Entelektüel Otoritenin Din Karşıtlığını Meşrulaştırma Aracı Olarak Kullanılması Üzerine
Aristoteles, İbn Haldun ve felsefe gibi yüksek entelektüel itibara sahip referansların, dini ve maneviyatı küçültmek üzere araçsallaştırılması; düşünsel bir tartışmadan ziyade, önceden belirlenmiş bir din karşıtı tutuma entelektüel meşruiyet kazandırma çabasıdır. Bu durumda söz konusu otoriteler kendi tarihsel ve kavramsal bağlamları içinde anlaşılmak yerine, belirli bir ideolojik tutumun taşıyıcılarına dönüştürülmektedir. Özellikle 19. yüzyıl pozitivizminin din–metafizik–bilim arasında kurduğu hiyerarşik ilerleme şemasının yeniden üretilmesi, akıl ve eleştirel düşüncenin bağımsız bir sorgulama faaliyeti olmaktan çıkarak din karşıtlığının epistemik bir göstergesine dönüşmesine yol açmaktadır. Böylece felsefe, hakikati araştıran özerk bir etkinlik olmaktan ziyade, maneviyatı değersizleştiren önceden belirlenmiş bir tutumun entelektüel meşruiyet aracına indirgenmektedir.
Yine bilimsel kılıklı, parlatılmak istenen bir felsefeci İbn Haldun’un “din bedevi felsefe medeni toplumlara aittir” diye bir söz yumurtluyor…Bu yaklaşımın doğruluğundan önce ne derece ahlaki olduğunu sorgulamak da gerekiyor..
İbn Haldun’un düşüncesinin en fazla çarpıtıldığı noktalardan biri de din ile felsefe arasındaki ilişkiyi çarpıtmak olmuştur. Özellikle kendisini “Aristotelesçi”, “rasyonalist” veya “felsefeci” bir çizgide konumlandıran bazı kişiler, İbn Haldun’un bedevîlik ve hadarîlik analizini modern bir ilerleme şemasına dönüştürerek şu sonuca ulaşmaya çalışmaktadırlar: Din bedevî toplumlara, felsefe ise medeni toplumlara aittir; öyleyse din ilkelliğin, felsefe ise gelişmişliğin göstergesidir.
Bu yorum İbn Haldun’un düşüncesini açıklamaktan çok, onu modern bir ideolojik şemaya hapsetmektir.
Çünkü burada yapılan şey son derece basittir: Bedevî olan “ilkel”, medenî olan “gelişmiş” kabul edilmekte; ardından bedevî toplumlarda dinin daha güçlü yaşanmasından hareketle din de dolaylı olarak “ilkel toplumların düşüncesi” haline getirilmektedir. Felsefenin ise şehir hayatında gelişmesinden hareketle felsefe “üst aşama”ya yerleştirilmektedir.
Oysa İbn Haldun’un medeniyet teorisinin tamamı bu basit ilerleme mantığına karşı çıkar.
İbn Haldun, medeniyetin gelişmesini insanın her bakımdan gelişmesi olarak görmez. Şehirleşme, refah, lüks, sanat, bilim ve felsefe gelişebilir; fakat aynı süreç içerisinde dayanışma zayıflayabilir, asabiyet çözülebilir, insanın karakteri yumuşayabilir ve toplum çözülme sürecine girebilir.
Dolayısıyla bir şeyin medenî toplumda ortaya çıkması, onun İbn Haldun açısından mutlaka daha yüksek veya daha değerli olduğu anlamına gelmez.
Tam tersine, onun tarih düşüncesindeki en çarpıcı fikirlerden biri şudur: Bir toplum bazı alanlarda ilerlerken başka alanlarda gerileyebilir.
Bu nedenle “felsefe medenîde bulunur” önermesinden “felsefe medeniyetin üstünlüğünün göstergesidir” sonucu çıkarılamaz.
Daha da önemlisi, buradan “din bedevîye aittir” ve dolayısıyla “din felsefeden aşağı bir bilinç düzeyidir” sonucu hiç çıkarılamaz.
