Doğu ve Batı Metafiziğinin Karşılaştırmalı İncelenmesi: Ezeli Hikmete İlişkin Bir Perspektif
Tüm bilimlere sahip olmak, eğer en iyinin bilgisiyle birlikte değilse, çoğu zaman sahip olana zarar verecektir. (Platon) [1]
Avrupalı filozoflar, diğer disiplinlerdeki meslektaşlarının çoğunu etkileyen dar görüşlülükten suçludurlar. Bize felsefi düşüncenin tarihini ya da belirli bir dönemdeki felsefi eğilimlerin bir çeşit dökümünü verdiğini iddia eden pek çok kitap hala ‘felsefe’ ve ‘Batı felsefesi’nin eşanlamlı olduğunu varsaymaktadır. Doğu felsefi düşüncesi çoğu zaman görmezden gelinir, marjinalleştirilir ya da umutsuzca dini hurafelere saplanmış bir tür beceriksiz proto-felsefe olarak ele alınır. Wilhelm Halbfass’ın da gösterdiği gibi, Batı felsefe tarihindeki baskın eğilim Doğuluları tamamen diskalifiye etmek olmuştur. Alman Sanskritist Paul Deussen ve Rus oryantalist Theodore Stcherbatsky’nin çalışmalarında görülebileceği gibi erken dönem istisnalar bu kuralı doğrulamaktadır.[2] İşte karakteristik bir 19. yüzyıl formülasyonu:
Antik felsefe esasen Yunan felsefesidir… Diğer halkların ve özellikle de Doğu’nun zihninin ilgili bir yönde arzuladığı şey, az ya da çok halkların ilkel fantezileri aşamasında kalmıştır. Her yerde, mitin esaretine yalnızca belirli bir süre ve yalnızca deneyim ve düşüncenin bebeklik aşamasında tahammül eden düşünce özgürlüğünden ve buna eşlik eden düşünce asaletinden yoksundurlar. [3]
Bugünlerde filozoflar bu tür aleni Avrupa merkezci yargıları ifade ederken daha temkinli olabilirler, ancak bu kültürel miyopluğu besleyen tutum ve değerler Batılı entelektüeller arasında hala canlı ve iyi durumda. Rasyonalist, pozitivist, materyalist ve pragmatik filozoflar genellikle, Doğu düşüncesi kendi ilgi alanlarına girdiği ölçüde, Doğu felsefesinin ‘rasyonel’, ‘hümanist’, ‘ampirik’ ve benzeri olarak görülen yönleri için yetersiz onaylarını saklı tutarak, tamamen öngörülebilir ve biraz da küçümseyici bir duruş benimsemişlerdir. Mantıksal pozitivizm ve analitik hareket içindeki diğer okullar gibi diğer etkili modern felsefi hareketler, felsefenin geleneksel amacı olan bilgelik çalışması ve arayışı ile çok az bağlantısı olan nadir ve oldukça teknik bir alana çekilmişlerdir; aslında, bir Alman akademisyenin ‘yanlış felsefe’ olarak adlandırdığı şeyin savunucuları olarak düşünülebilirler – bilgelik nefreti.[4] Ayrıca mistisizmin zorunlu olarak rasyonaliteye karşıt olduğunu kabul etmişler ve böylece Doğu geleneklerini felsefenin dışına atmışlardır.[5] Batı geleneği üzerindeki Afrika etkilerinin genellikle ‘Yunan felsefesi’ başlığı altında toplandığını da belirtmek gerekir (sanki Hypatia, Augustine, Origen, Cyril ve Tertullian vekil Yunanlılarmış gibi – Afrikalı filozof Innocent Onyewuenyi’nin dikkat çektiği bir nokta. ). [6]
Ancak tablo tamamen kasvetli değildir. Son iki yüzyılda Doğu düşüncesiyle bazı yaratıcı felsefi angajmanlar ve Batı düşüncesinin çoğunun entelektüel dar görüşlülüğünün bazı özeleştirel kabulleri olmuştur. Her ne kadar Avrupa oryantalizmi büyük ölçüde 19. yüzyılın tarihsel-filolojik biliminde kilitli kalmış olsa da, İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana karşılaştırmalı felsefe öğreten Anglofon filozoflar bulmak artık alışılmadık bir durum değildir – Charles Moore (Hawaii’deki Doğu-Batı Filozofları Konferanslarının arkasındaki hareket gücü) gibi isimlerden bahsedilebilir, Dale Riepe, Arthur Danto, Charles Hartshorne, Robert Nozick, Ninian Smart ve Eliot Deutsch’un yanı sıra Batı üniversitelerinde çalışmış Asyalı akademisyenler -Chang Chung-yuan, Garma Chang, J.N. Mohanty, J.L. Mehta, Arvind Sharma, Purisottima Bilimoria, bunlardan birkaçıdır.[7]
Son elli yılda karşılaştırmalı felsefe akademik alanı, Doğu-Batı karşılaşmasının bazı ilginç sonuçlar doğurduğu entelektüel alanlardan biri olarak ortaya çıkmıştır. Thomas Merton’un 1964’te yazdığı şu sözlerden bu yana beklentiler kesinlikle önemli ölçüde iyileşmiştir:
Elbette Doğu ve Batı’yı bir araya getirmeye yönelik sahte girişimler olmuştur. Ondokuzuncu yüzyılın tüm çılgın felsefelerini gözden geçirmeye gerek yoktur. İsa’nın, Buda’nın, Konfüçyüs’ün, Tolstoy’un, Marx’ın, Nietzsche’nin ve istediğiniz herhangi birinin, Şiva’nın değil de herhangi birinin olduğu ortaya çıkan kozmik dansa katıldığı, (Batılıdan çok Doğulu) yayıncıların yeteneklerini meşgul eden gülünç senkretizmleri eleştirmek için de zahmete girmeye gerek yoktur. Bununla birlikte, Doğu ve Batı felsefelerinin karşılaştırılması günümüzde belli bir ciddiyet düzeyine ulaşmaktadır ve bu da küçük ve umut verici bir işarettir. Bilim ve bilgeliğin sentezi için gerekli malzemeler eksik değildir. [8]
Hawaii’deki Doğu-Batı Filozofları Konferansları ve Doğu ve Batı Felsefesi ve daha yakın zamanda Asya Felsefesi gibi dergilerin ortaya çıkışı bu gelişmenin göstergeleridir. 70’li yıllardan bu yana bu alanda düzenli olarak bilimsel monografiler de yayınlanmaktadır. Temsili bir örnek: Chris Gudmunsen’in Wittgenstein and Buddhism (1977), Masao Abe’nin Zen and Western Thought (1985), Harold Coward’ın Derrida and Indian Philosophy (1990) ve her ikisi de Graham Parkes tarafından derlenen Heidegger and Asian Thought ve Nietzsche and Asian Thought ve Nathan Katz tarafından derlenen Buddhism and Western Philosophy (1981) gibi derlemeler. Bu tür kitaplarda ve karşılaştırmalı filozofların ve dinbilimcilerin çalışmalarını taşıyan düzinelerce disipliner dergide, günümüzde Doğu ve Batı’nın felsefi fikirleri, okulları ve hareketleri arasında bağlantılar ve karşılaştırmalar kuran çok sayıda makaleye rastlanmaktadır: burada Nagarjuna Kant’la, orada Sankara Eckhart’la karşılaştırılmakta, şurada ise Hume’un düşüncesi ile Budizm arasındaki ilişkiye dair bir araştırma ya da belki de Buddha’nın dukkha öğretisi ile Kierkegaard’ın angst’ının karşılaştırılması yer almaktadır.[9] Bu tür karşılaştırmalı felsefe aynı zamanda Batılı filozofların Doğu düşüncesi üzerindeki etkilerini de kapsar. Örneğin Graham Parkes gibi akademisyenler savaş sonrası Japon ve Çinlilerin hem Nietzsche hem de Heidegger’e duyduğu ilginin izini sürmüştür.[10] Batılı felsefi yapıların geleneksel Doğu terimleriyle analizi ve değerlendirilmesi daha az yaygındır. Bu tür bir araştırmanın yararlı sonuçlarından biri, şu ya da bu Batılı düşünürün yanlış algılanan ‘özgünlüğüne’ aşırı değer verilmesine bir miktar şok terapisi uygulamaktır: Nagarjuna’ya iyice aşina olan herhangi bir akademisyenin ‘Kant ilk kez şunu gösterdi…’ gibi iddialarla baştan çıkarılma olasılığı daha düşük olacaktır.
