Menüyü mü Genişletiyoruz, Yoksa Masadaki Sandalyeleri mi? (Post)Kolonyal Din Felsefesinde Grotesk Çoğulculuk
“Sömürgeci dünyaya karşı çıkmak, görüşlerin rasyonel bir çatışması değildir. Bu, evrenselin diliyle yürüyen bir söylem değil, sömürgeleştirilmiş halkların kendi dünyalarının kökten farklı olduğunu tutkuyla dile getirmesidir.”
— Frantz Fanon
“Bir aslan konuşabilseydi, onu anlayamazdık.”
— Ludwig Wittgenstein
Bu kısa denemede, Burley’nin yaklaşımındaki “radikal çoğulculuğun” bazı sınırlarını, kitabın temelini oluşturan “kültürler arası” karşılaşmaların ardındaki (post)sömürgecilik bağlamındaki güç ilişkilerine dikkat çekerek göstermeye çalışacağım. Öncelikle, kitabın ikinci bölümünde ele alınan betimleyici eleştirinin bazı sınırlarını inceleyeceğim, ardından kitabın genelinde belirli kuramlar ve anlatılarla kurulan ilişkilerdeki farklara değineceğim. Son olarak, kitabın altıncı bölümünde kullanılan “grotesk” kavramından ilham alarak, Burley’nin projesindeki “çoğulculuğun” doğru yönde atılmış bir adım olduğunu, ancak yeterince radikal olmadığını savunacağım. Çünkü bu çoğulculuk, din felsefesinin yalnızca araştırma nesnelerini (“menüyü”) genişletiyor; din felsefesinin hangi yaşam biçimlerinden yürütüldüğünü, yani öznesini değil. Son olarak, Burley’nin Wole Soyinka’nın Death and the King’s Horseman (Ölüm ve Kralın Süvarisi) adlı eserine dair tartışmasına dönerek, bu projenin etik boyutuna dair bazı hususları vurgulamak istiyorum.
BETİMLEYİCİ VE DÜŞÜNSEL ELEŞTİRİNİN SINIRLARI
Burley, yöntemini Kevin Schilbrack’ın “betimleyici ve değerlendirmeci” yaklaşımlarına karşı konumlandırarak, “düşünsel” (contemplative) bir yaklaşımı tanımlar. Bu yöntemin amacı, “çok çeşitli yaşam biçimlerine bakmak ve onları, insan olmanın mümkün yolları olarak görmek üzere çeşitliliği ortaya koyacak şekilde betimlemek”tir (s. 191). Burley ayrıca, bu tür “yabancılaştırıcı” betimlemelerin, bireyin insan yaşamına dair sahip olduğu varsayımları “sarsabileceğini” ve “istikrarsızlaştırabileceğini” vurgular (s. 191–192). Yani, Burley’nin yöntemi, farklı geleneklerin doğruluk iddialarını değerlendirmek yerine, gözlemlenen uygulama ya da yaşam biçiminde nelerin anlamlı olabileceğini açıklığa kavuşturmaya çalışır. Böylece bireyin kendi düşünce “düğümlerini” çözerek yaşamını ve zihnini “gevşetmeyi” (s. 7) ve kendi varsayımlarının ve değerlerinin göreliliğini göz önüne sermeyi hedefler (s. 56).
Ancak bu türden yabancılaştırıcı betimlemeler ilkesel olarak bireyin varsayımlarına dair eleştirel bir farkındalık yaratabilse de, ben bu eleştirel gücün hâlâ süreklilik arz eden sömürgeci güç ilişkileri tarafından kısıtlandığına dikkat çekmek istiyorum. Talal Asad’ın belirttiği gibi:
“Neredeyse hiçbir Avrupalı antropoloğun, incelediği aşağı konumdaki kültür tarafından kişisel olarak etkilenmediği dikkate değerdir; buna karşılık, Batı’ya gelen ya da Batı’nın eğitim, ‘kalkınma’ projeleri ve kitle iletişim araçları yoluyla onlara ulaştığı sayısız Batılı olmayan birey, Batı’nın değer ve varsayımları tarafından etkilenmiş ve Batı’yı anlamaya katkı sunmuştur. Bu asimetri, dünya gücünün diyalektiğinden kaynaklanmaktadır.” (Asad 1973, s. 17)
Yani, bu tür “başka olasılıkların” yabancılaştırıcı betimlemeleri, akademisyenlerin bazı yüzeysel varsayımlarını sorgulamasına neden olabilir; fakat bu sorgulama nadiren okuyucuların yaşam biçimlerinde veya daha derin varsayımlarında köklü dönüşümlere yol açar.
