Hakikat ve İslam Düşüncesi
Aristoteles mantığına gelince, her şeyden önce peripatetizmin etkisiyle ortaçağ İslam düşüncesinde kök salmıştır. Bu okul, Mutekellimun’un hakikat ve onu elde etmenin olası yolları hakkında söylediklerine çok daha fazla incelik kazandırmıştır. İslam peripatetikleri tarafından tanıtılan Aristoteles mantığının birçok unsuru, İslam düşünürleri için tartışılmaz akıl yürütme kalıpları haline gelmiştir ve hiçbir ortaçağ felsefesi okulu, argümantasyonda hakikatin korunması için bir paradigma olarak kıyası ciddi şekilde sorgulamamıştır. Tartışmalı olan, kıyas yönteminin hangi alanda geçerli olduğudur. Bu yöntem, İslam düşünürleri arasında, antik veya ortaçağ Batılı düşünürler arasında olduğundan daha az ilgi görmüş gibi görünmektedir ve felsefede, peripatetikler arasında bile bu konuda büyük çekinceler buluyoruz.
Aristoteles mantığının unsurları, Aristoteles’in eserlerinin çevirilerinden ve büyük yorumcularının yazılarından İslam bilginleri tarafından oldukça iyi biliniyordu; bunların arasında özellikle Porphyry’nin Eisagoge’sinden söz etmek gerekir. Ayrıca, Arapça yazılmış, eğitimsel ve propaganda niteliğinde çok sayıda mantıksal inceleme de vardı; bunların çoğu, Farabi’ye aittir veya Farabi’ye atfedilmiştir.
Peripatetiklere göre, mantığın amacı gerçek bilgi edinmektir. Bu tür bilgi iki yönlüdür ve her ikisi de yalnızca bazı a priori bilgilere dayanarak erişilebilir olan “kavramlar” (tasavvur) ve “hakikat tasdiklerinden” (tasdik) oluşur . “Kavramlar”a (yani, şeyin ne olduğunu anlamak) gelince, bu bilgi nihai analizde tanımların, daha sonra argümanlarda kullanılan, oluşturulduğu anlam birimlerine dayanır. “Hakikat tasdiklerinde” bu birincil bilgi “akıl ilkeleri” ( awa’il al-`aql) tarafından temsil edilir, bu akıl, Farabi’nin Aristoteles’i yorumladığı gibi, “zorunlu ve gerçek genel varsayımların kesinliğini (yaqin) ” (al-Farabi, 1890, s. 40) önceden herhangi bir araştırma veya argüman olmaksızın algıladığımız akıldır.
İbn Sina bu hususu, “Keşkeler ve Öğütler” adlı eserinde veciz bir biçimde şöyle dile getirir :
Bir şeyin doğru kavramını edinmek için, kişi onun hakkında “açıklayıcı bir söze” ( qawl sarih) ulaşmalıdır. Bu, ilk olarak, şeyin bir “tanımı” ( hadd) ile elde edilebilir. Tanımların inşası, cinsini ( cins ) ve özel farkını (fasl) vererek söz konusu şeyin mahiyetini ( mahiye) bize bildiren bir tür tanımı (new’i) üreterek, bu nedir? sorusuna cevap verme prosedürü olarak her ayrıntısıyla tanımlanır. Bir tanımın yanı sıra, bir şeyin kavramını açıklığa kavuşturmak için bir “tanımlama” (rasm) da verilebilir, ancak bu, şeyin mahiyetiyle ilgilenmez. Tanımları ortaya koymamızda bize hizmet eden araçlara -yani cins, tür ve özel fark kavramlarına- ve ayrıca üstlerinde cins bulunmayan en yüksek cinslere (ve dolayısıyla, için hiçbir tanım verilemeyenlere) bir tanım verilmelidir. İkincisi, mahiyeti olan şeylere bir tasvir verilebilir; meselâ, “gülme yeteneğine sahip hayvan”, “insan” için bir tasvir hükmündedir.
Argümanlara gelince, bunlar kıyas biçiminde oluşturulmuştur. Aristotelesçi kıyas doktrini, olası hataların, yanlışların ve sofizmlerin incelenmesi eşliğinde, İslam peripatetizminde her ayrıntısıyla ortaya konmuştur. Kıyaslar aracılığıyla ulaşılan sonuçların geçerliliği, tanımlarda gerçek anlamları ne kadar doğru bir şekilde kurduğumuza dayanmaktadır.