İbn Haldun’un düşüncesini günümüzün modern ideolojik kalıplarıyla okumaya çalışanlar, çoğu zaman kendi önkabullerini İbn Haldun’un metinlerine taşımakta ve onun tarih, toplum, din ve medeniyet anlayışını modern ilerleme fikrinin kavramlarıyla yeniden kurmaktadırlar. Bunun en çarpıcı örneklerinden biri, İbn Haldun’a atfedilen veya onun düşüncesinden hareketle formüle edilen “din bedevide, felsefe medenide” şeklindeki ifadenin, “din ilkeldir; felsefe ise gelişmiş toplumların ürünüdür” biçiminde yorumlanmasıdır.
Böyle bir okuma, İbn Haldun’un düşüncesini yalnızca basitleştirmekle kalmaz; onun medeniyet tasavvurunu neredeyse tersine çevirir.
Çünkü İbn Haldun için medeniyet, insanlığın ilkelden gelişmişe doğru doğrusal biçimde ilerlediği bir merdivenin en üst basamağı değildir. Bedevîlik de bu merdivenin alt basamağında bulunan ve aşılması gereken bir ilkellik hali değildir. Onun tarih düşüncesinde bedevîlik ve hadarîlik, birbirini basitçe “ilkel” ve “gelişmiş” olarak tamamlayan aşamalar olmaktan ziyade, farklı toplumsal ve ahlaki durumları ifade eder.
Bedevîlik: Akıldışılık ve İnsani Olandan Uzaklık mı?
İbn Haldun’un bedevî topluluklara ilişkin değerlendirmelerinde dikkat çekici olan husus, onların yalnızca ekonomik veya teknolojik bakımdan daha geri topluluklar olarak ele alınmamasıdır. Bedevî hayatın önemli bir niteliği, insanı tabii ihtiyaçlarıyla ve doğrudan toplumsal bağlarıyla baş başa bırakmasıdır.
Bedevî toplumda insan henüz şehir hayatının ürettiği aşırı konfor, lüks, tüketim ve yapay ihtiyaçlar tarafından bütünüyle kuşatılmış değildir. Bu nedenle bedevîler, belirli bakımlardan fıtrata daha yakın bir hayat sürerler.
Burada “fıtrat” kavramı özellikle önemlidir. Çünkü İbn Haldun’un yaklaşımında insanın ahlaki ve toplumsal niteliğini yalnızca sahip olduğu bilgi, teknoloji veya maddi imkânların belirlemediği görülür. İnsan, sahip olduğu maddi imkânlar arttıkça zorunlu olarak daha iyi bir varlık haline gelmez.
Tam tersine, medeniyetin gelişmesiyle birlikte insanın birtakım insani niteliklerini kaybetmesi de mümkündür.
Bedevî toplumlarda dayanışma, fedakârlık, cesaret ve aidiyet duygusunun güçlü olmasının temelinde de bu durum vardır. İbn Haldun’un meşhur asabiyet kavramı burada belirleyici bir yere sahiptir. Asabiyet, yalnızca siyasal bir örgütlenme mekanizması değildir; aynı zamanda insanları birbirlerine bağlayan güçlü bir toplumsal dayanışma ve aidiyet biçimidir.
Bu nedenle bedevî toplumun şehir toplumundan “aşağı” olduğu sonucuna doğrudan ulaşmak mümkün değildir. İbn Haldun’un analizinde bedevî toplum, bazı bakımlardan şehir toplumundan daha güçlü ahlaki ve toplumsal niteliklere sahip olabilir.
Medeniyetin Parlaklığı ve Çürümenin Başlangıcı
İbn Haldun’un özgünlüğü tam da burada ortaya çıkar.
Modern ilerleme düşüncesi genellikle daha fazla bilgi, daha fazla teknoloji, daha fazla üretim, daha fazla konfor ve daha gelişmiş kurumları insanlığın zorunlu olarak daha iyi bir aşamaya ulaşması şeklinde yorumlama eğilimindedir.