Üstelik, varsayımları sorgulamak başka, onları reddetmek ya da değiştirmek başka bir şeydir — ki sömürgecilik çizgisinin öbür tarafında kalan pek çok kişi, modern, sömürgeci eğitimle, yaşam biçimleriyle, ekonomilerle ve yönetim biçimleriyle karşılaşmalarından dolayı ya bu değişiklikleri yapmak zorunda kalmış ya da onlara maruz kalmıştır.
Ayrıca, bu tür yabancılaştırıcı betimlemelerin eleştirel potansiyeli sınırlı olmanın ötesinde, aslında iki yönlü işler. Yani, yalnızca betimleyenin varsayımlarını eleştirel bir şekilde yansıtmakla kalmaz; aynı zamanda betimleneni de zımnen eleştirebilir. Burley, Wittgenstein’dan şu alıntıyı yapar: “‘Betimleme’ dediğimiz şeyler belirli kullanım amaçları için araçlardır” (s. 53) — ve bu kullanım biçimleri, betimleyicilerin varsayımları ve yaşam biçimleri tarafından sınırlanır, hatta belirlenir.
Bu yüzden, özellikle kültürler arası bağlamda, betimlemenin değerlendirmeden tamamen ayrılabileceği iddiası bana ikna edici gelmiyor.
Bu betimleme–değerlendirme ayrımının sürdürülemezliği, Burley’nin John Hick, Cobb, Harrison, Schilbrack ve Knepper gibi düşünürlerin çoğulculuk kuramlarına dair yaptığı değerlendirmelerde de gözlemlenebilir. Bu değerlendirmelerin çoğuna katılsam da, şunu sormak gerekir: Kitabın ikinci yarısında ele alınan yamyamlık, animizm ve ruhsal trans gibi pratiklere yönelik kullanılan “düşünsel yorumbilgisi” neden burada terk edilmiş de daha doğrudan bir değerlendirmeci yöntem benimsenmiştir?
Bu kuramlar da nihayetinde farklı yaşam biçimlerinden doğan, anlamlılık imkânları barındıran ifadeler değil midir? Onlar da bireyin yaşamını “gevşetme” potansiyeline sahip değil midir?
O halde, Burley’nin kendi kuramları ile Hick ve diğerlerinin kuramları arasında ne gibi bir fark bu türden doğrudan değerlendirmeyi meşrulaştırır? 
Örneğin, Taoist ya da İslami geleneklerden gelen felsefelerle karşılaşmak, Wittgensteincı filozofların kendi temel varsayımlarını ciddi biçimde sorgulamalarına yol açmaz; olsa olsa, bu geleneklerde belli bir “anlam” olduğunu görmelerine neden olur — o da sınırlı ölçüde. Ayrıca, bizim yaşam biçimlerimizi şekillendiren büyük sosyo-politik ve ekonomik kuvvetler, bu tür akademik “yoğun betimlemeler” sayesinde kolay kolay değişmez.
KARNAVALESK VE GROTESK ÇOĞULCULUK
Burley’nin yöntemine dair beni en çok etkileyen umut, bu yaklaşımın, “din felsefesi”ni şekillendiren sömürgeci, ırk temelli ve cinsiyetçi tarihsel önyargıları kesip atabilecek “karnavalesk” bir yeniden formülasyona yol açabilecek potansiyel taşımasıdır (bkz. Park 2013). Burley, Bakhtin’in karnaval tanımına şu şekilde yer verir: “Karnaval, halk tarafından izlenen bir seyirlik değil; halkın içinde yaşadığı, herkesin katıldığı bir etkinliktir; çünkü onun fikri, halkın tamamını kapsar” (s. 157). Wittgenstein’cı din felsefesi yaklaşımlarında da bu durum benzer şekilde geçerli olabilir.
