Felsefi Psikopatoloji

1. Felsefi Psikopatolojinin Çeşitleri

Bu girişte şimdiye kadar incelenen çalışmalar çoğunlukla bilim felsefesi olarak sayılmaktadır; burada söz konusu olan bilim psikiyatridir ve felsefe, açıklama gibi bilim felsefecilerinin aşina olduğu konularla ilgilenmektedir. Psikiyatri felsefesindeki bir diğer gelenek, Graham ve Stephens’ın (1994, 6) uygulamalı zihin felsefesi olarak adlandırdıkları ve felsefi psikopatolojiye yaklaşımların kabaca taksonomisinde ayırt ettikleri yaklaşımlardan biridir. Graham ve Stephens’ın kabul ettiği diğer kategori ya da çalışmalar, ruhsal bozuklukların etik ve deneyimsel yönlerini incelemektedir. Bu bölümde uygulamalı zihin felsefesi alanındaki bazı yeni çalışmalar incelenmektedir. Kapsamlı olmayı amaçlamamaktadır, çünkü bu alan muhtemelen son dönemdeki felsefi çalışmaların en yoğun çiçeklenmesine sahne olmuştur. Felsefi tartışma altındaki konu ve projelerin çeşitliliği hakkında bir fikir edinmek için bazı temsili çalışmalara bakacağız.

Bu doğrultuda yazan filozoflar (Graham, 2010) ampirik sonuçları kişisel kimlik, rasyonalite veya gönüllü eylem gibi konulardaki felsefi düşüncelere dahil etmeye çalışmaktadır. Ayrıca, psikopatolojileri zihin felsefesinden ödünç aldıkları terimlerle anlamaya çalışan belirgin felsefi açıklamalar da arayabilirler. Örneğin Murphy (2006) zihinsel olanın kapsamının zihin bilimleri tarafından tanımlandığını düşünürken, Graham zihinsel olanın niyetlilik ve bilinçlilik gibi ikiz özelliklere sahip olduğunu düşünmektedir. Bu nedenle, niyetlilik ve bilinç bozuklukları akıl hastalıkları olarak sayılır ve niyetli veya bilinçli durumları ele alan felsefi teoriler akıl hastalıklarını daha iyi anlamamıza yardımcı olabilir.

Bu felsefi proje, kavramsal açıklamayı içerir, ancak bununla sınırlı değildir. Filozoflar, psikiyatrik kavramların ayrıntılarını sorgulayarak yararlı katkılarda bulunmuşlardır. Felsefi psikopatoloji yapmanın bu yolu, Potter’ın (2009) Birinci Bölümünde örneklendirilmiştir. Potter, boşluk veya benlik kaybı duyguları, dürtüsel veya kendini yok edici davranışlar, öfke patlamaları ve istikrarsız ilişkilerle karakterize edilen Sınırda Kişilik Bozukluğu’nun güncel anlayışındaki temel kavramlara bakar. Durum hakkındaki literatürün temel unsurlarından biri, sınırda hastaların manipülatif olduğu fikridir. Potter (6. bölüm) bunun ne anlama geldiğini yararlı bir şekilde sorar. Bir terapist, terapistin tercih etmediği bir sonucu ortaya çıkarmayı başaran bir hasta tarafından sıklıkla alt edildiğini hissedebilir; örneğin, terapistinin aksine karar vermesine rağmen hala hastaneye yatırılmak isteyen bir hasta, hastanenin onu kabul etmesini sağlamak için kasıtlı olarak kendine zarar verebilir. Bu durumda, hasta kesinlikle istediğini elde etmek için aşırı önlemler almıştır, ancak bunun manipülasyon olarak sayılıp sayılmayacağı açık değildir. Hasta tıbbi görüşe meydan okumuştur, ancak terapistin fikrini değiştirmemiştir veya aldatıcı olmamıştır – manipülasyonu, cazibe, hile veya başka bir psikolojik süreç yoluyla kasıtlı olarak başkasının fikrini değiştirmek olarak düşünmeyi tercih edebiliriz. Bu tür kendi istediğini elde etme yeteneği genellikle psikopatlara atfedilir, ancak Potter çalışmasında aynı fikrin sınırda hastalar için gerçekten geçerli olup olmadığını merak etmemizi sağlar. Belki de sadece sıkıntılarıyla başa çıkmaya çalışan çaresiz insanlar veya sosyal olarak beceriksiz (115-16) olarak görülmeliler, başkalarını kendi isteklerine göre eğmeye çalışan ajanlar olarak görülmemeliler. Ve kendi istediklerini elde etmeye çalışıyor olsalar bile, neden olmasınlar ki? Potter’ın gündeme getirdiği endişe, manipülatiflik kavramının klinisyenler tarafından sadece ‘işimi zorlaştıran davranış’ gibi bir şey ifade etmek için kullanılmasıdır.