İbn Haldun ise böyle doğrusal bir tarih anlayışını paylaşmaz. Ona göre medeniyetin gelişmesiyle birlikte refah ve konfor artar; fakat bu artışın insan üzerinde yalnızca olumlu sonuçları yoktur. Lüks ve rahatlık arttıkça insanın dayanıklılığı azalabilir, toplumsal bağlar zayıflayabilir ve başlangıçta toplumu bir arada tutan asabiyet çözülmeye başlayabilir.
Dolayısıyla medeniyet, aynı zamanda kendi çöküşünün koşullarını da içinde taşıyabilir.
Burada son derece önemli bir paradoks ortaya çıkar: Bir toplum bilimde, sanatta, felsefede ve maddi kültürde ilerlerken ahlaki ve toplumsal bakımdan gerileyebilir.
Bu nedenle felsefenin, sanatın ve bilimlerin gelişmesini tek başına “insanlığın daha yüksek bir aşamaya ulaştığının” göstergesi olarak değerlendirmek İbn Haldun’un düşüncesine yabancıdır.
Medeniyetin parlaklığı ile medeniyetin sağlığı aynı şey değildir.
Bir toplum daha rafine, daha eğitimli, daha zengin ve daha sofistike hale gelirken aynı zamanda dayanışmasını, cesaretini, samimiyetini ve toplumsal bütünlüğünü kaybedebilir. İbn Haldun’un medeniyet teorisinin çarpıcı tarafı, tam da bu çelişkiyi görebilmesidir.
“Din Bedevîde, Felsefe Medenîde” Ne Anlama Gelir?
Bu noktada “din bedevîde, felsefe medenîde” şeklindeki çarpıtmanın nasıl anlaşılması gerektiği meselesi önem kazanır.
Eğer bu söz, “din ilkel toplumlara; felsefe ise gelişmiş toplumlara aittir” biçiminde yorumlanırsa, ortaya İbn Haldun’dan çok modern seküler ilerleme fikrinin dili çıkar. Çünkü böyle bir yorumda tarih, ilkel dinden gelişmiş felsefeye doğru ilerleyen doğrusal bir süreç olarak kabul edilmiş olur. Din başlangıç aşamasına, felsefe ise gelişmişlik aşamasına yerleştirilir. Oysa İbn Haldun’un tarih anlayışı böyle değildir.
Dinin bedevî toplumlarda daha güçlü ve daha doğrudan yaşanması, dinin ilkel bir bilinç biçimi olmasından değil, o toplumların henüz aşırı dünya tutkusu, lüks, çıkar hesapları ve bireysel menfaatler tarafından bütünüyle kuşatılmamış olmasıyla ilişkilidir.
Başka bir ifadeyle, sorun dinin niteliğinde değil, insanın medeniyet içerisinde geçirdiği dönüşümdedir.
İbn Haldun açısından din, toplumun güçlü bir asabiyet etrafında birleşmesini sağlayan önemli bir unsur olabilir. Nitekim onun siyaset ve tarih teorisinde dinî davetin asabiyeti güçlendirmesi ve farklı toplumsal grupları daha büyük bir siyasal birlik içerisinde toplaması önemli bir yere sahiptir.
Dolayısıyla din ile medeniyet arasında basit bir “ilkellik–gelişmişlik” karşıtlığı kurmak İbn Haldun’un düşüncesini açıklamaz.
İbn Haldun’un Felsefe Eleştirisi
Bununla birlikte, İbn Haldun’un felsefeye, özellikle de metafizik alandaki bazı felsefî iddialara yönelik ciddi eleştirileri olduğu açıktır. Ancak bu eleştirileri, onun felsefeyi bütünüyle reddettiği şeklinde yorumlamak da doğru değildir. İbn Haldun’un asıl itirazı, aklın kendi imkânlarını aşarak metafizik hakikatlerin tamamına ulaşabileceği iddiasınadır. Dolayısıyla onun yaklaşımını “din felsefeye karşıdır” gibi basit bir karşıtlık üzerinden değil, aklın imkânları ve sınırları üzerine geliştirilmiş bir epistemolojik eleştiri olarak değerlendirmek gerekir.
