biçim ya da kavramsallaştırmanın ötesinde, Varlık-Ötesi olarak tanımlanmaktadır.

Böyle bir ilke kendi kendini Varlığa dönüştürerek kozmosu doğurur ve her şeyi bilme ve iyilik gibi nitelikler Varlığa aittir, Varlığın Ötesine değil. Eser, tezahürleriyle ilişki içindeki “Kişisel Tanrı” ile ilişkiselliğin ötesindeki meta-kişisel ilahiyat arasında ayrım yapmaktadır. Varlık-Ötesi mutlak zorunluluk olarak tanımlanırken, Varlık ‘nin içsel sonsuzluğundan kaynaklanan bir öz-belirlenimdir. Celâleddin Rûmî’ye (ö. 672/1273) atıfla, “ilahi sonsuzluk” kavramının, tam bir sanatsal mükemmellik göstermek için hem güzel hem de çirkin tablolar yaratabilen yetenekli bir ressamınkiyle karşılaştırılabilir olduğunu iddia eder (100-101).

Faruque’un savunması felsefi geniş argümanı ele alırken ve acıyı uzaktan gözlemleyerek bir akıl yürütme nesnesi olarak ele alırken, yaşanan bir gerçeklik olarak acının gerçekliğini ele almakta başarısız olmaktadır. Başka bir deyişle, genel argümanlar apolojetiğin ihtiyaçlarına hizmet etmektedir ve gerçekten de Faruque bu ateist meydan okumalara karşı güçlü bir savunma oluşturmayı başarmaktadır. Bu bağlamda, teodise sorununu teorik bir soru olarak ikna edici bir şekilde ele alması bakımından sistematik bir teolojik yaklaşımdır. Yine de böyle bir yaklaşım, varoluşsal bir soru olarak acı çekme sorununu ele almakta başarısız olmaktadır. Sorunun tanımını yaparken “kötülük” yerine “kusurluluk” ifadesini kullanma kararı sadece bu noktayı vurgulamak içindir. Bu nedenle, kendi başına düşündürücü bir eser olmasına rağmen, bu cildin sınırlarına uymuyor gibi görünüyor.

Dahası,  Faruque  tarafından  teodiseye  bir  çözüm  olarak  sunulan mükemmelliğe doğru bir yolculuk olarak acı çekme anlatısı ile ilgili çok önemli bir tartışma noktası ortaya çıkmaktadır. Acı çekmeyi ruhani ve etik gelişim için bir araç olarak benimsemenin insan eylemliliği fikrinin altını çizdiği kabul edilmektedir. Bireylerin acıların pasif alıcıları değil, kendi dönüşümlerinin aktif katılımcıları olduğu perspektifi, onları sıkıntılar karşısında bile anlam ve amaç bulmaları için güçlendirebilir ve kendi manevi gelişimleri için sorumluluk duygusunu teşvik edebilir. Yine de bu bakış açısı, dünyadaki acıların eşitsiz dağılımını ele almakta başarısız olmaktadır. Pek çok birey, özellikle de yoksulluk içinde, savaştan zarar görmüş bölgelerde doğanlar veya sistematik baskıya maruz kalanlar, içinden asla çıkamayacakları büyük acılara katlanmaktadır. Çektikleri acıların daha yüce bir amaca hizmet ettiğini savunmak, yaşadıkları zorlukları sürekli kılan sistemik adaletsizlikleri ve yapısal eşitsizlikleri görmezden gelmek anlamına gelir. Acı çekmek, özellikle de doğal afetler gibi aşırı biçimleri, derin fiziksel ve psikolojik zararlara yol açabilir. Söz konusu muazzam insani maliyeti göz önünde bulundurmadan, bu tür acıları ruhani gelişim için gerekli bir araç olarak meşrulaştırmak etik açıdan sorgulanabilir.