2. Düşünce Ekleme

Graham ve benzeri teorisyenlerin ortaya koyduğu program, kavramsal açıklamanın ötesine geçen farklı bir gündem taşır. Hem felsefi sorunlara ışık tutmak için psikiyatri kavramlarını kullanmayı hem de psikiyatristleri korkutan bazı sorunları açıklamak veya en azından daha net hale getirmek için mevcut felsefi konumları kullanmayı içerir. Örneğin, düşünce yerleştirme sanrılarını ele alalım. Bu duruma sahip denekler, zihinlerinde başkaları tarafından yerleştirilmiş veya aslında başkaları tarafından düşünülen düşünceler olduğunu söylerler, tıpkı Mellor’un (1970) bildirdiği şu ünlü vakada olduğu gibi: “Pencereden dışarı bakıyorum ve bahçenin güzel göründüğünü ve çimlerin serin olduğunu düşünüyorum, ancak aklıma Eamonn Andrews’un düşünceleri geliyor. Orada başka hiçbir düşünce yok, sadece onun… Zihnimi bir ekran gibi kullanıyor ve bir resmi gösterir gibi üzerine düşünceler gönderiyor.” (Eamonn Andrews, İngiliz bir TV kişiliğiydi.)

Düşünce yerleştirmenin nasıl olabileceğini hayal etmek çok zordur: Zihnimde bir bölüm olarak bir şeyin içsel olarak farkında olabilirken, aynı zamanda onu başkasının düşüncesi olarak nasıl deneyimleyebilirim? Graham ve Stephens (2000), düşünce yerleştirmenin yabancılaşmış özbilinç olarak görülmesi gerektiğini öne sürerler. Frankfurt’un (1988, 59) sadece yaptığım bazı şeylerin aslında benim faaliyetimi ifade ettiği fikrinden yararlanırlar. Bazı bedensel hareketler, benim eylemlerim olarak sayılmadan uzuvlarımın hareketleri olabilir; belki de bunun nedeni başka birinin hareketlerimi kontrol etmesidir. Aynı şey zihinsel olaylar için de geçerli olabilir. Eğer bir melodi davetsizce zihnimden geçerse, bu zihinsel tarihimin bir bölümüdür. Ancak, çek defterimi dengelemek için yaptığım zihinsel aritmetiğin benim faaliyetim olarak sayılması gibi, bu benim zihinsel faaliyetim olarak sayılmaz. İkincisi, ilki değil, benim faaliyetimi ifade eden kasıtlı düşünceyi içerir. Graham ve Stephens (2000, 152) bu düşünce özelliklerine öznellik duygusu ve faaliyet duygusu adını verirler. İki özelliğin birbirinden ayrılabileceğini, böylece düşünce düzensizliğinde öznellik duygusunun faillik duygusu olmadan ortaya çıktığını öne sürüyorlar. Bu resimde, düşünceyi başkasına atfetmek mantıklıdır, çünkü bu, failliğin ayırt edici özelliklerini taşıdığı için (sadece benim failliğim değil) bir şey tarafından üretilmesi gereken türden bir zihinsel aktivitedir.

Böyle bir teori anormal deneyimlerin nereden geldiğini açıklamaz. Aksine, deneyimi biraz daha az anlaşılmaz kılmak için felsefi kaynakları kullanmaya çalışır ve belki de dahil olması gereken zihinsel süreçlere doğru yolu işaret ederek bir açıklama için biraz zemin hazırlar. Felsefi psikopatolojiye farklı bir yaklaşım, felsefi bir tartışmayı aydınlatmak için bilime bakar.

3. Psikopatlar ve Ahlaki Psikoloji

Psikopati üzerine yapılan tartışma, deneysel bulguların felsefi açıdan açık bir katkı sağladığı bir durum gibi görünüyor. Psikopati hakkındaki bulgulara iki tartışmada başvurulmuştur. İlk olarak, ahlaki yargıların içsel olarak motive edici olup olmadığı veya ahlakın ne gerektirdiğini bilmenin ancak etkilenmemenin mümkün olup olmadığı konusundaki tartışmada yer almaktadırlar. Jesse Prinz (2007, 42), psikopatiyi bir “test vakası” olarak adlandırmıştır; bu, ahlaki yargıların içsel olarak motive edici olduğu iddiası ile buna göre hareket etmek için motive olmadan ahlaki bir yargı oluşturabileceğiniz iddiası arasındaki ayrımı yapmamıza yardımcı olur. Ahlaki psikolojideki ikinci, ancak ilgili bir konu, ahlaki yargıların ne ölçüde aklın veya duygusal hislerin ürünü olduğudur.