Bazı akademik filozoflar kendilerini dinin politikası, ritüelleri ve gösterisinden uzak tutmak isteyebilir, fakat Burley gibi yaklaşımlar, onları doğrudan bu “karışımın” içine sokar — “içinde yaşanan” bir alana.
Felsefe ile din, “dindar” ile “dindar olmayan”, akademi ile “öteki” dini ve entelektüel gelenekler arasındaki sert sınırlar yerine, burada birbirleriyle etkileşen ve birbirini dönüştüren çok sayıda yaşam biçimi ve anlam imkânı vardır. Wittgenstein’a göre bu, “inandığımız şeylerin temelsizliğini” (Burley 2018, s. 65) kabul etmekle mümkündür. Burley bunu, “epistemik yaşamlarımızdaki radikal rastlantısallık” olarak tanımlar. İnançlarımızın ve bilgilerimizin yaşam biçimlerimize bağımlılığı, ve bu biçimlerin aslında başka türlü de olabileceği gerçeği. Clifford Geertz’in deyimiyle bu “kaçak hakikat” (fugitive truth), “şaşırtıcı,” “korkutucu” ya da “hayranlık uyandırıcı” olabilir — hatta kendisine de uygulanabilirmiş gibi göründüğü için belki de en çok hayranlık uyandırıcıdır.
Ancak, Batılı olmayan yaşam biçimleri ve düşünceler, bu akademik teorilerle aynı düzeyde ciddiyetle ele alınmadığında, felsefede ortaya çıkan çoğulculuk artık “karnavalesk” değil, daha çok “grotesk” olarak tanımlanabilir. Kitabın 6. bölümünde Burley, Bakhtin’in grotesk kavramına —özellikle de yeme eylemiyle ilişkilendirilmiş hâline— yer verir: “Bu eylemde beden, kendi sınırlarını aşarak dünyaya galip gelir, onu yutar ama kendisi yutulmaz: ‘galip gelen beden, mağlup olan dünyayı içine alır ve yenilenir’” (s. 142).
Burley’nin kitabın erken bölümlerinde kendi projesinin amaçlarını tarif ederken kullandığı ifadeler bu anlayışla şaşırtıcı derecede benzeşir: “Az önce değindiğim zengin, betimleyici ya da anlatımsal malzeme kaynaklarının tümü, din felsefesini geleneksel sınırlarının ötesine taşımak için verimli bir şekilde kullanılabilir… din felsefesini canlandırmak ve çeşitlendirmek için bir araç olarak…” (s. 65, vurgu eklenmiştir).
Din felsefesinin nesnelerini (yani “menüyü”) çeşitlendirmek amacıyla farklı geleneklerden zengin betimlemeler almak ama bu felsefenin yürütüldüğü öznel konumları, gelenekleri ya da yöntemleri değiştirmemek — örneğin Burley, “yerli dinleri felsefenin kapsamına dâhil etmeye çalışanların karşılaştığı zorluklardan” söz ederken (s. 188), bu geleneklerin kendilerine özgü felsefeleriyle doğrudan ilişki kurmaktan bahsetmez — bu durum, aslında “menüyü” genişletmek anlamına gelir; masadaki sandalyeleri değil.
Sömürgecilik-sonrası bağlamda, bu tür grotesk çoğulculuk, akademik din felsefesinin “galip gelen” yapısının kendi sınırlarını aşıp “mağlup dünyaların” yaşam biçimlerini betimleyerek kendini yenilemesi şeklinde görünür.
Bu türden, yalnızca felsefenin incelediği konuları veya olguları (“masadaki yemekleri”) çoğullaştırmak ama disipline katılan kişi, gelenek ve yöntemleri (“masadaki insanları”) çeşitlendirmemek, çoğulculuk niyetiyle yola çıkan bir hareketin bile aynı dar önyargıları ve sömürgeci dinamikleri yeniden üretmesine neden olabilir.
Bu yüzden Burley’nin projesindeki “çoğulculuğun” doğru yönde bir adım olduğunu, ama hâlâ yeterince “radikal” olmadığını düşünüyorum.