Bazı bireyler sıkıntılardan anlam ve büyüme çıkarabilirken, diğerleri umutsuzluk, travma veya nihilizm yaşayabilir. Acı çekme ve ruhsal gelişim arasındaki ilişki karmaşıktır ve bireyler arasında büyük farklılıklar gösterir. Ayrıca, pek çok bireyin olumlu deneyimler, destekleyici ilişkiler, eğitim ve kendini keşfetme fırsatları yoluyla derin kişisel büyüme ve ahlaki gelişim yaşadığını da hesaba katmaz. Yaratılışın telosunu bir büyüme aracı olarak acı çekmekle sınırlamak, bu alternatif yolları göz ardı etmektedir. Acı çekmenin ruhsal ve etik açıdan gelişmenin tek ya da birincil yolu olduğunu iddia etmek, acı karşısında rahatlığa ya da eylemsizliğe yol açabileceğinden determinist bir duruşu temsil eder. Bu tutum, acıları hafifletme ve sosyal adaleti teşvik etme çabalarını baltalayabilir.

Dahası, bu önerme kötülüğün felsefi sorununu da yeterince ele almamaktadır. Eğer acı çekmek ruhsal gelişim için gerekliyse, o zaman neden acı çekmek çoğu zaman keyfi, orantısız ve herhangi bir kurtarıcı değerden yoksun görünmektedir? Eğer acı çekmek ruhsal gelişim için gerçekten de çok önemliyse, acının doğası ile ruhsal rolü arasında mantıklı ve tutarlı bir ilişki olması gerekir. Ancak, gözlemlenen gerçeklik çoğu zaman bu beklentiyle çelişir. Ya kişi ruhsal olarak büyüme şansı bile bulamaz ve bir çocuğun durumunda olduğu gibi dayanılmaz ve hizmet edilmemiş bir acının yükü altında ölürse? Bunun amacı ne olabilir? Bu eleştiri, argümanın geçerliliğini zayıflatmak için değil – ve ciltte tekrar tekrar öne sürülen bir argüman – ancak felsefi soruya kesin bir cevap teşkil etmediği fikrinin altını çizmek içindir.

Faruque’un akıl yürütmesi, Müslüman etik düşüncesinde,1 özellikle de felsefe ve tasavvuf geleneklerinde derinlemesine yerleşik olan peripatetik felsefenin erdem etiğine dayanmaktadır. Acı çekme yoluyla dönüşümün etik duruşu, yaşamın olgunluk sınavı yoluyla bireyin kendi ruhunu dünyevi ve geçici olan her şeyden arındırabileceği ve ayın üzerindeki dünyanın eterine yükselebileceği ve nihayetinde Tanrı ile birliği deneyimleyebileceği şeklindeki Neoplatonik fikre dayanır.

Birey kendi ruhunu dünyevi ve geçici olan her şeyden arındırabilir ve ayın üzerindeki dünyanın eterine yükselebilir ve nihayetinde Tanrı ile birleşmeyi deneyimleyebilir. Bu etik görüş, yaratılışın Tanrı’yı temsil eden “Bir “den kaynaklandığını öne süren Neoplatonik kozmolojinin içine gömülüdür. Bir yayılma süreciyle, evrenin çeşitli seviyeleri, evrensel akıldan insanın ay altı dünyasına kadar sırayla ortaya çıkar ve yaratılan tüm varlıklar nihai olarak Tanrı’dan türemiştir. Neoplatonik kozmoloji evreni ayın üstündeki ve altındaki âlemlere ayırır. Ayın altındaki alan, değişim, geçicilik ve yozlaşmanın damgasını vurduğu dünyamıza işaret eder. Ayın üstü ise meleksi varlıklar, mükemmellik ve ölümsüzlükle bağlantılı olan göksel alandır. Bu doktrin, evrenin yaratılışına alternatif bir bilimsel açıklama getirerek sadece creatio ex-nihilo‘nun teolojik duruşuna meydan okumakla kalmadı. Bunu takip eden etik, formülasyonunda en son bilimi, felsefi anlayışı ve dini ilkeleri kapsıyordu. Bu sayede, sadece bilimsel bir dünya görüşünün ahlakı olarak kusursuz bir anlam ifade etmekle kalmamış, aynı zamanda ruhani aleme kök salmış olmasıyla da bir derinlik hissi sağlamıştır. Mevcut kozmolojik bulgular ayın üstündeki dünyanın da altındaki dünya kadar geçici ve sıradan olduğunu ileri sürdüğünden, Neoplatonist teodisenin sistematik çerçevesi olmadan bugün hala savunulup savunulamayacağı sorusu ortaya çıkmaktadır. Günümüzün meydan okuması, modern kozmolojik teorilerle uyumlu bir kozmolojik dünya görüşü formüle etmek ve dönüşüm yoluyla ruhani etkilenme kavramının kadim yatağının dışında hala işleyip işleyemeyeceğini görmektir. Bu perspektif bu kitapta tartışılmamaktadır.