Şimdiki amacımız hızla çoğalan ve zaman zaman verimli olan bu sorgulamaları incelemek değil, daha ziyade bunların altında yatan varsayımları ele almaktır. Otuz yıl kadar önce, o zamanlar Tahran Üniversitesi’nde Dekan ve Felsefe Profesörü olan Seyyid Hüseyin Nasr, ‘anlamlı bir karşılaştırmalı felsefenin koşullarını’ ortaya koymuştu. Nasr’ın, daha birçok karşılaştırmacının önemli faydalar elde edebileceğini umduğumuz bu önemli makalesini yeniden gözden geçirmeye değer. Nasr’ın argümanını, daimi felsefenin açıklanmasında seleflerinden bazılarına atıfta bulunarak güçlendireceğiz.
Nasr, analizinin başlarında, hem Doğu’da hem de Batı’da bir şekilde karşılaştırmalı felsefe yapmaya çalışan (bundan böyle sadece karşılaştırmacılar olarak anılacaktır) akademisyenlerin girişimlerinin çoğunu rahatsız eden sorunun doğasını belirtir:
Doğu doktrinlerinin Batılı öğrencileri genellikle bu doktrinleri ‘profan’ felsefeye indirgemeye çalışmışlardır; ve genellikle yarı gizli bir aşağılık kompleksiyle yüklü modernleşmiş Doğulular da bu doktrinlere saygınlık kazandırmaya ve onları moda olan Batılı filozofun düşüncesiyle uyum içinde olma şerefini vererek ‘yüceltmeye’ çalışmışlardır. Her iki tarafta da genellikle söz konusu ‘felsefenin’, bu ‘felsefenin’ kaynağı olan Hakikatin deneyimi ya da doğrudan bilgisiyle olan ilişkisi unutulmuş ve gerçeklik düzeyleri birbirine karıştırılmıştır.[11]
Bu kafa karışıklığının temel kaynaklarından biri, bir yandan doğrudan ruhani deneyime bağlı ve vahyedilmiş dini doktrinleri tamamlayan bir scientia sacra olarak metafizik ile modern Batı’da genellikle bir dizi konu ve problematiğe ilişkin özerk ve esasen rasyonel ve analitik bir araştırma olan ‘felsefe’ arasındaki önemli ayrımların anlaşılamamasıdır. Nasr’ın gözlemlediği gibi,
Genellikle Doğu felsefesi olarak adlandırılan şey, çoğunlukla bir idrak yöntemine bağlı bütüncül bir ruhani yolun doktriner yönüdür ve söz konusu yolu doğuran vahiy veya gelenekten ayrılamaz.[12]
Dolayısıyla, Doğu’nun bütüncül bir ruhani ekonominin parçasını oluşturan ve vahiy, gelenek ve doğrudan deneyim kaynaklarından beslenen sapiential doktrinleri ile Batılı düşünürlerin genellikle modern Batı’nın ‘felsefi’ düşüncesine hakim olan rasyonalizm, materyalizm, ampirizm ve hümanizmin çeşitli ittifaklarıyla sınırlanan zihinsel yapıları arasında çok az ortak ölçü vardır. Asidik Agehananda Bharati’nin karşılaştırmalı felsefeye yönelik çeşitli Batılı gezilere atıfta bulunurken belirttiği gibi,
Ne kadar cesur ve iyi niyetli olursa olsun hiçbir çaba bizi Kant’tan Heidegger, Rorty ve Derrida’ya kadar hiç kimsenin moksa [kurtuluş] ile ilgilenmediği, Nagarjuna’dan Bhartrhari ve Samkara’ya kadar hiç kimsenin ilgilenmediği gerçeğinden uzaklaştırmamalıdır.[13]
Batı geleneğinde Doğulu muadilleriyle anlamlı bir şekilde karşılaştırılabilecek yegâne filozoflar, gerçekten de ‘bütüncül bir manevi yolun doktrinel yönünü’ detaylandıran teologlar ve metafizikçilerdir -Plato, Plotinus, Eckhart, Aquinas, Bonaventura ve benzerleri. Öte yandan, Rasyonalist felsefe ile Çin veya Hindu felsefesinden aynı nefeste bahsetmek, felsefe kelimesi iki farklı anlamda kullanılmadıkça bir çelişkidir: birincisi manevi deneyimle evlenen bir bilgelik olarak, ikincisi ise ondan tamamen kopuk bir zihinsel yapı olarak. Bu temel ayrımın farkında olunmaması, birçok karşılaştırmalı felsefe çalışmasını tam bir sahtekarlığa dönüştürmüş ve Doğu metafiziğinin gerçek öneminin sıfıra indirgenmesine yardımcı olmuştur. Bu metafizik, zihinsel bir oyunun nesnesi olmak bir yana, insanın zihinsel düzlemi aşmasını sağlayan bir işleve sahiptir.[14]
Anlamlı bir karşılaştırmalı felsefe ancak metafizik, teoloji ve felsefenin (modern anlamda) üzerinde yer aldığı farklı düzeylerin doğru bir şekilde anlaşılması temelinde ilerleyebilir.[15] Bir Sankara’ya, bir Nagarjuna’ya, bir Chuang-tzu’ya, aşkın olana ve bunun insan kaderi için ne anlama geldiğine dair tüm referanslardan arındırılmış, profan ve tek boyutlu bir ‘felsefenin’ kategorileri aracılığıyla yaklaşmak, modern önyargıların en zararlısına, yani daha büyük olanın daha küçük olanın terimlerine indirgenebileceği ve bu terimlerle ‘açıklanabileceği’ fikrine kapılmak demektir:
Kör bir adam dört duyusundan elde ettiği dünya deneyimine dayalı bir felsefe geliştirecek olsa, bu felsefe elbette hem bu dört duyuya hem de görmeye dayalı bir felsefeden farklı olacaktır. İnsanın duyu verilerinin rasyonel analizine dayanan bir ‘felsefe’, hem aklı hem de duyulur dünyayı aşan bir dünyanın deneyiminin sonucu olan bir felsefeden ne kadar farklı olurdu?… Aristoteles’in bilginin bilenin kipine bağlı olduğu sözünü her zaman hatırlamak gerekir. [16]