Bilimlerin birleştirilmesi ve hiyerarşileştirilmesine dair büyük bir proje İslam peripatetizminde ilerletildi. Hiyerarşileştirme, çeşitli bilimlerin konularının genellik derecelerindeki farklılıklara dayanacaktı. Daha genel bilimlerde ispatlanan şey, daha özel olanlar için ispatlanamayan ilkeler olarak hizmet edebilir. Bu bakış açısından, bilimler aksiyomatik olarak alt bilgi dallarının bir piramidini oluşturur. El-Farabi, Kitab al-mille’da, el-Kindi, Kitab al-falsefe al-‘ula’da, İbn Sina, el-Burhan’da ( Kitab al-şifa’nın bir parçası ) (sadece örnekler vermek ve kapsamlı bir liste vermemek için) daha özel olanın daha genel bilimlere böyle bir tabi kılınmasından bahseder. Bu bilgi yapısı, aynı genellik-özellik çizgileri boyunca düzenlenmiş olan evrene karşılık gelen bir şekilde düşünülür.
Mantık önemli bir biliş aracıdır. Ancak bu, peripatetiklerin önemini abartmaya meyilli oldukları anlamına gelmez. Mantık yoluyla edinilen bilginin yanı sıra, doğrudan, sezgisel (hadsiyy) bilgi de mümkündür. Bu, şeyin koşulsuz ve tamamen kendisini olduğu gibi ifade ettiği anında tezahür olarak kabul edilir .
Egomuzun bilgisi, sezgisel bilişin bir paradigması olarak hizmet eder, İbn Sina bu tezi, Kelam ve İkazlar Kitabı’ndaki “uçan insan” hakkındaki ünlü parçasında ortaya koyar:
Anında tezahür, bilişin mantıksal biçimi için bir tür tamamlanma olarak düşünülebilir. Ancak bu sonuç adımı, tamamladığı yolu çoktan aşar ve temelde yeni ufuklar açar. İbn Sina, İbn Tufayl ve diğer yazarlara göre, bir kişi, Kozmik Akılların sonuncusu, tüm biçimlerin deposu ve ay altı dünyasının yöneticisi olan Aktif Akıl ile birleşme yoluyla tam ve gerçek bilgi edinir. Mantıksal soruşturmanın konusu olan biçimlerin kaynağıyla bu tam temas, artık halihazırda mevcut olandan henüz bilinmeyene geçiş zorunluluğunu varsaymaz ve böylece kişiyi mantıksal akıl yürütme çerçevesinin dışına yerleştirir. Elbette, herkes bu birleşmeyi başaramaz; İbn Sina’ya göre, ancak ruh saf ise Aktif Akıl tarafından alevlendirilebilir ve doğrudan tüm olası bilgi biçimleriyle iz bırakılabilir. Bu durumlarda, aynı zamanda bu yazarlar felsefi jargonu terk edip doğrudan İlahi dünyaya tanıklık etmekten bahsettiklerinde de olduğu gibi, hemen belirgin bir öz-apaçıklığa ulaşma niyeti kendi adına konuşur. Ayrıca, egomuzun kendisi için açıklığının, İlahiliği tanıklık ederek mutlak olarak eksiksiz ve gerçek bilgiye ulaşma yeteneğini garantilediği de açıktır, çünkü iki tür kanıtsal tanıklık, özlerinden ziyade konuları açısından farklılık gösterir.