6          Sonuç

Sonuç olarak, İslam’da teodise üzerine bu derleme kitap, bu son derece karmaşık teolojik ve felsefi konu üzerine süregelen akademik söyleme önemli ve düşündürücü bir katkı sunmaktadır. Bu ciltte yer alan makaleler, İslam geleneğindeki teodisenin çok yönlü doğasına ışık tutan zengin bir perspektif ve anlayış çeşitliliği sergilemektedir. İnceleme süreci boyunca, katkıda bulunanların İslam’da teodisenin inceliklerini keşfetmek için önemli bir entelektüel titizlik ve tutku harcadıkları açıkça ortaya çıkmıştır. Klasik ve çağdaş metinlerle, teolojik tartışmalarla ve felsefi sorgulamalarla bilimsel olarak ilgilenmeleri, İslam düşüncesinin acı, kötülük ve ilahi adaletle ilgili karmaşık soruları ele almadaki canlılığının bir kanıtıdırBu kitap sadece temel teolojik ve felsefi meselelerin kapsamlı tartışmalarını sunmakla kalmıyor, aynı zamanda bu tartışmaları İslam entelektüel tarihi, dinler arası diyaloglar ve kültürler arası karşılaştırmaların daha geniş bağlamına yerleştiriyor. Bu tür bir bağlamsallaştırma, teodiseye ilişkin bu sorgulamaların güncel geçerliliğinin ve disiplinler arası öneminin altını çizmektedir.

1 Søren Kierkegaard’ın (ö. 1855) yaşamında ve yazılarında en belirgin şekilde örneklendiği gibi, Hristiyan düşüncesinde de derin kökleri vardır. Kierkegaard, Fear and Trembling (Korku ve Titreme) adlı eserinde bu kavramı İncil’deki İbrahim’in oğlu İshak’ı kurban etme isteğiyle ilgili hikâyeyi kullanarak inceler. Kierkegaard, gerçek inancın rasyonelliğin ve geleneksel ahlakın ötesine geçmeyi gerektirdiğini, bunun da genellikle derin kişisel acılar ve varoluşsal kaygılar içerdiğini savunur. İbrahim’in yolculuğu, daha yüksek bir manevi anlayışa ve ilahi olanla ilişkiye ulaşmak için acılarla, etik ikilemlerle ve hayatın saçmalıklarıyla yüzleşmenin bir örneği haline gelir. Bu örnek acılarla yüzleşmenin derin bir varoluşsal büyümeye ve kişinin varoluşunu daha derin bir şekilde anlamasına ve daha yüksek değerlerle bağlantı kurmasına yol açabileceği yönündeki varoluşçu düşünceyi özetler (Kierkegaard 2006; Lippitt 2003)

 Bibliyografya

Kierkegaard, Søren. 2006. Fear and Trembling, edited by C. Stephen Evans and Sylvia Walsh. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Lippitt, John. 2003. Routledge Philosophy Guidebook to Kierkegaard and Fear and Trembling. Londra: Routledge.

Orwell, George. 1949. 1984. Londra: Secker & Warburg.

Ricoeur, Paul. 1986. Le mal: Un défi à la philosophie et à la théologie. Cenevre: Labor et Fides.

 

Hureyre Kam

Institut für Theologie und Religionspädagogik, Universität Innsbruck,

Innsbruck, Avusturya