Uygun araçlarla donatılmış ve herhangi bir geleneksel medeniyet ile modern Batı arasındaki derin farklılıkların bilincinde olan akademisyenlerin, farklı dini geleneklerin doktrinleri arasındaki benzerlik ve zıtlıkları aydınlatması sadece mümkün değil, aynı zamanda son derece arzu edilen bir durumdur. Geleneksel doktrinler ile modern düşünürlerin fikirleri arasındaki karşılaştırmalı çalışmalar söz konusu olduğunda, böyle bir görev zorunlu olarak onları ayıran uçurumu ön plana çıkaracaktır. Aynı zamanda, sadece görece yüzeysel düzeylerde var olan benzerliklerin üstünkörü formüle edilmesinin tehlikelerini de ortaya çıkaracaktır. Dahası, Doğu öğretileri, Batı’ya kendi geleneği içinde var olan ama tamamen unutulmuş hakikatleri hatırlatmak gibi en temel ve acil görevi yerine getirebilir… Bugün Batılı insanın Doğu metafiziğinin yardımı olmadan kendi geleneğinin tamamını yeniden keşfetmesi neredeyse imkansızdır. Bunun nedeni, sapyansiyel doktrinlerin ve uygun ruhani tekniklerin… Batı’da pek erişilebilir olmaması ve ‘felsefenin’ ruhani deneyimin doğasından tamamen kopmuş olmasıdır.[17]
*
Şu ana kadar Nasr’ın kısa ama güçlü bir makalesinde belirttiği gibi, profan bir karşılaştırmalı felsefeye karşı davayı ele aldık. Nasr’ın kendisi de ‘gelenekselcilik’ ya da ‘daimicilik’ olarak adlandırılan ve en önde gelen üç temsilcisiyle yakından ilişkili olan bir düşünce ekolüne mensuptur: René Guénon (1886-1981), Ananda Coomaraswamy (1877-1947) ve Frithjof Schuon (1907-1998).[18] Çalışmaları, tüm bütüncül dini geleneklerin kalbinde yatan zamansız bir bilgeliğin onaylanmasına dayanır ve bu daimi bilgeliği bilgilendiren metafizik ve kozmolojik ilkeleri aydınlatmaya çalışır – bu nedenle ‘daimicilik’ terimi kullanılır. Bununla birlikte, bu ekolü Teozofi’de, neo-Hinduizm’in bazı formlarında ve Aldous Huxley gibi ‘daimi felsefe’ terimini popülerleştirmek için çok şey yapmış kişilerin eserlerinde bulunan diğer daimicilik biçimlerinden ayırmak çok önemlidir.[19] Gelenekselcileri diğerlerinden ayıran şey, her bir dini mirasa varlık sebebini veren ve ruhani etkinliğini sağlayan belirli formların korunmasına olan bağlılıklarıdır. Gelenekçiler “evrensel” bir din kavramını ya da farklı dinlerden yeni bir ruhani yol sağlayacak şekilde bir tür “öz” damıtılabileceği önerisini kararlılıkla reddederler.
Nasr’ın düşüncelerine şimdi, elimizdeki konuyla son derece ilgili olan, metafizik ve felsefe ilişkisine dair gelenekselci anlayışın bir açıklamasını ekleyebiliriz. “Metafizik, içgüdüyle inandığımız şeylere kötü nedenler bulmaktır.[20] Belki de sadece yarı ciddi olan bu Bradle’cı formülasyon, filozof olsun olmasın pek çok kişi tarafından paylaşılan modern bir metafizik anlayışına işaret etmektedir. Elbette metafiziğin doğası ve önemi konusunda tek bir modern felsefi duruş yoktur. Bazıları onu felsefe ağacında bir tür kalıntı olarak, belirsizciler ve saçmalık severler için bir beslenme alanı olarak görür. Diğerleri ise ona daha saygın bir statü verir.[21] ‘Dogma’ ya da ‘mistik’ gibi, dikkatsiz ve cahilce kullanım nedeniyle aşağılanan kelimelerden biridir. Kelime öylesine tehlikelerle doludur, felsefi tartışmalarla öylesine çitlenmiştir ve popüler kullanımla öylesine lekelenmiştir ki, gelenekçilerin kelimeyi kullandıkları doğru anlamın netleşmesi için biraz dikkatli olmamız gerekecektir. Nasr: ‘Aslında tek olan ve metafizik olarak adlandırılması gereken metafizik… Gerçek’in, şeylerin kökeninin ve sonunun, Mutlak’ın ve onun ışığında göreli olanın bilimidir’.[22] Benzer şekilde ‘metafizik’: ‘nesnel olarak ele alınan evrensel gerçekliklerle ilgili’.[23] Burada, modern Batılı filozofların çoğu tarafından paylaşılmayacak bir metafizik anlayışıyla karşı karşıya olduğumuz kolayca anlaşılacaktır.
René Guénon’un birden fazla kez gözlemlediği gibi, metafizik düzgün ve kesin bir şekilde tanımlanamaz, çünkü tanımlamak sınırlamaktır, oysa metafiziğin alanı Gerçek’tir ve dolayısıyla sınırsızdır. Sonuç olarak, metafizik ‘gerçekten ve kesinlikle sınırsızdır ve herhangi bir formül ya da sistemle sınırlandırılamaz’.[24] Konusu, John Tauler’in sözleriyle, ‘hiçbir biçim ya da yaratık yolu bilmeyen saf bilgidir’.[25] Nasr’ın başka bir yerde gözlemlediği gibi,
Hakikat’in bu yüce bilimi… Mutlak ile göreceli olanı, görünüş ile gerçekliği birbirinden ayırabilen tek bilimdir… Dahası, bu ilim her ortodoks ve bütüncül geleneğin içinde ezoterik bir boyut olarak mevcuttur ve tamamen söz konusu gelenekten türetilen ruhani bir yöntemle birleşmiştir.[26]
Metafiziğin nihai gerçekliği, özne ve nesne, bilen ve bilinen, varlık ve yokluk gibi tüm karşıtlıkların ve ikiliklerin çözüldüğü Yüce Kimliktir; bu nedenle Kutsal Yazılardaki ‘Tanrı’nın şeylerini Tanrı’nın Ruhu’ndan başka kimse bilmez’ gibi bir formülasyon söz konusudur.[27] Ananda Coomaraswamy’nin de belirttiği gibi, Hindistan gibi geleneksel medeniyetlerde metafizik vizyonu (ya da theoria’yı), din ise bunun doğrudan deneyimle etkin bir şekilde doğrulanması ve hayata geçirilmesini sağlamıştır.[28] Metafizik, felsefe ve dinin birbirinden uzaklaşması ancak modern zamanlarda ortaya çıkmıştır.