Peripatetik hakikat doktrininin açıklaması, İbn Rüşd’ün Kitab fasl al-maqal wa taqrir ma bayna al-shari`a wa al-hikma min al-ittisal (veya “Yasa ve Hikmet Arasındaki Bağlantıyı Kuran Kesin Söz”) adlı eserinden bahsedilmeden hiçbir şekilde tamamlanmış sayılmaz. Adına rağmen, bu küçük incelemenin temel fikri, “hikmet” (yani felsefe) ve “Hukuk” (dinî hayatta takip edilen teorik varsayımlar ve pratik reçeteleri) alanlarının ayrılabileceğidir. Eser, -kendisi için tanımlanan sınırlar içinde- hiç kimsenin ihlal edemeyeceği hakikati elde etmek için aklın bağımsız haklarını belirlemeye çalışır. İbn Rüşd’ün, Kanun kapsamına giren, yerleşik ve hiçbir koşulda değiştirilemeyen ve aklın hangi hususları tartışmasına ve karar vermesine izin verildiği konusunda Mütekellimler arasında öncüllerinin olması dikkat çekicidir. Eş’ari bir yazar olan Ebu Mansur el-Bağdadi’nin Usul al-din ( Dinin İlkeleri) adlı kitabındaki “Akıl ile bilinen ve sadece Kanun ile bilinen” başlıklı bölüm , İbn Rüşd’ün risalesine sadece başlığıyla değil, aynı zamanda bir benzerlik taşımaktadır. El-Bağdadi, sadece doğrudan veya peygamberler aracılığıyla iletilen İlahi hükümlerin Kanun alanını oluşturduğunu, dünyanın kökenine ilişkin sorunların ve benzer soruların ise insan aklının geliştirdiği teorileri içerdiğini kesin bir şekilde belirtir.
İsmaililik, bilgi ve hakikat teorisi açısından belli bir dereceye kadar peripatetizmin halefi olarak kabul edilebilir. İsmaili teorisyenleri, bir yandan, aklın hakikati bilme kabiliyeti konusunda hiçbir şüphe duymazlar; dahası, hakikatin idrak edilmesi, onların görüşüne göre, kurtuluşa ulaşmak isteyen kişi için vazgeçilmezdir. Öte yandan, idrakin başlıca aracı olarak kıyas yöntemini terk ederler. Onların tahminine göre, Evren, peripatetiklerin tanımladığı hiyerarşik (genellik-özellik) düzende düzenlenmiş birleşik bir yapı değildir. Daha ziyade, birbirlerine göre benzerlik, izomorfizm ve uygunluk ilişkileri içinde duran bir yapılar sistemidir . Bu ontoloji, özel bir idrak yöntemini varsayar.
En önde gelen İsmaili teorisyeni Hamid al-Din al-Kirmani bu tezleri şöyle ifade eder. Herhangi bir bilimin, kendi “yasaları” (qawanin) olduğunu, yani bilginin gerçekten de incelenen konunun “gerçek düzenine” ( nizam al-haqq) uyup uymadığını belirlemek için test edildiği ölçütleri olduğunu savunur . Ve eğer peripatetikler amaçlarına, yani “varoluşun anlamlarının bilgisine” (ma`ani al-wujud) mantık yoluyla ulaşmaya çalışırlarsa. İsmaili filozoflar farklı bir yöntem kullanırlar.
Temel öncülü şu şekilde ifade edilebilir: Dünyadaki her şey bir yapıya aittir ve yalnızca o yapı içinde, genel çerçevedeki yeri ve yapısal rolü aracılığıyla doğru bir şekilde kavranabilir. Dolayısıyla biliş için ön adım, tamamen “dengeli” (mutawazina) ve “izomorfik” (mutashakila) olan ve yaratılmış dünyayı oluşturan evrensel yapıları seçmektir. Onların karşılıklı uyumunda evrensel uyum vücut bulur, yaratılışlarının en yüksek bilgeliğini ifade eder ve tüm olası dünyaların en iyisi olan dünyamızın mükemmelliğine kanıt sunar.
Evrene nüfuz eden hiyerarşik uyum ilkesi farklı düzeylerde izlenebilir. İsmaili eserlerinin gösterdiği gibi, bu büyük bir doğruluk ve şaşırtıcı bir karmaşıklıkla yapılabilir. Tanımlanması gereken dört temel yapı vardır; metafizik dünya, dini topluluk, doğal dünya ve insan. Bu yapılardan herhangi birinin bilgisinin, anlamın yapısal çevirilerinin özel kuralları yardımıyla diğerlerinin hepsini bilmemizi sağlaması temel öneme sahiptir, çünkü farklı yapıların karşılık gelen unsurları benzer bir yapısal yere, işleve ve öze sahiptir.