Özellikle Meşşâî metafiziğine yönelik eleştirilerinin temelinde, aklın kendi imkânlarını aşarak metafizik hakikatin bütününü kavrayabileceği iddiasına duyduğu itiraz vardır.
İbn Haldun burada aklın değerini reddetmez; aklın sınırlarını tartışır. Bu ayrım önemlidir.
Çünkü modern düşüncenin önemli bir kısmı aklın gelişmesini insanlığın ilerlemesiyle özdeşleştirmeye eğilimliyken, İbn Haldun aklın gücünün yanında sınırlarını da düşünür. Onun meselesi “akıl mı din mi?” şeklindeki modern ikilik değildir. Asıl mesele, insan bilgisinin hangi alanda ne ölçüde geçerli olduğudur.
Bu nedenle İbn Haldun’u modern seküler ilerleme düşüncesinin öncülerinden biri haline getirmek de, onu basitçe “felsefe düşmanı bir din âlimi” olarak sunmak da aynı ölçüde indirgemeci yaklaşımlardır.
İbn Haldun ve Modern İlerleme Mitinin Eleştirisi
İbn Haldun’un düşüncesini bugün yeniden önemli kılan noktalardan biri de tam olarak budur.
Modern ilerleme fikri bize çoğu zaman tarihin geçmişten geleceğe doğru yükselen bir çizgi olduğunu öğretmiştir: daha fazla bilim, daha fazla teknoloji, daha fazla şehirleşme, daha fazla üretim ve daha fazla bireyselleşme, insanlığın daha ileri bir aşamaya geçtiğinin göstergeleri olarak kabul edilir.
İbn Haldun ise bize başka bir ihtimali gösterir:
İnsanlık maddi olarak gelişirken insani olarak zayıflayabilir.
Bir toplum daha zengin olabilir ama daha adaletsiz hale gelebilir. Daha eğitimli olabilir ama daha bencil hale gelebilir. Daha fazla bilgi üretebilir ama daha az anlam sahibi olabilir. Daha gelişmiş kurumlara sahip olabilir ama toplumsal dayanışmasını kaybedebilir.
İşte İbn Haldun’un medeniyet teorisinin bugün hâlâ güçlü olmasının nedeni budur.
O, medeniyetin yalnızca yükselen yüzüne değil, onun gölgesine de bakar.
Medeniyetin ürettiği ihtişamın içinde çöküşün tohumlarını arar. Şehirleşmeyi yalnızca ilerleme olarak değil, aynı zamanda insanın doğallığını ve toplumsal bağlarını kaybetme ihtimali olarak da değerlendirir. Bedevîliği yalnızca aşılması gereken bir ilkellik olarak değil, medeniyetin kendisini yenileyebilmesi için ihtiyaç duyduğu canlılığın kaynağı olarak görür.
Bu nedenle İbn Haldun’u “din bedevîde, felsefe medenîde” gibi modern ilerlemeci bir şemaya yerleştirmek, onun düşüncesini açıklamak değil, onu modernliğin kavramları içerisinde yeniden biçimlendirmektir.
İbn Haldun’un asıl sorusu “Hangisi daha ileridir?” değildir.
Asıl soru şudur: Bir toplum medenileşirken bunun bedeli nedir; insan ne kaybetmektedir?
Ve belki de İbn Haldun’un modern dünyaya yönelttiği en güçlü soru tam olarak budur.
Dini ve Maneviyatı Küçültmek İçin Felsefe adını Kullanmak Sizi ve Felsefeyi Büyültür mü?