Metafizik alan fenomenal düzlemin ‘ötesinde’ yer aldığından, metafizik bir ilkenin geçerliliği, maddi gerçekliklere atıfta bulunan herhangi bir tür ampirik kanıtlama ile ne kanıtlanabilir ne de çürütülebilir.[29] Metafiziğin amacı herhangi bir şeyi kanıtlamak değil, doktrinleri anlaşılır kılmak ve tutarlılıklarını göstermektir. Metafizik, gerçekliğin doğrudan kavranmasıyla ya da başka bir deyişle Mutlak’ın ve onunla olan ilişkimizin tanınmasıyla ilgilenir. Dolayısıyla, metafizik kavrayış yeteneğine sahip olanlar için zorunlu bir karakter kazanır.
Mutlak olanı tanımamız gerekliliğinin kendisi mutlak bir gerekliliktir; şu ya da bu koşullar altındaki insanla değil, bu haliyle insanla ilgilidir. Hakikati doğru olduğu için ve başka hiçbir sebep olmaksızın kabul etmemiz, insan onurunun ve özellikle de ‘insanın elde edilmesi zor durumunu’ ifade eden o zekanın temel bir yönüdür.[30]
Metafizik, insanın mutlak ve kesin bilgi kapasitesine sahip olduğunu varsayar:
Nesnellik ve mutlaklık kapasitesi, tüm şüphe ideolojilerinin öngörülen ve varoluşsal bir çürütülmesidir: eğer insan şüphe edebiliyorsa, bu kesinlik var olduğu içindir; aynı şekilde yanılsama kavramı da insanın gerçekliğe erişimi olduğunu kanıtlar… Eğer şüphe gerçeğe uygun olsaydı, insan zekası yeterli akıldan mahrum kalırdı ve insan bir hayvandan daha az olurdu, çünkü hayvanların zekası, orantılı olduğu gerçeklikle ilgili şüphe yaşamaz. [31]
Dolayısıyla metafizik değişmez ve amansızdır ve ‘sadece dinlerin değil, daha da fazla “felsefe” ve “bilimin” “düzeltilmesi”… ve yorumlanması gereken şaşmaz standarttır’.[32] Metafizik görmezden gelinebilir ya da unutulabilir ama ‘tam da değişmez olduğu ve değişimle ilgili olmadığı için‘ reddedilemez.[33] Metafizik ilkeler bir kez ve herkes için doğru ve geçerlidir, bu belirli çağ veya zihniyet için değil ve hiçbir anlamda ‘evrimleşemez’. Doğrudan doğruya mistiğin bütünsel ve birleştirici deneyiminde doğrulanabilirler. Bu nedenle Martin Lings Sufizm hakkında şunları yazabilir – ve aynı şeyi özünde ortodoks olan herhangi bir ezoterizm için de söyleyebiliriz
… amansız olma hakkına sahiptir çünkü görüşlere değil, kesinliklere dayanır. Amansız olma zorunluluğu vardır çünkü mistisizm, her şeyden önce Mutlak, Sonsuz ve Ebedi olanla ilgili olarak, tam anlamıyla Hakikatin tek deposudur; ve ‘Tuz tadını kaybettiyse, neyle tuzlanacaktır? Mistisizm olmasaydı, Gerçekliğin dünyada hiçbir sesi olmazdı. Gerçek hiyerarşinin hiçbir kaydı ve sürekli olarak ihlal edildiğine dair hiçbir tanık olmazdı.[34]
Bu pasajda ‘metafizik’ kelimesinin yerine ‘mistisizm’ kelimesi rahatlıkla kullanılabilir, zira birincisi ‘öznel’ deneyimin biçimsel ve nesnel yönüdür. Ancak bu, her metafizik doktrinin, her formülasyonun ‘İlahi Gerçekliğin kendisi karşısında hatadan başka bir şey olmadığı’ aksiyomatik olarak kabul edeceği gerçeğini gözden kaçırmamak içindir; geçici, vazgeçilmez, iyileştirici bir “hata”, ancak Hakikatin sanallığını içerir ve iletir.[35]
Sankara’nın Advaita Vedanta’sını tartışırken Coomaraswamy metafizik ile modern felsefe arasındaki bazı temel farklılıkları ortaya koymuştur:
Vedanta kelimenin günümüzdeki anlamıyla bir ‘felsefe’ değildir, yalnızca Philosophia Perennis ifadesinde kullanıldığı şekliyle bir felsefedir… Modern felsefeler kapalı sistemlerdir, diyalektik yöntemini kullanırlar ve zıtlıkların birbirini dışladığını kabul ederler. Modern felsefede şeyler ya öyledir ya da değildir; ebedi felsefede ise bu bizim bakış açımıza bağlıdır. Metafizik bir sistem değil, tutarlı bir doktrindir; yalnızca koşullu ve niceliksel deneyimle değil, evrensel olasılıkla ilgilenir.[36]
Modern Avrupa felsefesi diyalektiktir, yani analitik ve rasyoneldir. Gelenekselci bir bakış açısıyla, modern felsefenin aklın doğası ve rolünün yanlış anlaşılmasına dayandığı söylenebilir; gerçekten de akıl putperestliği başka türlü ortaya çıkamazdı. Schuon bu terimlerle rasyonel modun bazı güçlü ve eksik yönlerine dikkat çekmektedir:
Akıl doğası gereği biçimseldir ve işlemlerinde biçimseldir; ‘pıhtılaşmalar’, alternatifler ve dışlamalarla – ya da kısmi doğrularla denebilir – ilerler. Saf akıl gibi şekilsiz ve akışkan bir ‘ışık’ değildir; doğrudur, amansızlığını ya da genel olarak geçerliliğini akıldan alır, ancak özlere doğrudan görü yoluyla değil, yalnızca sonuç çıkarma yoluyla temas eder; sözel formülasyonlar için vazgeçilmezdir, ancak dolaysız bilgi içermez.[37]
Titus Burckhardt aklı ‘zekayı belirli bir yöne ve sınırlı bir alana yönlendiren dışbükey bir merceğe’ benzetir.[38] Diğer tüm araçlar gibi kötüye kullanılabilir. Dini bağlarından kopan çoğu Avrupa felsefesi, bir tür totaliter rasyonalizme teslim olmuş ve bunu yaparken de metafizik bir geleneğin ve bilgelik arayışı için dini bir çerçevenin sağlam kaldığı her yerde saygı duyulan bir ilkeyi, Aquinas tarafından şu şekilde ifade edilen yeterlilik ilkesini ihlal etmiştir: ‘Spekülatif bilginin tipik olarak farklı alanlarında -fiziksel, matematiksel, metafiziksel- aynı şekilde ilerlemek istemek zekaya karşı bir günahtır.[39] Görünüşe göre modern filozoflar da tam olarak buna meyletmektedir. Bu bağlamda Plotinus’un meşhur ‘bilmek nesneye uygun organı gerektirir’ özdeyişi daha az uygun değildir.[40] Modern felsefenin acayiplikleri büyük ölçüde bu ilkeye kayıtsızlıktan kaynaklanmaktadır. Pek çok filozofun totaliter bir bilimciliğin iddialarıyla kandırılmış olması ve dolayısıyla gerçekliğe ve onun kavranabileceği yollara ilişkin son derece yoksul bir bakış açısına sahip olması durumu daha da kötüleştirmektedir.