Evrenin tüm yapıları bize açık olsaydı, özel bilişsel prosedürlere gerek kalmazdı. Ancak, evrensel yapılar iki sınıfa ayrılır. Bazıları “apaçık” (zahir), diğerleri ise “gizli”dir ( batın). İsmaili bilgi teorisi, “gizli” yapının (bir bütün olarak ve ayrıca ayrı unsurlarından herhangi biri olarak) yalnızca “apaçık” aracılığıyla bilinebileceği öncülünden hareket eder. Bizim için her ayrıntısıyla bilinen şey İsmaili toplumunun yapısı (veya el-Kirmani’nin söylemeyi tercih ettiği gibi, “din dünyası”) olduğundan, tüm yeni bilgiler bu temelde edinilir. Bu yönteme “denge” (muvazene) ve “uyum” (mutabaka) bulma denir. İsmaili toplum yapısı dünyadaki diğer tüm yapılarla uyumlu bir şekilde dengelenmiştir (bu, İsmaili felsefesinin bir varsayımıdır, kanıtlanması gereken bir sonuç değildir) ve bunu bilerek her şeyin bilgisine ulaşabiliriz. Ayrıca, sayısal yapılar karşılıklı yapısal uyumları aramak için yaygın olarak kullanılır. El-Kirmani bu metodu kullanarak metafizik âlemi (Kozmik Akıllar hiyerarşisi) olduğu kadar tabiat âlemini ve mikrokozmosu da tutarlı ve bütün ayrıntılarıyla tasvir eder.
Yapısal uyum, el-Kirmani için sadece yeni bilgi bulma yöntemi değil, aynı zamanda mevcut bilginin doğrulanması için bir ölçüttür. Yalnızca doğru bir yapıya sahip olan geçerlidir. “Bu ölçüt, kendisiyle uyuşan şeyin doğru, uymayanın yanlış olduğu ölçüttür; kendisine verileni ve kendisinden kaçanı kendi yardımıyla bilmeye çalışan akıl için bu kadar çekici olan ölçüttür” (el-Kirmani, 1983, s. 236). Bilişsel prosedürlerde “dinsel dünyanın” (yani İsmaili cemaatinin) yapısı bir paradigma olarak alınır, ancak bu yapı da “Tanrı’nın yaratılışına” uyumla doğrulanır. Tezahür eden yapının mükemmelliği ve şüphesiz geçerliliği, el-Kirmani için Evrenle hiçbir ayrıntıda uyumsuz olması gerçeğiyle kanıtlanmıştır (el-Kirmani, 1983, s. 237).
Elbette, bu biliş yöntemini kendi araştırmasında uygulamaya çalışan kişi pek başarılı olamaz. Bu yöntem, halihazırda edinilmiş bilginin açıklanması ve yapılandırılmasında iyi hizmet eder, ancak al-Kirmani’nin iddia ettiği gibi, yeni bilgi arayışında değil. Rahat al-‘aql’ın yazarı , [443] yönteminin en ilginç ve önemli ayrıntısı hakkında bizi cahil bırakır – bilinmeyen yapıyı yeni anlamlarla dolduran ve böylece bize tezahür eden yapıyı dengeleyen yapısal anlamsal çeviri prosedürleri. Bu açıdan, al-Farabi’nin başka bir vesileyle söyledikleri alakalı görünüyor. Astrologlara yönelik bu eleştiride, “İkinci Öğretmen”, dünyada hayvanların hareketleri, kuşların sesleri, yazılı işaretler vb. gibi çeşitli “şeylerin” (kathra) kümelerini, deneyimlediğimiz olayların çokluğuyla uyuşturmak için seçebileceğimizi savunur; Ancak böyle bir prosedür, “aklın kabul etmesi gereken zorunlu [gerçeği] değil, yalnızca ara sıra ortaya çıkarır” (Farabi, 1890, s. III).
Aydınlatıcı felsefe, hakikat teorisi açısından peripatetizmin bir diğer halefidir. Bu okulun en önde gelen temsilcisi olan Şihabeddin Yahya es-Sühreverdi için İbn Sina’nın en büyük otorite olduğunu söylemek abartı olmaz. Bu iki düşünürün yakınlığı, es-Sühreverdi’nin ışık ve karanlık metafiziğine bağlılığından kaynaklanan öğretileri arasındaki anlaşmazlıklar göz önüne alındığında şaşırtıcıdır; ancak hakikat teorisi konusunda aralarındaki anlaşmazlıklar asgari düzeydedir.