Hume (1751, bölüm IX), “belirli olaylarda, bir kötülük veya sadakatsizlik eyleminin, toplumsal birlik ve ittifakta önemli bir bozulmaya yol açmadan servetine önemli bir katkı sağlayacağını düşünebilen” “aklı başında düzenbaz”ı hayal etti. “Dürüstlüğün en iyi politika olduğu ” iyi bir genel kural olabilir; ancak birçok istisnaya tabidir: Ve belki de, genel kuralı gözeten ve tüm istisnalardan yararlanan kişinin, kendisini en bilgece davrandığı düşünülebilir.” Hume’un aklı başında düzenbazı erdemin ne gerektirdiğini bilir ancak umursamaz, çünkü normalde kişisel çıkarı dengeleyen iyilikseverlik duygusundan yoksundur. Aklı başında düzenbaz ahlaka ikna edilemez, ancak bunun nedeni herhangi bir entelektüel eksiklik değildir; sadece ahlakın çekiciliğini hiç hissetmez. Shaun Nichols (2004), psikopatların Hume’un ölçütlerine uydukları için gerçek aklı başında düzenbazlık vakaları olduğunu ileri sürmüştür.

Nichols’a (2004) göre psikopatlar mantıklı düzenbazlardır; ahlaksız ama tamamen rasyonel ajanlardır. Toplum yanlısı duygulardan (özellikle empati) yoksundurlar ve bu eksiklik, başkalarının acılarına normal tepki vermedikleri için ahlak iddialarını göz ardı etmelerine yol açar. Nichols, psikopatların ahlaki kusurlarının akıl eksikliklerinden ziyade duygusal eksikliklerine dayanması nedeniyle psikopatların “ampirik rasyonalizm” dediği şeyi çürüttüğünü savunur. Ampirik rasyonalizm, etiğin pratik akla dayandığı veya sadece pratik aklın bir alanı olduğu fikridir. Ahlaki yargılarımız, sıradan düşünce ve eyleme uygulanan aynı rasyonel standartlar açısından açıklanabilir. Basitçe söylemek gerekirse, ahlaki olmak rasyonel olmaktan ayırt edilemez. Nichols, psikopatlar bu görüşü çürütürse, ahlaka genel olarak Humecu bir yaklaşım lehine kanıt sayılacağını düşünür

Nichols, ampirik rasyonalizmi ahlaki rasyonalizmden ayırır. Ampirik rasyonalizm, insanlarda ahlaki yargının bir tür rasyonel yargı olduğu ampirik bir gerçek olduğunu iddia eder; yani ahlaki yargılarımız rasyonel yeteneklerimizden veya kapasitelerimizden kaynaklanır. Kavramsal Rasyonalizm, ahlaki yargılarda bulunan insanların bu yargılar tarafından motive edildiği kavramsal bir gerçek olduğunu belirtir. Yani, ahlakın ne gerektirdiğini anlarsanız bunu yapmak istersiniz (çünkü yapılması gereken rasyonel şeydir). Nichols ampirik vakaya odaklanır; ahlaki psikolojinin pratik aklın bir biçimi olduğu ölçüde.

Heidi Maibom (2005), Nichols’un tedavisine çeşitli gerekçelerle itiraz etti. Maibom, en doğrudan olarak, psikopatların aslında rasyonel bozukluklardan muzdarip olduğunu gösteren literatüre işaret ediyor. Psikopatlar deneyimlerden öğrenmekte zorluk çekiyor, amaç-amaç muhakemesini kavrayamıyor ve uzun vadeli plan yapma veya uzun vadeli hedefler formüle etme ve takip etme yeteneğinden yoksun görünüyor. Maibom, bu eksiklikler nedeniyle psikopatların tutarlılık ve tutarlılık gibi pratik akıl üzerindeki rasyonel kısıtlamaları karşılayamadığını savunuyor. Maibom ayrıca, bir Humean pozisyonunu desteklemek için psikopatların muhakemesindeki bu kusurları duygusal yaşamlarındaki nihai anormalliklere bağlamanın yeterli olmadığını savunuyor. Bir Humean için, duygusal eksikliklerin genel bir duygu eksikliğinden kaynaklanan muhakeme başarısızlıkları yoluyla dolaylı bir etki değil, empati eksikliği yoluyla ahlak üzerinde doğrudan bir etkisi olması gerektiğini savunuyor.