Aklın, mantığın ve diyalektiğin metafizikteki yeri, aşağıdaki alıntı örneklerinin açıkça ortaya koyduğu gibi, tamamen daha ikincildir. Bu konu sıklıkla yanlış anlaşıldığı ve tuhaf sonuçlar doğurduğu için birkaç alıntıyı bir araya getirmeye değer. Schuon’dan:
Entelektüel düzende mantıksal kanıtlama, yalnızca sezginin oldukça geçici bir kristalleşmesidir ve bunun biçimleri… hesaplanamaz. Metafizik hakikatler hiçbir şekilde yalnızca mantıksal olarak açık oldukları için değil, ontolojik olarak açık oldukları ve mantıksal açıklıkları yalnızca bunun zihinde bıraktığı iz olduğu için kabul edilir.[41]
Ya da tekrar:
Metafizik, onu anlayanlar tarafından mantıksal bir şekilde ifade edildiği için doğru olarak kabul edilmez, ancak doğru olduğu için mantıksal bir şekilde ifade edilebilir, -açıkça görüldüğü üzere- insan aklının olası eksiklikleri nedeniyle hakikatinden asla ödün verilmez. [42]
Aynı şekilde Guénon:
… metafizik için, rasyonel argümanın kullanımı hiçbir zaman dışsal bir ifade biçiminden fazlasını temsil etmez ve hiçbir şekilde metafizik bilginin kendisini etkilemez, çünkü metafizik bilgi her zaman formülasyonundan esasen ayrı tutulmalıdır… [43]
Metafizik kavrayış rasyonalizasyondan çok tefekkür yoluyla ilerler. Metafiziksel formülasyonlar mantıksal kanıtlamadan çok sembol ve analojiye dayanır, ancak metafiziğin mantıksızlığa hakkı olduğunu düşünmek büyük bir hatadır.[44] Pek çok modern filozofun anlamadığı şey, düşüncenin gerçeğe yaklaşmaksızın giderek daha incelikli ve karmaşık hale gelebileceğidir. Bir fikir binlerce dallanmaya ayrılabilir, akla gelebilecek her türlü nitelemeyle çevrelenebilir ve en karmaşık ve titiz mantıkla desteklenebilir, ancak tüm bunlara rağmen tamamen dışsal ve niceliksel kalabilir çünkü ‘çömlekçinin hiçbir ustalığı kili altına dönüştüremez’.[45] Dahası,… bir muhakemenin basitçe entelektüel bir kanıtın mantıksal ve geçici bir açıklaması olabileceği ve işlevinin bu kanıtın kendi içinde mantık üstü olarak gerçekleşmesi olabileceği, görünüşe göre saf mantıkçıların aklından hiç geçmemektedir. [46]
Analitik rasyonalite, ne kadar kullanışlı bir araç olursa olsun, asla kendi başına metafizik bir anlayış yaratmayacaktır. Tüm çağların metafizikçileri başka bir şey söylememiştir. Örneğin Sankara: ‘… Atman’ın saf hakikatine… meditasyon, tefekkür ve Brahman’ı bilen birinin öngörebileceği diğer ruhani disiplinlerle ulaşılabilir, ama asla ince argümanlarla değil.[47] Çoğu zaman bilimci ideolojiler tarafından beslenen modernist düşüncenin Promethean kibri, aklın ötesinde hiçbir yetkinliği veya faydası olmayan sınırları kabul etmeyi reddetmesinde ortaya çıkar. Bu durum elbette din hakkında oldukça gülünç iddialara yol açmıştır. Schuon’un belirttiği gibi,
Doğaüstü olanın mantıksız olanla bir tutulması karakteristiktir… bilinmeyenin ya da anlaşılamaz olanın saçma olanla aynı şey olduğunu iddia etmek anlamına gelir. Bir kuyunun dibinde yaşayan bir kurbağanın rasyonalizmi dağların varlığını inkar etmektir: bu bir tür mantıktır ama gerçeklikle hiçbir ilgisi yoktur. [48]
Metafiziksel bir doktrinin anlaşılabilirliği, geleneksel Hıristiyanlıktaki ‘güvenilir bir önermeyi kabul etme’ anlamında bir iman ölçüsüne bağlı olabilir. Coomaraswamy’nin gözlemlediği gibi
Kişi anlamak için inanmalı ve inanmak için de anlamalıdır. Ancak bunlar birbirini izleyen değil, zihnin eşzamanlı eylemleridir. Başka bir deyişle, iradenin rızasını reddettiği hiçbir şeyin bilgisi olamaz…[49]
Bu kavrayış biçimi, felsefi düşünceden oldukça farklı bir şeydir.
…analizler, sentezler, düzenlemeler, filtrelemeler ve cilalamalar yoluyla Gerçeklikle mutlak bir temasa ulaşabileceğine inanır – bu cehalet gerçeği nedeniyle sıradan olan ve yanılsamadan kaçış sağlamamakla kalmayıp, aslında var olmayan ilerici bir bilginin cazibesiyle onu pekiştiren bir kısır döngü olduğu için.[50]
Bu bağlamda modern felsefeden ‘edinilmiş bir sakatlığın kodlanması’ olarak bahsedebiliriz.[51] Modern felsefenin aksine, metafiziğin kişisel görüş, özgünlük ya da yaratıcılıkla hiçbir ilgisi yoktur – tam tersine. Zihinsel sınırların dışında kalan ve değişmeyen gerçekliklere yöneliktir. Bir metafizikçinin en fazla yapmak isteyeceği şey, zamansız bir hakikati yeniden formüle etmek ve böylece mevcut iklimde daha anlaşılır hale getirmektir.[52] Öte yandan profan bir düşünce sistemi, onu yaratan kişinin bir portresinden, Nietzsche’nin deyimiyle ‘istemsiz bir hatırattan’ öteye geçmez. [53]
Metafizikçi yeni bir düşünce sistemi icat etmeye, keşfetmeye ya da kanıtlamaya çalışmaz; bunun yerine, insan dilinin sınırlı kaynakları dahilinde mümkün olduğu ölçüde, yalnızca mantıktan değil sembol ve analojiden de yararlanarak Gerçekliğin doğrudan kavranışlarını kristalize etmeye çalışır. Dahası, metafizik bilimi her zaman vahyedilmiş bir din bağlamında ilerlemeli, söz konusu gelenek tarafından korunmalı ve metafizik doktrinlerin tam olarak gerçekleştirilmesi veya hayata geçirilmesi için gerekli destekleri sağlamalıdır. Metafizikçi yalnızca değişmez ilke ve doktrinleri formüle etmekle kalmaz, aynı zamanda bunlara göre yaşamaya, varlığını bunların ifade ettiği hakikatlere uydurmaya çalışır. Başka bir deyişle, metafizik arayışında ‘sanat için sanat’ türünden bir düşünce yoktur: tüm kişiyi ilgilendirir ya da hiçbir şey değildir.[54] Schuon’un belirttiği gibi,
“Metafizik kavrayışın ahlaki zorunluluğu, erdemin bilgeliğin bir parçası olduğu anlamına gelir; erdemsiz bir bilgelik aslında sahtekarlık ve ikiyüzlülüktür… İlahi Gerçekliğin tam bilgisi, gözün ışığa zorunlu olarak uyması gibi, bu Gerçekliğe ahlaki uygunluğu varsayar veya talep eder; bilinecek nesne egemen İyi olduğu için, bilen özne ona analojik olarak karşılık vermelidir… [55]”
Sıklıkla gözden kaçan bir nokta: metafizik, ifadesini yalnızca sözel formlarda bulmak zorunda değildir. Metafizik sözel olduğu kadar görsel ve ritüel olarak da ifade edilebilir. Çin ve Kızılderili gelenekleri bu olasılıkların önde gelen örneklerini sunar. Dahası, … metafizik hakikatin ya da derinliğinin ölçütü, belirli bir anlama kapasitesi ya da düşünme tarzı göz önünde bulundurulduğunda, ifadenin karmaşıklığı ya da zorluğunda yatmaz. Bilgelik sözcüklerin karmaşıklığında değil, niyetin derinliğinde yatar; kuşkusuz ifade koşullara göre incelikli ve zor olabilir ya da aynı şekilde olmayabilir. [56]
İnsan karşı konulmaz bir şekilde Buda’nın Çiçek Vaazını hatırlıyor.