İbn Sina gibi, el-Sühreverdi de iki tür gerçek bilgiden bahseder: anında sezgisel bilgi ve mantıksal bilgi. Birincisine “doğru tanıklık” (muşahede hakkiya) ve ikincisine “araştırma” ( bahth) der. Ego bilgisi veya el-Sühreverdi’nin kendisinin adlandırdığı gibi, ego-luk (ana’iyya), onun için İbn Sina için olduğu gibi, gerçeğin doğrudan kavranmasının bir arketipi olarak hizmet eder. Ancak insanların çoğunluğu gerçeğin bütünlüğünü anında deneyimleyemediği için, temel, tartışmasız geçerli öncüllerle başlayan ve onlardan bilinmeyene doğru ilerleyen dolaylı mantıksal bilişe başvurmak zorundadırlar (el-Sühreverdi, 1952, s. 18).
El-Sühreverdi, temel duyusal algıları “basit anlamlar” olarak değerlendirir. Kavramların inşasının başladığı mantıksal atomlar. Bu algılar basit, kesinlikle belirgin ve kendi kendine özdeştir; sağlıklı algı organlarına sahip olan herkes tarafından bilinen temel unsurlardır. El-Sühreverdi, duyusal algının kesinlikle yeterli olduğunu savunur: Algılanan şeylerde tam olarak ne varsa onu algılarız . Son olarak, bilgi unsurları olan temel duyusal algıların mantıksal bir tanımı yoktur (el-Sühreverdi, 1952, s. 104). Ünlü mistiğin bu duyusalcılığı, onun radikal nominalizmiyle oldukça uyumludur: El-Sühreverdi’ye göre, zihinlerimizden bağımsız olarak hiçbir genel kavram yoktur. Bu temelde, mahiyetin sadece peripatetiklerin iddia ettiği gibi özsel özelliklerden değil, aynı zamanda tesadüfi özelliklerden de oluştuğunu savunur. Örneğin bir evin şekli, inşa edildiği kil açısından tesadüfidir ve yine de “bu nedir?” sorusuna yanıt olarak deriz. “kil”den ziyade bir “ev” olduğudur (es-Sühreverdî, 1952, s. 85-6). Sühreverdî’nin ışık ve karanlık metafiziği göz önüne alındığında, ilk maddenin evrensel bir öz olduğunu reddeder ve sonuç olarak farklı bir bireyselleşme temeli aramaya zorlanır. Ona göre, hepsi aynı öze sahip olan ve bu nedenle mantıksal olarak konuşursak bir ve aynı olan bireylerin çokluğundan “sorumlu” olan madde değil, daha ziyade bu veya şu “evrensel anlamın” bireyde temsil edildiği mükemmellik (kemal) derecesi veya tamamlanmışlık derecesidir (es-Sühreverdî, 1952, s. 87). Bireyselliğin bir mükemmellik derecesi olarak bu kavramı daha sonra İbn Arabi tarafından Tasavvuf’ta ayrıntılı olarak açıklanacaktır.
Kıyas yöntemine gelince, Sühreverdi’nin ona verdiği önem, başyapıtı Hikmet-i İşrak’ın (Aydınlanmanın Bilgeliği) ilk yarısının yalnızca onun açıklamasına ayrılmış olması gerçeğiyle kanıtlanmaktadır. Sühreverdi, bunun kitabının metafizik ve mistik ikinci kısmı için gerekli bir hazırlık olduğunu belirtir. Kıyas analizinde olası hatalar ve sofizmlerin ayrıntılı bir incelemesiyle birlikte Sühreverdi, tüm kıyas biçimlerinin tek bir pozitif kategorik biçime indirgenebileceğini kanıtlamaya çalışır; bu da onun tahminine göre diğer biçimlerin tüm inceliklerinin bilgisini gereksiz kılar.