Psikopatların çeşitli rasyonel eksikliklerden muzdarip olduğu doğru gibi görünüyor. Ancak hiç kimse mükemmel bir şekilde rasyonel değildir ve psikopatların normal deneklerden yeterince farklı olduğu iddiası ortaya konulmalıdır. Maibom’un iddiasını ortaya koyabilmesi için, psikopatların rasyonel eksikliklerinin onları farklı bir özne sınıfı yapması gerekir, çünkü Nichols’un argümanı onların ortalama bir özne kadar rasyonel olmalarına dayanmaktadır. Psikopatideki rasyonel eksikliklerin doğası konusunda emin değiliz, ancak aynı zamanda psikopatik irrasyonalitenin çeşitli modellerinin önemi konusunda da emin değiliz. Belki de pratik aklı birleşik bir fenomen veya yetenek olarak düşünmek yanlıştır. Psikopatlar zihin teorisi ve genel zeka söz konusu olduğunda tamamen normal görünüyor, bu yüzden belki de akıl yürütme eksiklikleri, ahlak için önemli olan akıl yürütme sistemleri söz konusu olduğunda onları rasyonel olarak normal deneklerle aynı sınıfta bırakan şekillerde sınırlandırılmıştır. Sonunda psikopatinin, normal nöropsikolojik gelişimin başarısızlığını yansıtan duygusal ve rasyonel eksikliklerin bir kombinasyonunu içermesi olabilir. Eğer durum böyle olsaydı, ahlakı duygusal tepkilerden ziyade pratik akıl açısından gören Humecu yaklaşımlar ile Kantçı yaklaşımlar arasında karar vermeye daha az uygun olurlardı.

Psikopatların ahlaki kavramları gerçekten ne ölçüde anladıkları konusunda da tartışmalar vardır; bu, ahlakı anlamayan insanlar olmaktan ziyade ahlaksızlar olarak sayılmak için yapmaları gereken bir şeydir. Psikopatlar ahlaki dil kullanabilir ve duygu terimleri kullanabilirlerse de, bazı teorisyenler (örneğin Hare 1993, 3. bölüm) kullandıkları ahlaki kavramlara geri kalanımızla aynı anlamı yükleyemediklerini ileri sürmüşlerdir. Bu, onların ahlaki kavramları gerçekten kavrayamadıklarını gösterebilir. Ancak, ahlaki kavramları kavrayamamalarının nedeni yine de akıl yürütmedeki bir eksiklikten ziyade duygusal bodurlukları olabilir (Prinz 2007, 46–47).

4 Çoklu Kişilik

Filozoflar ayrıca Çoklu Kişilik Bozukluğu’na veya DSM-IV’te adlandırıldığı gibi Dissosiyatif Kimlik Bozukluğu’na başvurarak teorileri için bilimsel destek aradılar. Bu çok tartışmalı bir teşhis oldu. Bazı filozoflar bunun normal deneklerde benliğin gelişimi hakkında çok ilginç bir şey gösterdiğini düşündüler. Diğer teorisyenler hem felsefi iddialar hem de durumun gerçekliği konusunda daha şüpheci oldular.

MPD/DID’nin temel resmi, bir hastanın “alter” olarak bilinen birkaç belirgin kişilik durumuna sahip olmasıdır. Çeşitli zamanlarda, alterlerden biri öznenin davranışından sorumludur. Her alterin, çevreyi ve kendini algılama, düşünme ve ilişki kurma konusunda kendine özgü, kalıcı bir örüntüsü ve ayrıca farklı konuşma ve fiziksel davranış örüntüleri vardır. “Alter”ler davranışı kontrol etmek için kendiliğinden ve istemsizce ortaya çıkar ve birbirlerinden az çok bağımsız olarak işlev görürler. Hasta tüm alterleri bilmez. Bu, bir alterin kontrolde olduğu zaman dilimleri boyunca hastanın tarafında önemli bir amneziye (sıradan unutma değil) neden olur.

Klinik toplulukta MPD’ye yönelik şüphecilik, 1970’lerde ve 1980’lerde belirgin hale geldiği koşullar tarafından beslendi. Ayrışmanın varlığı tartışmalı değildir. DSM-IV (477), bunu “bilincin, hafızanın, kimliğin veya çevrenin algılanmasının genellikle bütünleşik işlevlerinde bozulma” olarak tanımlar. Bu bozulma ani veya kademeli, geçici veya kronik olabilir”. Ayrışma patolojik olmak zorunda değildir: normal yaşamda, örneğin, kişi çevrenin diğer yönlerini dışlayarak bir göreve daldığında ortaya çıkabilir. Ve davranışın kontrolünü üstlenen bir alter kişilik fikri on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıktı. Ancak şüpheciler, 1970’lerin başlarında, Kuzey Amerika’da aniden ortaya çıkan ve bazen düzinelerce alter’i olan denekleri içeren bir salgının ortaya çıkmasından önce bir düzineden az vakanın bildirildiğine dikkat çekiyorlar. Tanının savunucuları, yaygın tanıyı mümkün kılan temel etkenin çocuk istismarına ilişkin farkındalığın artması olduğunu, çünkü bu temel nedensel etken konusunda kamuoyunun çekingenliğini aşmak için büyük çaba sarf edildiğini belirttiler.