*
Metafizik ile teoloji ve teoloji ile felsefe arasındaki ilişki de benzer bir açıklamayı gerektirir. Ancak, burada öncelikli olarak karşılaştırmalı felsefe pratiğiyle ilgilendiğimizden, kendimizi Schuon’dan konunun kalbine giden iki pasajla sınırlayacağız. Schuon’un The Transcendent Unity of Religions (1953) adlı eserinden:
… entelektüel ya da metafizik bilgi, metafizik bilgi gibi insandan değil Tanrı’dan kaynaklandığı için felsefi bakış açısıyla kıyaslanamayacak kadar üstün olan teolojik bakış açısını aşar; ancak metafizik tamamen entelektüel sezgiden kaynaklanırken, din Vahiyden kaynaklanır…. entelektüel sezgi durumunda, bilgi birey tarafından birey olduğu ölçüde değil, en içteki özünde İlahi İlke’den ayrı olmadığı ölçüde sahip olunur…. teolojik bakış açısı, inananların zihninde her birinin erişebileceği bir bilgiye değil de bir Vahye dayandığı için… zorunlu olarak sembolü ya da biçimi çıplak ve biçim üstü Hakikatle karıştırırken, metafizik… aynı sembolü ya da biçimi bir ifade aracı olarak kullanabilirken aynı zamanda onun göreceliliğinin de farkında olacaktır… din metafizik ya da evrensel hakikatleri dogmatik bir dile tercüme eder… Metafiziksel önermeyi felsefi önermeden ayıran şey, birincisinin sembolik ve betimleyici olmasıdır… oysa felsefe… asla ifade ettiğinden daha fazla bir şey değildir. Felsefe bir şüpheyi çözmek için aklı kullandığında, bu tam da başlangıç noktasının üstesinden gelmeye çalıştığı bir şüphe olduğunu kanıtlar, oysa… metafiziksel bir formülasyonun başlangıç noktası her zaman entelektüel olarak apaçık ya da kesin olan bir şeydir ve bunu alabilenlere, içlerinde bilinçsizce ve hatta denebilir ki ebediyen taşıdıkları gizli bilgiyi uyandırmak için tasarlanmış sembolik ya da diyalektik yollarla iletilir. [57]
Bu bağlamda Bertrand Russell’ın A History of Western Philosophy (1946) adlı eserinde Aziz Thomas Aquinas’a ilişkin değerlendirmesini hatırlamakta fayda var:
Aquinas’ta gerçek felsefi ruhtan çok az şey vardır… Önceden verilmiş bir sonuç için argümanlar bulmak felsefe değil, özel bir savunmadır. Bu nedenle, onun ne Yunanistan’ın ne de modern zamanların en iyi filozoflarıyla aynı seviyeye konulmayı hak ettiğini düşünmüyorum. [58]
George Steiner, Russell’ın tarihini ‘bayağı ama temsili bir kitap’ olarak nitelendirmekte oldukça haklıydı! [59]
Schuon tarafından yukarıda detaylandırılan ayrımlar, daha sonraki bir çalışmasında yaptığı bir gözlemle nitelendirilmelidir:
İlk kitabımızda [yukarıda alıntılanmıştır]… ‘felsefe’ konusunda Gazali’nin bakış açısını benimsedik: yani, modern felsefenin büyük yoksulluğunu göz önünde bulundurarak, bizden önce başkalarının da yaptığı gibi, ‘felsefe’yi ‘rasyonalizm’ ile eş anlamlı hale getirerek sorunu basitleştirdik. [60]
Biz de burada aşağı yukarı aynı prosedürü izledik ve sadece iki kısa noktayla değiştireceğiz. İlk olarak, ‘felsefe’ teriminin kendi içinde ‘kısıtlayıcı hiçbir yanı yoktur’; bu tartışmada ona getirdiğimiz kısıtlamalar gerekli olmaktan ziyade amaca yöneliktir. Schuon, ‘Felsefe Kavramının İzini Sürmek’ başlıklı makalesinde terimin hem antik hem de modern kullanımının ortaya çıkardığı bazı sorunları gözler önüne sermiştir.[61] İkinci olarak, felsefe, teoloji ve metafizik arasındaki ilişkilere dair tartışmamızın bazı gerekli basitleştirmeler tarafından yönetildiğini de kabul etmek gerekir. Bazı açılardan bakıldığında, ortaya koyduğumuz ayrımlar tartışmamızın önerdiği kadar net ve katı değildir. Schuon’un kendisinin de yazdığı gibi,
Belli bir açıdan felsefe, teoloji ve gnosis arasındaki fark tamdır; başka bir açıdan ise görecelidir. ‘Felsefe’ ile yalnızca rasyonalizm, ‘teoloji’ ile yalnızca dini öğretilerin açıklanması ve ‘gnosis’ ile yalnızca sezgisel ve akli ve dolayısıyla akıl üstü bilgi anlaşıldığında bu fark tamdır; ancak ‘felsefe’ ile düşünme olgusu, ‘teoloji’ ile Tanrı ve dini şeyler hakkında dogmatik olarak konuşma olgusu ve ‘gnosis’ ile saf metafizik sunma olgusu anlaşıldığında bu fark yalnızca görecelidir, çünkü o zaman türler iç içe geçer.[62]
Doğu-Batı karşılaştırmalı felsefesi konusuna ancak yukarıda uzun uzadıya ele alınan hususlar bağlamında dönebiliriz.