Burada söz konusu olan, felsefeyi yüceltme çabasından ziyade, dini ve maneviyatı küçültmek amacıyla felsefî ve entelektüel otoritelerin araçsallaştırılmasıdır. Aristoteles, İbn Haldun veya “felsefe” kendi tarihsel ve kavramsal bağlamları içinde ele alınmak yerine, önceden belirlenmiş bir din karşıtı tutuma meşruiyet sağlamak üzere kullanılmaktadır. Bu tutum, 19. yüzyıl pozitivizminin din–metafizik–bilim arasında kurduğu hiyerarşik ilerleme şemasının günümüzdeki bir kalıntısı olarak değerlendirilebilir. Böylece akıl ve eleştirel düşünce, bağımsız bir sorgulama faaliyeti olmaktan çıkarılarak din karşıtlığının epistemik kimliğine dönüştürülmektedir. Sonuçta felsefe hakikati araştıran özerk bir etkinlik olmaktan çıkar, maneviyatı değersizleştiren önceden belirlenmiş bir tutumun entelektüel meşruiyet aracına indirgenir.
Entelektüel Otoritenin Din Karşıtlığını Meşrulaştırma Aracı Olarak Kullanılması
Burada tartışılması gereken mesele, felsefenin din karşısındaki konumundan önce, felsefî ve entelektüel otoritenin belirli bir ön kabulü meşrulaştırmak üzere nasıl araçsallaştırıldığıdır. Aristoteles, İbn Haldun veya genel olarak felsefe, kendi tarihsel ve kavramsal bağlamları içerisinde anlaşılmak yerine, önceden belirlenmiş bir din karşıtı tutuma epistemik meşruiyet sağlamak üzere kullanılabilmektedir.
Bu durumda sorun, felsefenin din karşısında üstün tutulması değildir. Daha temelde, felsefenin kendisinin araçsal bir konuma indirgenmesidir. Aristoteles artık Aristotelesçi metafiziğin, ontolojinin veya teleolojik düşüncenin özgül yapısı içerisinde ele alınmaz; İbn Haldun kendi tarih ve toplum teorisi içerisinde okunmaz. Her iki düşünür de önceden verilmiş bir hükmün kanıtı haline getirilir.
Böyle bir okuma biçiminde izlenen yöntem kabaca şöyledir: Önce dine ilişkin normatif bir hüküm oluşturulur; ardından bu hükmü destekleyecek entelektüel otoriteler seçilir ve bağlamlarından kopartılarak yeniden yorumlanır. Böylece bireysel veya ideolojik bir kanaat, Aristoteles, İbn Haldun ya da “felsefe” gibi yüksek entelektüel statüye sahip referansların otoritesiyle desteklenmiş olur.
Bu, basit bir yanlış okumadan daha fazlasıdır. Entelektüel otoritenin meşruiyet transferi yoluyla kullanılmasıdır. Bir düşünürün toplumdaki itibarı, onun gerçekten ne söylediğinden bağımsız olarak, başka bir iddianın meşruiyet kaynağına dönüştürülmektedir.
Bu yaklaşımın epistemolojik arka planında, özellikle 19. yüzyılın belirli pozitivist ve evrimci tarih tasarımlarının izlerini görmek mümkündür. Bu tasarımlarda insan düşüncesinin tarihi, çoğu zaman teolojik ve metafizik açıklamalardan bilimsel-rasyonel açıklamalara doğru ilerleyen tek yönlü bir süreç olarak modellenmiştir.
Bu modelin en yalın formu, kabaca şu hiyerarşiyi üretir:
Din-teolojik bilinç – metafizik – felsefî bilinç – bilimsel bilinç.
Burada epistemik gelişme ile tarihsel ilerleme birbirine bağlanmakta; bilimsel açıklama biçiminin yaygınlaşması, önceki düşünme biçimlerinin aşılması olarak yorumlanmaktadır. Din ve metafizik ise bu model içerisinde insanlığın zihinsel gelişiminin daha erken aşamalarına yerleştirilmektedir.