Hakikatin tam ve mükemmel bir şekilde tanıklığına gelince, el-Sühreverdi’ye göre, bu “aydınlanma” (işrak) durumunda ulaşılır . “Aydınlanma” el-Sühreverdi’nin felsefesinin merkezi kavramıdır. Ruhun üstün, metafizik ışıklarla doğrudan ışınlanmasını ifade eder. Ruhun kendisi, “ışık dünyasından” “karanlık dünyasına” inmiş ve henüz orijinal yurduna geri dönemeyen bir ışıktır. İnsan ruhunun ve varlığın en yüksek ilkelerinin bu uyumu, böyle bir ışınlanmanın olasılığı için ontolojik temeli oluşturur. Aydınlanma, hakikati (hakk) derhal açığa çıkarır ve hiçbir doğrulamaya (tasdik) ihtiyaç duymaz. “Geçiş” prosedürlerinin doğruluğunu doğrulayan mantıksal araçlar, böyle bir geçiş gerçekleşmediğinde hiçbir işe yaramaz.
Sufi hakikat doktrini ve onu elde etme yolları, şimdiye kadar tartıştığımız doktrinlerin herhangi birinden merkezi noktasında farklıdır. Kelam, peripatetizm, İsmaililik veya aydınlanma felsefesinde hakikat nasıl anlaşılırsa anlaşılsın, bu okulların hepsinde gerçek bilginin tereddütsüzce belirlenmiş bir şey olduğu konusunda açık veya örtük bir anlayış ortaktır: “kesinlik” (yaqin) terimi genellikle bu sabitliği ifade etmeye yarar. Bu tür bir kesinlik “dinginlik” (itmi’nan) olarak anlaşılır , tam ve gerçek bilgiyle ulaşılan aynı dinginlik fikri , genel olarak kabul görmüş “mükemmel” (kamil) ve “tamamlanmış” (tamm) kavramının hareketsiz olduğu temelinde el-Kirmani’nin magnum opus’unun ( Rahat al-‘aql — Zihin huzuru) başlığıyla ifade edilir . Gerçek, tamlığı nedeniyle, başarılması için dışarıdan hiçbir şeye ihtiyaç duymaz ve sonuç olarak, bunun için hiçbir hareket gerekli değildir. Hakikatin kesin bir kesinlik hali olarak anlaşılmasına karşı tasavvuf, hakikatin, sürekli bir huzursuzluk gerektiren bir “utanç” ve “şaşkınlık” (hayra) hali içinde bütünlüğüyle görüldüğü öğretisine karşı çıkar.
Bu açıdan tasavvuf, ortaçağ İslam felsefesinin diğer eğilimlerine karşıt dursa da, tasavvuf teorisyenlerinin yukarıdaki sonuca ulaşma biçiminde şüphesiz bir süreklilik vardır. Peripatetizm, İsmaililik ve aydınlanma felsefesi, en azından mantıksal biçiminde, gerçeğe ulaşmayı, bir kişinin yerleşik gerçek olarak sahip olduğu şeyden, şu anda sahip olmadığı şeye “geçiş” (intikal) olarak anlar: mistik vahiy için de, bir tür nihai olarak yerleşik ve kesin olarak geçerli bilgi sağlar. “Bilinmeyen – bilinene karşı,” diye yazar İbn Sina (İbn Sina, 1960. Pt 1. s. 181): her şey, birbirine tam karşılıklı bir uyum ilişkisi içinde duran iki sınıfa ayrılır; her şey, bilinmedikten sonra gerçekten bilinir. Şeyleri [445] “görünmeyen” ( batin) ve “apaçık” (zahir) olarak ayırmak ortaçağ İslam düşüncesinde yaygın bir uygulamaydı ve bu kavramlar, bilişin sıklıkla “[görünmeyeni] apaçık hale getirme” (izhar) olarak anıldığı Sufi epistemolojisinde de temel olmaya devam ediyor .
Sufi epistemolojisinin nihai sonucunda (yani gerçeğin “sabit kesinlik” yerine “karışıklık” olarak kavranması) geleneksel İslam düşüncesinden bu önemli sapma, çözümü bulma (görünmeyen, belirgin hale getirilmiş gerçek) ortak niyetine rağmen, bu felsefenin içselleştirme olarak tanımlanabilecek temel bir özelliğiyle açıklanmaktadır. Hem Sufi ontolojisi hem de epistemoloji bununla derinden işaretlenmiştir. Neden-sonuç ilişkisi, iki farklı öz arasındaki dışsal bir ilişki olmaktan ziyade aynı özün içsel bir bölünmesi olduğu gibi, iç ve dış (“gizli” ve “apaçık”) şeylerin iki farklı ve kesin yönü değil, daha ziyade bir ve aynıdır. Diğer felsefe okullarının arasında gerçekleştiğini düşündüğü şeyi , Sufi felsefesi içeride gerçekleştiğini düşünür .