Önceki tartışmanın ışığında, karşılaştırmalı çalışmaları en etkileyici sonuçları veren akademisyen ve düşünürlerin tam da geleneksel ilkelere sıkı sıkıya bağlı olanlar olması şaşırtıcı olmayacaktır. Gelenekselciler arasında özellikle Ananda Coomaraswamy ve Frithjof Schuon’un çalışmalarından bahsetmek gerekir. Bu çalışmanın daha önceki bölümlerinde René Guénon’un Vedanta’ya Göre İnsan ve Oluşu (1925) gibi eserlerinde Doğu’nun metafizik doktrinlerini açıklamadaki rolünü vurgulamıştık. Ancak mevcut bağlamda, birkaç nedenden ötürü biraz arka plana çekilmiştir. Guénon, tarihsel tezahürleri ve uygulamalarına nispeten daha az ilgi göstererek ilk ilkeler temelinde ilerlemiştir. Bilimselliği bazen istikrarsızdı ve modern düşünceyi tüm kılıklarıyla tamamen küçümsüyordu. Burada söz konusu olan türden bir karşılaştırmalı felsefe yapmak, geleneksel doktrinlerin ifade bulduğu tarihsel ortamlara karşı bir miktar duyarlılık gerektirir. Schuon ve Coomaraswamy bu tür bir görevi üstlenmek için çok daha donanımlıydı. Nasr’ın kendisi de karşılaştırmalı felsefe alanında en yetkin çalışmalardan bazılarını üretmiştir, ancak bunlar öncelikle İslam ve Hıristiyan dünyalarıyla ilgilidir.
Ananda Coomaraswamy, yüzyılın Doğu ve Batı felsefesi dünyalarında eşit derecede yer alan az sayıdaki akademisyeninden biriydi. ‘Philosophia Perennis’e dair telkinim öncelikle Doğulu, ikinci olarak Ortaçağlı ve üçüncü olarak da klasiktir’ şeklindeki gözlemini hatırlayın.[63] Daha sonraki çalışmaları Platon ve Plotinus’a, Augustine ve Aquinas’a, Eckhart ve Rhinish mistiklerine, Sankara ve Lao-tse ve Nagarjuna’ya yapılan atıflarla doludur. Karşılaştırmalı felsefe alanındaki en derin çalışmaları arasında ‘The Vedanta and Western Tradition’ (1939), ‘Recollection, Indian and Platonic’ (1944), ‘Akimcanna: Self-Naughting’ (1940) ve ‘Atmayajna: Self-Sacrifice’ (1942)-ancak derin karşılaştırmalı tefsirler bulmak için daha sonraki yazılarının hemen hepsine başvurulabilir. Elbette geleneksel sanatın felsefi temelleriyle de yakından ilgilenmiş ve The Transformation of Nature in Art (1934) ve The Christian and Oriental, or True, Philosophy of Art (1939) adlı iki parlak karşılaştırmalı eser ortaya koymuştur. Bu eserlere aşina olan okurlar, bize en verimli türden bir karşılaştırmalı felsefe sundukları iddiasına itiraz etmeyeceklerdir.
Schuon’un geniş külliyatının çoğu öncelikle Sufi geleneğine ve klasik ve Hristiyan düşünürlere odaklanır. Bununla birlikte, Schuon’un sıklıkla atıfta bulunduğu Sankara ve Ramanuja gibi Doğulu metafizikçi ve teologlara yapılan aydınlatıcı atıflarla karşılaşmak da olasıdır. Bununla birlikte, eserlerinden dördü Doğu ve Batı doktrinlerinin daha detaylı karşılaştırmalarını içermektedir: The Transcendent Unity of Religions (1954), Language of the Self (1959), In the Tracks of Buddhism (1967) ve Logic and Transcendence (1975). Söz konusu son çalışma aynı zamanda Schuon’un modern dönemin profan felsefeleriyle en doğrudan yüzleştiği yerdir.
Birçok gelenekçi çalışma da karşılaştırmalı mistisizm şemsiyesi altına girer; Doğu’nun geleneksel dünyalarında ‘felsefe’ ve ‘mistisizm’ arasındaki ayrım biraz değişkendir. Akademik alanda karşılaştırmalı mistisizmin felsefe ile karşılaştırmalı din arasında gidip geldiğini söyleyebiliriz. Bu alanda, bazılarıyla daha önce karşılaşmış olduğumuz birçok akademisyen ve düşünür tarafından etkileyici çalışmalar yapılmıştır. Rudolf OttoMysticism East and West (1926), D.T. Suzuki’nin Mysticism Christian and Buddhist (1957),[64] Toshihiko Izutsu’nun A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism (1967) ve Thomas Merton’un Zen and the Birds of Appetite (1968) adlı eserleri en önemli çalışmalar arasındadır.
[1] Platon’dan alıntı W. Perry, A Treasury of Traditional Wisdom, Londra: Allen & Unwin, 1971, s. 731.
[2] Stcherbatsky hakkında bakınız P.V. Bapat2500 Years of Buddhism, Yeni Delhi: Hindistan Hükümeti, 1956, s. 343-344
[3] E. Dühring’den aktaran W. HalbfassHindistan ve Avrupa, Delhi: Motilala Barnarsidass, 1990, s. 153.
[4] Bakınız S.H. Nasr,Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad, 1981, s. 43. Ayrıca bakınız I. Watson, ‘The Anti-Wisdom of Modern Philosophy’, Studies in Comparative Religion 6:4, Autumn 1972, s. 221-224.
[5] Bakınız R. King,Oryantalizm ve Din: Postkolonyal Teori, Hint ve ‘mistik Doğu’, Londra: Routledge, 1999, s. 28-34.
[6] a.g.e., s. 29
[7] Bkz. W. Halbfass, a.g.e., 162-163.
[8] T. Merton,Gandhi on Non-Violence, New York: New Directions, 1963, s. 3.
[9] Bazı bağlantılar ve karşılaştırmalar sıradan hale gelmiştir Konfüçyüs-Aristoteles; Mencius-Aquinas; Sankara-Eckhart, Spinoza, Kant, Bradley; Nagarjuna-Hume, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Derrida; Dogen-Heidegger.
[10] Bakınız G. Parkes, ‘Nietzsche ve Doğu Asya Düşüncesi Influences, Impacts and Resonances’The Cambridge Comnpanion to Nietzsche içindeed. B. Magnus & K.M. Higgins, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
[11] S.H. Nasr, ‘Conditions for a Meaningful Comparative Philosophy’Philosophy East and West, 22:1, 1972, s. 53.
[12] S.H. Nasr, ‘Conditions for a Meaningful Comparative Philosophy’, s. 55 (italikler benim).
[13] A. Bharati, Review of Harold CowardDerrida and Indian Philosophy in Philosophy East and West, 42:2, Nisan 1992, s. 340.
[14] S.H. Nasr, ‘Conditions for a Meaningful Comparative Philosophy’, s. 55.
[15] Bakınız K. Oldmeadow,Gelenekselcilik: Çok Yıllık Felsefenin Işığında Din, Bölüm 8.
[16] S.H. Nasr, ‘Anlamlı Bir Karşılaştırmalı Felsefe için Koşullar’, 57
[17] A.g.e., 59
[18] Genel bir bakış için bakınız K. Oldmeadow, op.cit Gelenekselciliğin yakın tarihli ve genellikle yanlış bilgilendirilmiş bir “eleştirisi” için bakınız M. SedgwickAgainst the Modern World: traditionalism and the secret intellectual history of the twentieth century, New York: Oxford University Press, 2004.
[19] Huxley’inThe Perennial Philosophy (ilk basımı 1944), New York: Harper & Row, 1970.
[20]S. Radhakrishnan tarafından alıntılanan F.H. Bradley Appearance and Reality’den: “Reply to My Critics”, The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan içinde, ed. P.A. Schilpp, New York: Tudor, 1952, s. 791.