Gerçek anlamda bir sömürgecilik-sonrası ya da sömürgecilik-karşıtı din felsefesi çoğulculuğu, yalnızca ele alınan konularda değil; bu disiplinin yürütüldüğü özne konumlarında, perspektiflerinde ve yöntemlerinde de çok yönlülük talep etmelidir — sadece ırk, sınıf, cinsiyet, coğrafya gibi kriterlerde değil; aynı zamanda ritüel uygulamalar, akademik ve akademi dışı eğitimler, topluluklara katılım, dini geleneklere üyelik gibi hususlarda da.
(POST)KOLONYAL ETİK VE DÜŞÜNSEL DİN FELSEFESİ
Son olarak, Burley ve Phillips’in (ve kökeninde Wittgenstein’ın) çalışmalarında yer alan bir gerilime dikkat çekmek istiyorum. Bu gerilim, bir yandan “dünyayı olduğu gibi bırakan” bir felsefe, yani “tarafsız ve ilgisiz (disinterested) bir bakış açısı” arayışıyla, diğer yandan da “aşırı genelleyici iddia ve varsayımları” sorgulama hedefi arasında yer alır (s. 76, 195).
Burley, Phillips’in bu meseleye yaklaşımını şöyle özetler:
“Felsefe yapmanın amacı, bu anlayışa göre, insanlar tarafından dünyaya dair benimsenen dini ve seküler perspektiflerin çeşitliliğini ortaya koymak ve bunları, sözde tarafsız ve evrensel olarak uygulanabilir bir rasyonalite standardı adına yargılamaya çalışmaksızın açıklığa kavuşturmaktır. Burada öncelik, başkalarının görüşlerini veya tutumlarını değiştirmek değil, çeşitliliği tanımaktır. Elbette bu keskin bir ayrım değildir; çünkü bir kişinin daha önce anlayamadığı bir bakış açısında anlam görmesini sağlamak, kaçınılmaz olarak onda bir tür değişime yol açar. Ancak önemli olan şudur: Bir bakış açısında anlam görmek, o bakış açısını benimsemekle aynı şey değildir.” (s. 74)
Burada hayranlık duyulacak çok şey var. Fakat ben bu yaklaşımın, sözde evrensel bir rasyonalite standardını reddederken yerine benzer biçimde “sözde tarafsız” bir “ilgisiz bakış açısı” (disinterested perspective) geçirdiğinden endişe ediyorum.
Daha açık ifade etmek gerekirse, nasıl ki belirli bir akıl yürütme tarzının evrenselmiş gibi sunulması sorunluysa, aynı şekilde belirli bir “tarafsızlık” biçiminin — ve ona bağlı yaşam tarzlarının — evrensel bir gözlem konumuymuş gibi sunulması da farklı bakış açılarına karşı “epistemik şiddet” uygulayabilir. Yani onları “anlamlı” bulurken bile onları dönüştürür, ehlileştirir.
Ayrıca bu “ilgisiz bakış açısı” ideali, (post)sömürgeci bağlamda yaşayan bazı insanlar için zaten baştan yasaklanmıştır. Örneğin, Burley’nin Lakota-Sioux halkından akademisyen Vine Deloria Jr.’ın çalışmasını “yerlilerin çıkarlarını korumaya yönelik stratejik söylem” olarak nitelendirmesi ve bunu “partizan olmayan felsefi yansıma dili”nin dışına itmesi (s. 181), bu tür bir tarafsızlık idealinin seçici işlediğini gösteriyor.