Doksanların ortalarına doğru, giderek daha fazla psikiyatrist, MPD/DID semptomlarının klinikte hipnoz ve telkinle üretildiği sonucuna varmaya başladıkça salgın azalıyordu ve bu durum medyadaki durum tasvirleriyle uyumluydu. Ayrıca, teşhisin büyük yükselişine ilham veren bazı önemli vakalarda teşhisin geçerliliği hakkında geriye dönük sorular da gündeme getirildi (McNally, yakında çıkacak 5. bölüm). Ancak teşhis alan kişilerin gösterdiği semptomların gerçekliğinden şüphe yok. Çoklu kişilik bozukluğunun gerçek bir bozukluk mu yoksa sosyal koşulların ürünü mü olduğu, sıkıntıyı ifade etmenin kültürel olarak kabul edilebilir bir yolu mu olduğu sorusunu sorma eğilimi var. Gerçek bir bozukluk olmak ile sosyal koşulların ürünü olmak arasında önemli bir karşıtlık olduğu varsayımını reddetmeliyiz. Belirli bir zihinsel semptom grubunun yalnızca belirli tarihsel veya coğrafi bağlamlarda birlikte ortaya çıkması, bunun gerçek olmadığı anlamına gelmez (Geçici zihinsel bozukluklar için Hacking 1998’e bakın). MPD hakkındaki şüpheciler günü kurtarırsa, ayrışma hakkındaki felsefi tartışma tehlikeye girmez. Ancak, MPD’nin doğası ve etiyolojisi hakkındaki daha tartışmalı iddialara güçlü bir şekilde bağlı olan felsefi teoriler daha az makul görünüyor.

Dennett ve Humphrey, benliğin doğası hakkında felsefi bir öneriyi desteklemek için MPD/DID’den yararlanırlar. MPD/DID yorumlarını nedensel hikayenin özelliklerine bağlamış gibi görünüyorlar çünkü durumu normal durumlarda benliğin gelişimi hakkında belirli bir teori için kanıt olarak ele alıyorlar. Farklı alterler, onların ifade ettiği gibi, abartılı ruh halleri ifade ederler ancak ev sahibi kişiliklerin sahip olmadığı kontrol dönemlerine ait anıları korurlar. Bu anılar belirgin bir benlikte (veya benlik temsilinde) bir araya gelir. Tercih ettikleri nedensel hikaye (49–51) MPD topluluğundan ödünç alınmıştır ve çocukların istismara katlanmak için ayrışarak ve istismarla başa çıkmak için bir alter geride bırakarak bunu iddia eder. Daha sonra alter, olup bitene ilişkin farklı duygusal ilişkileri ifade eden parçalara ayrılır (ayrıca istismarcı olan ebeveyne karşı çelişkili duygular dahil).

Bu alterler farklı benlikler midir? Dennett ve Humphrey benliğe dair iki teoriyi birbirinden ayırır.

“Gerçek Benlik”: Kafanın içinde yaşayan hayalet bir yönetici. Düşünce ve bilincin merkezi.
“Kurgusal Benlik”: Bir biyografinin “anlatı ağırlık merkezi”, ancak gerçek bir nedensel güce sahip değil. Bu, kafanın içindeki hiçbir şeye karşılık gelmeyen, sizin nasıl olduğunuzun bir temsilidir.

Dennett ve Humphrey, “uygun Benlik” fikrinden hoşlanmazlar çünkü bunun insan zihninin organize olma biçimine uygun olmadığını düşünürler. Zihnin, genel bir yönetici kontrol merkezi olmayan, akılsız alt bileşenlerin bir koleksiyonu olduğunu savunurlar. Bir termit kolonisi gibi, bir insan da bir dizi bağımsız sistemden oluşur: (örneğin) görme, dil işleme, zihin teorisi, çalışma belleği, duygusal değerlendirme, mekansal biliş vb. için sorumlu farklı işlevsel birimler. Tüm bu basit sistemler akıllı davranışa yol açar. Ancak bir termit kolonisinden farklı olarak, bir insanın bir figürü vardır: her birimiz “önce -bilinçsizce- bir veya daha fazla ideal kurgusal benlik yaratırız ve sonra bunlardan en iyi destekleneni zihninin başı olarak seçeriz” (1998, 41)

Bu görüşe göre, benliğin normal gelişimi en mantıklı temsili bulma meselesidir. En mantıklı temsilin doğru olması gerekmez. Doğruluktan ziyade tutarlılık (ve sosyal ilişkilerde bir rol) arzusunu yansıtır. MPD’de Dennett ve Humphrey, bu sürecin çok sayıda rekabet eden sisteme bölündüğünü, çünkü “gerçek siz”in çok fazla tutarsız resmi olduğunu savunurlar: bu yüzden alterler benliğin farklı yönlerinin kısmen mantıklı olduğu farklı temsiller olarak varlığını sürdürür. Farklı temsillerin tutarlı bir temsile normal entegrasyonu, gelişimin zorlukları tarafından engellenir.