[21] Bu terimin modern bir filozof tarafından tartışılması için bakınız J. Hospers An Introduction to Philosophical Analysis, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1956, s. 211ff.
[22] S.H. Nasr İnsan ve Doğa, Londra: Allen & Unwin, 1976, s. 81.
[23] F. Schuon, Logic and Transcendence, New York: Harper & Row, 1975, s. 204 n9.
[24] R. Guénon, ‘Oriental Metaphysics’, The Sword of Gnosis içinde, ed. J. Needleman, Baltimore: Penguin, 1974, s. 43-44.
[25] Tauler’den aktaran C.F. Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowledge, New Haven: Yale University Press, 1977, s. 4.
[26] S.H. Nasr, İnsan ve Doğa: The Spiritual Crisis of Modern Man, Londra: Allen & Unwin, 1968, s. 81-82. Ayrıca Coomaraswamy’nin ‘M’ye yazdığı tarihsiz mektuba bakınız, Selected Letters of Ananda Coomaraswamy içinde, ed. R.P. Coomaraswamy & A. Moore Jnr, Yeni Delhi: Indira Gandhi Ulusal Merkezi, 1988, s. 10: ‘…geleneksel Metafizik matematik kadar tek ve değişmez bir bilimdir.
[27] 1 Korintliler II.11. Mutlak, eldeki söz dağarcığına göre Tanrı, Tanrılık, nirguna Brahman, Tao vb. olarak adlandırılabilir. Bakınız F. Schuon, Light on the Ancient Worlds, Londra: Perennial Books, 1996, s. 96 n1.
[28] A.K. Coomaraswamy, ‘A Lecture on Comparative Religion’ alıntılayan R. Lipsey, Coomaraswamy: Hayatı ve Çalışmaları, Princeton: Princeton University Press, 1977, s. 275. Ayrıca bkz. A.K. Coomaraswamy, ‘Vedanta and Western Tradition’, Selected Papers 2: Metaphysics içinde, ed. R. Lipsey, Princeton: Princeton University Press, s. 6.
[29] Bkz. R. Guénon, a.g.e., s. 53.
[30] F. Schuon, In the Tracks of Buddhism, Londra: Allen & Unwin, 1968, s. 33.
[31] F. Schuon, Logic and Transcendence, s. 13. Ayrıca bkz. F. Schuon, İlke ve Yol Olarak Ezoterizm, Londra: Perennial Books, 1981, s. 15ff.
[32] J.H. Muirhead’e mektup, Ağustos 1935, A.K. Coomaraswamy, Selected Letters içinde, s. 37.
[33] S. H. Nasr, Sufi Essays, Londra: Allen & Unwin, 1972, s. 86. Ayrıca bakınız F. Schuon, Stations of Wisdom, Londra: Perennial Books, 1961, s. 42.
[34] M. Lings, Sufizm Nedir?, Londra: Allen & Unwin, 1975, s. 93.
[35] F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, Londra: Perennial Books, 1967, s. 162-163. A.K. Coomaraswamy: ‘…ve her inanç eğer sadece gerçeğin bir işareti olarak değil de gerçek olarak kabul edilirse sapkınlıktır’; Selected Papers 2’deki ‘Sri Ramakrishna and Religious Tolerance’dan, s. 38. Ayrıca bakınız F. Schuon, Sufism, Veil and Quintessence, Bloomington: World Wisdom, 1981, s. 2.
[36] A.K. Coomaraswamy, ‘Vedanta and Western Tradition’, Selected Papers 2, s. 6.
[37] F. Schuon, Understanding Islam, Londra: Allen & Unwin, 1976, s. 24. Ayrıca bkz. F. Schuon, Bilgelik İstasyonları, s. 18ff.
[38] T. Burckhardt, Alchemy, Baltimore: Penguin, 1972, s. 36 n1.
[39] Aktaran S. H. Nasr, İnsan ve Doğa, s. 35.
[40] E.F. Schumacher’den alıntı, A Guide for the Perplexed, Londra: Jonathan Cape, 1977, s. 49.
[41] F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 10.
[42] F. Schuon, İlke ve Yol Olarak Ezoterizm, s. 28.
[43] R. Guénon’dan aktaran F. Schuon, Bilgeliğin İstasyonları, s. 29 n1.
[44] Bkz: F. Schuon, İlke ve Yol Olarak Ezoterizm, s. 28.
[45] F. Schuon, İslam’ı Anlamak, s. 149.
[46] F. Schuon, Mantık ve Aşkınlık, s. 37.
[47] Shankara’s Crest Jewel of Discrimination, ed. Swami Prabhananda & C. Isherwood, New York: Mentor, 1970, s. 73.
[48] F. Schuon,Mantık ve Aşkınlık, s. 37.
[49] A.K. Coomaraswamy: ‘Vedanta and Western Tradition’, Selected Papers 2, s. 8. Ayrıca bkz. S.H. Nasr, Knowledge and the Sacred, s. 6.
[50] F. Schuon, Mantık ve Aşkınlık, s. 34.
[51] F. Schuon, The Transfiguration of Man, Bloomington: World Wisdom, 1995, s. 4.
[52] Burada sadece felsefi görelilikçilerle değil, aynı zamanda hakikate ‘kişiselci’ ya da ‘varoluşçu’ bir bakış açısıyla yaklaşanlarla da yelpazenin karşı ucundayız.
[53] Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, A Nietzsche Reader’daki 13. Alıntıdan alınmıştır, ed. R.J. Hollindale, Harmondsworth: Penguin, 1977. Ayrıca bakınız F. Schuon, Logic and Transcendence, s. 34 ve The Transfiguration of Man, s. 4. (Nietzsche’nin çalışmalarının hem ihtişamı hem de ‘bunaklığı’ üzerine çarpıcı bir pasaj için bakınız F. Schuon, To Have a Center, Bloomington: World Wisdom, 1990, s.15.)
[54] Bakınız A.K. Coomaraswamy: ‘Vedanta and Western Tradition’, Selected Papers 2, s. 9.
[55] F. Schuon, Roots of the Human Condition, Bloomington: World Wisdom, 1991, s. 86.
[56] F. Schuon, İslam’ı Anlamak, s. 111.
[57] F. Schuon, The Transcendent Unity of Religions, New York: Harper & Row, 1975 (rev.ed.) s. xxviii-xxx.
[58] B. Russell,A History of Western Philosophy (ilk basımı 1949), Londra: Allen & Unwin, 1989, s. 453-54.
[59] G. Steiner,Heidegger, Glasgow: Collins, 1978, s. 11.
[60] F. Schuon, Sufism, Veil and Quintessence, s. 123, n10.
[61] F. Schuon, Sufism, Veil and Quintessence, s. 115-128. Ayrıca bakınız F. Schuon, The Transfiguration of Man, s. 3.
[62] F. Schuon, Sufism, Veil and Quintessence, s. 125.
[63] Artemus Packard’a mektup, Mayıs 1941, A.K. Coomaraswamy, Selected Letters, s. 299.
[64] Suzuki, Richard King’in Eckhart’ın ‘Budalaştırılması’ dediği şeyden bir dereceye kadar suçludur Bkz: R. King,Oryantalizm ve Din, s. 157.