Ancak bu şemanın kendisi bugün tartışmasız bir epistemolojik model olarak kabul edilemez. Bilimsel açıklamanın gelişmesi, metafizik veya dinî soruların ortadan kalktığını göstermediği gibi, bilimsel rasyonalitenin diğer bütün bilgi biçimlerini zorunlu olarak geçersiz kıldığı da gösterilemez. Daha önemlisi, epistemik farklılaşmayı normatif bir hiyerarşiye dönüştürmek, bilimsel yöntemin geçerlilik alanı ile insanın bütün anlam dünyası arasında kategorik bir özdeşlik kurmak anlamına gelir.
Dolayısıyla 19. Yüzyılın pozitivist ilerleme şemasını eleştirmeden yeniden üretmek, çağdaş ve eleştirel bir düşünce tavrından ziyade, belirli bir tarihsel epistemolojinin kalıntılarını sürdürmek anlamına gelebilir.
Bu bağlamda Aristoteles’e başvurulması ayrıca dikkat çekicidir. Çünkü Aristoteles’in düşüncesini modern pozitivist ilerleme şemasının bir basamağı olarak sunmak ciddi bir anakronizm oluşturur.
Aristoteles’in ontolojisi ve metafiziği; varlık, töz, form, neden, ereksellik, ilk ilke ve nous gibi kavramlar etrafında şekillenir. Dolayısıyla Aristotelesçi düşünce, metafiziği epistemik olarak aşılması gereken bir dönem olarak gören modern pozitivist tasarımla özdeşleştirilemez.
Bu nedenle Aristoteles’in otoritesini kullanarak metafiziği veya dinî düşünceyi “aşılmış” ilan etmek, Aristoteles’in kendisini modern bir tarih felsefesinin içine yerleştirmek anlamına gelir. Burada Aristoteles tarihsel bir düşünür olmaktan çıkarılıp, güncel bir ideolojik konumun sembolik referansına dönüştürülmektedir.
Bu iki tane önemli yanlışlığı üretmektedir.
1.İbn Haldun’un Kavramsal Sisteminin Bozulması
Benzer bir sorun İbn Haldun’un bedevîlik ve hadarîlik ayrımının yorumlanmasında ortaya çıkar.
İbn Haldun’un analizini “bedevîlikten medenîliğe doğru ilerleme” şeklinde okumak, onun kavramlarını modern ilerleme kategorileri içerisinde yeniden kodlamaktır. Çünkü İbn Haldun’da hadarîleşme yalnızca toplumsal ve kültürel kazanımların artması anlamına gelmez; refah, lüks ve kurumsal karmaşıklığın yanında asabiyetin çözülmesi ve siyasal-toplumsal bütünlüğün zayıflaması gibi süreçleri de beraberinde getirir.
Bu nedenle bedevîlik ile hadarîlik arasındaki ayrımı ilkel–gelişmiş karşıtlığına çevirmek, İbn Haldun’un analitik kategorilerini normatif bir ilerleme hiyerarşisine dönüştürmektedir.
“Din bedevîde, felsefe medenîde” biçimindeki ifadenin de bu çerçevede değerlendirilmesi gerekir. Buradan “din ilkeldir, felsefe gelişmiştir” sonucunu çıkarmak, yalnızca tartışmalı bir yorum yapmak değildir; İbn Haldun’un kavramsal sistemine dışarıdan bir değer hiyerarşisi yüklemektir.
Çünkü İbn Haldun açısından bir olgunun hadarî toplumda ortaya çıkması, onun otomatik olarak normatif bakımdan üstün olduğu anlamına gelmez. Hadarîlik, aynı zamanda kendi çözülme dinamiklerini taşıyan bir toplumsal durumdur.
2.Din Karşıtlığının Epistemik Kimliğe Dönüşmesi
Bununla birlikte burada yalnızca tarihsel veya metinsel bir yanlış okumadan söz etmek de yetersiz kalır. Daha geniş bir kültürel olgu söz konusudur: din karşıtlığının epistemik ve entelektüel bir kimlik biçimine dönüşmesi.