Owen Flanagan (1994) bu görüşün biraz farklı bir versiyonunu geliştirmiştir. Benliğin bir anlatı olduğunu savunur: Aslında başınıza gelenler için ortaya çıkan bir gerekçe. Normalde kişi başına bir benlik olduğunu ve benliğin gelişirken değişim boyunca sürekliliğe izin verdiğini varsayarız. Ancak Flanagan, normal durumda benliğin çoklu olduğunu düşünür; durumlar arasında bazı farklılıklara izin verir. Tam, iyi bütünleşmiş bir kişilik kavramı, psikolojide olağan olan herhangi bir şeyden ziyade normatif bir kavramdır; insanların olması gerektiğini düşündüğümüz bir yoldur. Farklı şekillerde elde edilebilecek, uğruna çalıştığımız bir hedeftir.

Bu görüşler MPD’yi, benliğin, kişinin farklı yönlerini bütünleştirmeye yönelik gelişimsel çalışma yoluyla nasıl var olduğuna dair belirli bir teorinin kanıtı olarak ele alır. Öte yandan Ian Hacking (1995a, 16-18. bölümler), MPD/DID’nin zihin felsefesindeki konumlar için kanıt olduğu iddialarına şüpheyle yaklaşır. Konumları örneklendirebilir; Dennett ve Humphrey’nin benlik teorisine inanıyorsanız, onların görüşünün MPD/DID fenomenini nasıl anlamlı kıldığını görebilirsiniz. Ancak felsefi teorinin başka bir yerde doğrulanması gerekir. Bunun bir nedeni de teorinin dayandığı sendromun anlaşılmasının çok yeni olmasıdır: Hacking, insanların “iki yüzyıldır çift bilinç veya çoklu kişilik teşhisi konduğunu” savunur. Ancak, Dennett’in tanımladığı semptom dilini kullanarak, şu anda yaptıkları gibi konuşmaya çok yakın bir zamanda başladılar. Bugün hepsi böyle şeyler söylüyor veya en azından söylemeleri gerektiğinden şüpheleniyorlar. Terapide kendilerini bu şekilde tanımlamayı öğreniyorlar” (226). Ayrışma gerçek bir psikolojik durum olabilir, ancak ayrışmalı kimlik bozukluklarının ayrıntıları felsefi açıdan fazla ağırlık taşıyamayacak kadar tartışmalıdır. Hacking, sınıflandırılma eyleminin kendisinin “döngü etkisi” adını verdiği şey yoluyla insan davranışını değiştirmesi nedeniyle, bilgi sahibi olunabilecek istikrarlı bir durumun olduğundan şüphe eder (1995b, 2007. Tartışma için bkz. Cooper 2004, Murphy 2001, 2006 (bölüm 7), Tsou 2007). Döngü etkisi, bireylerin sınıflandırmaya yanıt olarak davranışlarını değiştirmeleriyle ortaya çıkar. Böyle bir geri bildirim döngüsü, prensipte, davranışı istikrarlı tutabilir, ancak Hacking, davranışın istikrarsız hale geldiği vakalarla ilgilenmektedir. Ayrıca (1998), aniden alevlenen ve sonra yok olan geçici ruhsal hastalıkları da incelemiştir.

5. Sanrılar

Tüm psikiyatrik kavramlar arasında, muhtemelen son zamanlarda filozoflar tarafından en kapsamlı şekilde ele alınan sanrılardır. Burada sorunlar zihin felsefesi ve bilim felsefesi arasında gidip gelir. Bazı teorisyenler sanrılar için kavramsal zorluklar ortaya koyarken, diğerleri sanrıları bilgi işleme eksiklikleri veya diğer alt kişilik sorunları açısından açıklayabilen bilimsel hipotezler çerçevelemeye çalışmıştır. Ve bazı filozoflar, zihin felsefesinde daha önce formüle edilmiş kavramlardan yararlanan, sanrılar için belirgin bir felsefi açıklama aramışlardır.