Benzer şekilde, Burley’nin Wole Soyinka’nın Death and the King’s Horseman (Ölüm ve Kralın Süvarisi) oyununu analiz ederken şu kuşkuyu dile getirmesi anlamlıdır:
“Bu oyunun daha kapsamlı bir değerlendirmesi, Soyinka’nın karakterlerine karşı gerçekten tarafsız bir duruş sergileyip sergilemediğini ya da eserin zımnen belirli bir bakış açısını savunup savunmadığını incelemelidir… Elbette Soyinka’nın edebi eserlerinin ideolojik motivasyonlar barındırmadığını düşünmek saflık olur. Aynı şekilde, bir bakış açısını ‘anlamlı’ kılmanın da —örneğin sömürgeleştirilmiş bir halkın sömürgecilerine karşı duruşunu— ideolojik, politik ve dini sonuçlar doğurmadığını varsaymak da saflık olur. Fakat bir edebi eser bu ideolojik yönelimlerini daha ‘hafif’ ya da daha ‘ağır’ şekilde taşıyabilir.” (s. 93)
Burada dikkat çekici olan şudur: Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler romanı için bu tür bir “tarafsızlık” değerlendirmesi yapılmazken, Soyinka’nın eseri için yapılması, yine bu çift standardı gündeme getiriyor.
Burley, Soyinka’nın felsefi değerini, onun sömürgecilik karşıtı duruşunu ne kadar “hafif” bir şekilde sergilediğine bağlamaktadır. Aynı zamanda Deloria’nın açık söylemini de “felsefi yansıtıcılık” dışında konumlandırmaktadır.
Ama neden böylesi bir “ilgisizlik” bir erdem olsun ki?
Normal şartlar altında, boğazıma basan bir çizmeyi ya da başıma doğrultulmuş bir silahı “ilgisizce” inceleyemem. Beyaz üstünlükçülükle ilgili “tarafsız bir felsefi refleksiyon” geliştiremiyorum; çünkü hayatta kalmak ve insanlığımı korumak istiyorum.
Ruhum isyan eder: Ya beyaz üstünlükçülük benim içimde ölür, ya da ben onun içinde. Onu düşünmek bile, onun beni insan yerine koymama iddiasını boşa çıkarır.
Ben elbette beyaz üstünlükçülüğün tarihsel bağlamlarını anlatan “yoğun betimlemeler”i okuyabilirim ve okudum da. Ama tarafsız kalamam, kalmak da istemem. Üstelik, böyle bir ilgisizliğin epistemik olarak daha avantajlı olduğunu da düşünmüyorum.
Burley, felsefenin amacının “doğru”yu ya da “adil” olanı belirlemek değil, dünyayı olduğu gibi anlamlandırmak olduğunu söylüyor. Ama neden felsefe sadece kavramsal adaletle yetinmeli? Kavramsal adalet, etik adaletten bağımsız olabilir mi?
Bu sorulara detaylı cevaplar vermek bu yazının kapsamı dışında olsa da, Burley’nin yaklaşımının temelinde Wittgenstein’ın “inandığımız şeylerin temelsizliği” kavramıyla ilişkili bir tür Protagorasçı görecilik yatıyor olabilir — ki bu da, adaletin her türünü uygulamak açısından pek sağlam bir temel gibi görünmüyor.
Çünkü “dünyayı olduğu gibi bırakan” bir din felsefesi, dünyanın olduğu halinin aşağılanma, adaletsizlik ve ölüm olduğu insanlar için gerçek bir seçenek değildir.
Bununla birlikte, Burley eserinin “radikal çoğulcu din felsefesinin gidebileceği yönleri örnekleyici nitelikte” olduğunu özellikle vurgular (s. 193). Bu yüzden, burada geliştirmeye çalıştığım eleştirilere rağmen, yöntemiyle ve konu seçimiyle din felsefesine yaptığı katkının önemi küçümsenmemelidir.
Gerçek şu ki, Burley’nin yöntemi işe yarıyor. Belki de kitabın hedeflerine baştan itibaren sempatiyle bakan bir okur olduğum için, onun verdiği örneklerden ve geliştirdiği argümanlardan etkilenmemek bana zor görünüyor.
Din felsefesine kendi yaklaşımım farklı olsa da, A Radical Pluralist Philosophy of Religion kitabı benim için oldukça düşünmeye değerdi. Ve gerçekten de, yazarın vardığı şu sonucu gerçekleştirmiş görünüyor:
“Radikal çoğulcu bir yaklaşımın, din felsefesini canlandırmak için mevcut birçok yaklaşımdan biri olarak taşıdığı potansiyeli göstermek.” (s. 199)
_____________________________________________________________________________________________
Oludamini Ogunnaike