Bu durumda akılcılık, eleştirellik ve modernlik gibi kategoriler belirli bir din karşıtı tutumla özdeşleştirilir. Dine yönelik eleştiri, belirli bir teolojik önerme veya kurumsal yapı üzerinden yürütülen gerekçeli bir eleştiri olmaktan çıkar; kişinin kendisini “akılcı”, “modern” veya “aydınlanmış” olarak konumlandırmasının göstergesine dönüşür.
Bu noktada epistemolojik bir paradoks ortaya çıkar. Kişi dinî kabulleri dogmatik oldukları gerekçesiyle eleştirirken, kendi din karşıtı ön kabulünü aynı ölçüde sorgulamıyor olabilir. Böylece eleştirel akıl, eleştirdiği nesne üzerinde işletilirken kendi öncülleri üzerinde işletilmemektedir.
Oysa eleştirel düşüncenin temel koşullarından biri, yalnızca karşı çıkılan önermelerin değil, karşı çıkışın dayandığı epistemik ve normatif öncüllerin de sorgulanmasıdır.
Dolayısıyla “din yanlıştır” önermesinin kendiliğinden eleştirel bir önerme olduğu söylenemez. Onun eleştirel niteliği, ancak hangi din anlayışını, hangi gerekçeyle ve hangi epistemolojik ölçütler üzerinden reddettiğinin ortaya konulmasıyla belirlenebilir.
Bu ayrım önemlidir. Çünkü dogmatizm yalnızca dinî bir kanaatin özelliği değildir; sorgulanmayan seküler veya din karşıtı öncüller de dogmatik bir yapı kazanabilir.
Bu nedenle belirli bir dinî inancın, teolojik önermenin veya tarihsel din kurumunun eleştirilmesi ile dinin ve maneviyatın kategorik olarak değersizleştirilmesi birbirinden ayrılmalıdır.
Birincisi, felsefî ve epistemolojik bir tartışmanın konusu olabilir. İkincisi ise daha geniş bir normatif ve kültürel ön kabul içerir.
Aristoteles’in, İbn Haldun’un veya felsefenin bu ikinci tutuma meşruiyet sağlamak üzere kullanılması durumunda ise ortaya felsefî bir argümandan ziyade otorite aracılığıyla meşrulaştırılmış bir kültürel pozisyon çıkar.
Bu nedenle sorun, kişinin dine yönelik eleştirel bir tutum benimsemesi değildir. Sorun, bu tutumun gerekçelerini ortaya koymak yerine, onu Aristoteles’in, İbn Haldun’un veya “felsefenin” otoritesiyle desteklenmiş bir sonuç olarak sunmasıdır.
Gerçek bir felsefî tutum, önce kendi öncüllerinin hesabını vermeyi gerektirir. “Aristoteles böyle söylüyor”, “İbn Haldun bunu gösteriyor” veya “felsefe dini aşmıştır” türünden ifadeler, ancak ilgili düşünürün kavramsal sistemi ve tarihsel bağlamı içerisinde temellendirildikleri ölçüde felsefî bir anlam taşıyabilir.
Aksi durumda yapılan şey, önceden belirlenmiş bir kanaatin entelektüel otoriteler aracılığıyla meşrulaştırılmasıdır.
Dolayısıyla burada eleştirilmesi gereken yalnızca belirli bir din karşıtlığı değil, daha genel bir düşünme biçimidir: kendi normatif öncüllerini sorgulamadan, bunları akıl, felsefe, bilim veya klasik düşünürlerin otoritesi üzerinden evrensel ve zorunlu sonuçlar gibi sunmak.
Bu tavır, felsefenin din karşısındaki zaferini değil, felsefî otoritenin araçsallaştırılmasını gösterir. Aristoteles’in ve İbn Haldun’un gerçek düşünsel ağırlığı da ancak onları kendi kavramsal bütünlükleri içinde okumakla ortaya çıkabilir.