Diğer birçok psikolojik kavram gibi, sanrı kavramının da oldukça açık ve bilinçli bir bilimsel kullanımı ve çeşitli sağduyulu kullanımları vardır. Bazı psikiyatrik kullanımlar ile “sanrı”nın bazı gündelik kullanımları arasında önemli bir örtüşme vardır. Ancak, “sanrı”nın yalnızca konuşmacıya açıkça yanlış veya haksız görünen bir inancı ifade ettiği açıkça günlük durumlar vardır. Muhakemenizin psikotik bir hastalığın belirtisi olduğu anlamına gelmeksizin, mahallenizde dört yatak odalı bir ev satın almayı beklediğinizi duyurduğunuzda sizi sanrılı olarak adlandırabilirim; bu sadece hayal ürünü bir düşüncedir. Ancak teknik anlamda sanrılar psikozun tezahürleridir. DSM-5 (819), sanrıyı “Neredeyse herkesin inandığına ve aksini kanıtlayan tartışılmaz ve açık delil veya delillere rağmen, dış gerçeklik hakkında yanlış çıkarımlara dayanan ve sıkı bir şekilde sürdürülen yanlış bir inanç…” olarak tanımlar. Ayrıca, sanrı kültürel açıdan açıklanamaz olmalıdır, böylece dini inançlar ne kadar tuhaf olursa olsun sanrısal olarak sayılmaz. Hastanın ilgili inancın dini bir iddia olarak ele alındığı bir kültüre veya topluluğa ait olması, bunun bir sanrı olarak sayılmadığı anlamına gelir. Bu koşul birçok kişiye tuhaf gelmiştir. Bu, psikiyatristlerin dini anlaşmazlıklarda taraf tutma konusundaki isteksizliğine tanıklık ediyor olabilir, ancak belki de buna bakmanın en iyi yolu, inançlarımızın normal ediniminde tanıklığın veya sosyal bağlamın öneminin bir kabulü olarak görmektir. İnsanların, kültüre yabancı olanlara tuhaf gelebilecek dini veya başka şekilde kültürel olarak özgü inançlar edinmesini bekleriz. Ancak inancın tuhaflığı, kültürel olarak özgü inanç aktarımının sürecinin normalliğini tehdit etmez, bu nedenle bu tür kültürel aktarımın ürünleri, ne kadar tuhaf olduğunu düşünsek de patolojik olarak ele alınmamalıdır.

Sanrı tanımının diğer yönleri de saldırıya uğramıştır. Gipps ve Fulford 2004 bazı standart itirazları yetenekli bir şekilde özetlemiştir. Bunlar arasında bir sanrının yanlış olması gerektiği fikri de yer alır. Örneğin Jaspers (1997, 106), patolojik olarak kıskanç olan ve partnerinin sadakatsizliği hakkında sanrısal inançlardan muzdarip olan birinin (“Othello Sendromu”) aslında doğru olabileceğini savunur. Partner gerçekten sadakatsiz olabilir. Bu durumda inancın doğruluğu konunun dışındadır, çünkü patolojik kıskançlığı gerçeğe bakılmaksızın tanıyabiliriz. Ryan (2009, 24), Ekbom sendromu (birinin böceklerle dolu olduğuna inanma) olan birinin tesadüfen uyuz hastalığına yakalanabileceğini belirtir. Fulford (1989, 204–5) ayrıca tek psikopatoloji semptomu akıl hastası olduğu sanrısı olan bir hastadan bahseder; eğer gerçekten akıl hastasıysa, o zaman bu bir sanrı olamazdı. Öte yandan, Graham ve Stephens’ın (2007, 194) belirttiği gibi, birçok teorisyen sanrıların gerçekten inançlar olduğundan şüphe duymuştur. Sanrılar genellikle inançların sahip olduğu düşünülen özelliklerden yoksundur. Özellikle sanrılar genellikle öznenin geri kalan inançlarıyla zayıf bir şekilde bütünleşmiş gibi görünür ve sıkı sıkıya benimsenmiş inançlarla ilişkili etkiden yoksun olabilirler. Bu itirazlar Bortolotti (2009) tarafından çürütülmüştür. Sanrı ve kendini aldatma gibi diğer durumlar arasındaki sınırlar da tartışılmıştır (Bayne ve Fernandez 2009. Sanrıya ilişkin genel felsefi açıklamalar için bkz. Bortolotti 2009, Radden 2010.)

Sanrı analizleri, analitik epistemologların bilgiyi tanımlama girişimlerinin tersine çevrilmiş hali gibi görünebilir. Sanrının yanlış bir inanç olduğu konusunda hemfikir olabiliriz, tıpkı bilginin doğru inanç olması gibi, ancak bilgide olduğu gibi, orada durmayız. Bilgi, doğru inanç artı doğru inancı dünyaya doğru şekilde bağlayan bir şeydir. Aynı şekilde, yanlış inancın onu yanlış bir inançtan bir sanrıya dönüştüren o ekstra özelliğini bulmaya çalışırız. Bu kavramsal program, filozofların bilişsel bilim insanlarıyla birlikte çalıştığı ampirik sanrı teorilerinin gelişiminin öncüsü olarak görülür (Davies ve Coltheart 2000).

Bu teoriler, ‘sanrı’ kelimesinin teknik anlamda kullanıldığında psikolojik bir doğal türü ifade ettiğini (Samuels 2009) ve temel psikolojik yapısının paradigmatik vakalara dikkat edilerek çözülebileceğini varsayma eğilimindeydi. Buna açıklayıcı proje adını verelim . İki versiyonu ayırt edebiliriz; biri sanrıları bilişsel mimarimizin bileşenleri arasındaki normal ilişkilerin başarısızlığından veya en azından inancın sabitlenmesiyle ilgili olan kısımlarından kaynaklanan başarısızlıklardan kaynaklandığını açıklamayı içerir. Başka bir ilerleme yolu daha felsefidir. Bilişsel mimarinin nedensel teorileriyle daha az ilgilenir ve sanrıları aydınlatıcı bir şekilde karakterize eden zihin felsefesinde kaynaklar bulmakla daha çok ilgilenir.

Monotematik sanrıların (belirli bir konu hakkında baskın bir sanrısal inançla karakterize olanlar) kökenine dair nöropsikolojik teoriler iki kampa ayrılmıştır: bir faktör ve iki faktör teorileri. İki faktör teorisinin bilinen bir versiyonuna göre (Davies ve Coltheart 2000), alışılmadık bir deneyim bir sanrının etiyolojisindeki ilk faktördür, ancak ikinci bir faktör de olmalıdır. İlk faktör, dünyayla ilgili bilgilerin alınmasını etkileyen bir bozukluk olarak görülebilir. Sanrı inancı bu girdiyi açıklar – eşiniz tuhaf görünüyor, bu yüzden onun bir robotla değiştirildiği sonucuna varıyorsunuz. Bu tuhaflığı açıklar, ancak bu inancı oluşturmanız için inançları oluşturan veya değerlendiren bir sistemde ikinci bir bozukluk olması gerekir. Bu genellikle deneyimle etkileşime giren bir tür nörobilişsel eksiklik olacaktır. Muhakeme sisteminizdeki bozukluk, gerekçesinin olmamasına rağmen açıklayıcı inancı reddetmenizi engeller. Tek faktör teorilerine karşı çıkan görüş (Davies vd. 2005), ilk açığın sanrıya neden olmaya yeterli olup olmadığı konusundadır.

Sanrıları açıklamak için daha saf felsefi yaklaşım, zihin felsefesindeki bazı teoriler açısından anlaşıldığı gibi, sanrının öznenin zihinsel yaşamında oynadığı role odaklanır. Tartışmalı olarak, sanrıların felsefi olarak anlaşılmasına yönelik bu girişimler, Jaspers’ın (1997) hastanın dünya deneyiminde öznel olarak anlamlı bir dönüşüm olan birincil sanrı kavramından kaynaklanmaktadır. Bu gelenekteki son çalışmalar, Graham ve Stephens’ın (2007) sanrısal duruş fikrini içerir. Düşünce bozukluğunu kişinin kendi düşünceleriyle özdeşleşmesi veya onlardan yabancılaşması açısından açıklamalarına benzer şekilde, sanrıların daha düşük düzeyli kasıtlı durumlara yönelik daha yüksek düzeyli bir duruşla oluşturulduğunu öne sürerler (194). Bu duruş, kişinin kendi faaliyetinin veya zihinsel doğasının bir ifadesi olarak görülen daha düşük düzeyli durumlarla özdeşleşmeyi içerir. Jaspers’ın tedavisinde olduğu gibi, sanrılı kişinin öznel zihinsel yaşamında sanrının rolü kritik öneme sahiptir.

Bu iki yaklaşım, felsefi psikopatoloji yapmanın iki yolunu temsil eder, bilimsel bir araştırmaya temel bir katkı olarak veya bir zihin felsefesi parçası olarak. Bunlar uyumsuz değildir; felsefi projeler, psikiyatristlerin önemsediği fenomenleri daha iyi tanımlamamıza ve açıklayıcı projeyi kolaylaştırmamıza yardımcı olabilir. Öte yandan, iki faktörlü bir açıklama veya başka bir nöropsikolojik açıklama, sanrıların felsefi bir tanımını tahrif etmek zorunda değildir. Felsefi açıklamaların haksız ampirik varsayımlarda bulunması mümkün olabilir, ancak bunlar yalnızca durumu, bundan muzdarip olanların deneyimlediği şekilde aydınlatabilir veya bizi koltukta oturanlardan ziyade gerçek vakalarla bilgilendirilen zihnin felsefi bir açıklamasına yönlendirebilir. Son on yılda, tanınabilir bir felsefi alan haline gelen psikiyatrinin epistemolojisi ve felsefi önemi üzerine yapılan çalışmalarda büyük bir artış görüldü. Bu gelişmenin hem entelektüel hem de profesyonel açıdan tam etkileri hala çok uzakta.