Ancak, Sufi felsefesi diğer bakış açılarını reddetmez. İbn Sina ve Sühreverdi’nin öğretilerinin gösterdiği gibi, mantık, alternatifi olmaktan ziyade, doğrudan ve mükemmel hakikat tanıklığının eksik bir versiyonu olarak görülebilir. Sufi filozofların en büyüğü olan İbn Arabi de aynı konumu benimser. Bu anlamda, onun hakikat teorisi dışlayıcı olmaktan ziyade kapsayıcıdır, çünkü Sufi olmayan biliş yollarını da doğru olarak görür – ancak kendi sınırları içinde ve mutlak olarak değil.
Örneğin, doğru kıyaslarla elde edilen bilgi kesinlikle doğrudur ve güneşin büyüklüğü veya matematik kuralları hakkındaki bilgimiz gibi bilimsel sonuçları hakkında hiçbir şüphe yoktur (İbn Arabi, 1980. s. 102-4). Sezgisel “tanıklık” (müşehadet) de gerçek bilgi verir: “içsel görüş” (basira), şeylerin hemen ardındaki nedenlerini keşfeder ve böylece şeylerin açık dış görünüşlerinin altında saklı olan içsel özlerini açığa çıkarır. Şeylerin ve böylece keşfedilen içsel özlerinin nedeni Tanrı veya Hakikat’tir (el-Hak) — her seferinde O’nun sonsuz yönlerinden birinde görülür. Ancak, “tanıklık” önce şeyi görünür kılar ve sonra onun arkasında veya içinde Tanrı’yı keşfeder. İkisi hala bölünmüş ve farklılaştırılmıştır ve her şeyin özünü oluşturan her şeyi kapsayan Hakikat , şeyin dış görünüşü olarak bulunmaz . Hakikatin en yüksek aşaması , şeyleri Tanrı’da görmektir . farklı olanın aynılığını ve eşitliğini fark etmek, ayırt edememek. Bu “kalbin” (kalb) yeteneğidir. Akıl, içgörü ve kalp, ilgili biliş yöntemleriyle birlikte yükselen bir organ hiyerarşisi oluşturur.
Rasyonel bilgi, İbn Arabi’nin ifade ettiği gibi, “gerilmiş yol” boyunca ilerleyerek, öncüllerden bir sonuca “geçerek” elde edilir (İbn Arabi, 1980, s. 73). Şeylerin içsel özü olarak Tanrı’nın sezgisel tanıklığı bu çizgiyi çevreler. Ancak, çevrelenmiş çizgi merkezine eşit olduğunda “karışıklık” gelir ve kişi gizli olanı açık ve açık olanı gizli olarak görür, Tanrı’yı kendi yaratımı ve yaratılışı Tanrı’nın kendisi olarak görür. Tam birlik ve aynı olma, her türlü farklılaşmanın aşılması ve her türlü kesinliğin ve her türlü sınırın sabit olmayışı (mantıksal bilişin sonuçları dahil) — gerçeği görmenin bu şekilde bir yolu özünde buna dayanır. Sufi [446] gerçeğin anlaşılması, ikili ayrımcılığın yerleşik stereotiplerini zayıflatır. Tanrı ve yaratılışının temel ontolojik aynılığı, herhangi bir karşıt kategori çiftinin aynılığını gerektirir. Bu bakış açısı için dışlanmış ortadaki yasa önemsizdir: işaret ettiği şey, kaçınılmaz olarak aşılması gereken bir adımdan ibarettir. Hakikat, ikili bölünmelerin aşılmasıdır — ancak her birinin sabit olduğunu varsayan bir aşılmadır — ancak yalnızca diğer sonsuz adımlarına eşit, durmaksızın devam eden bir hareketin bir adımı olarak.
Bibliyografya
Yazılar
Al-Ash’ari, Abu al-Hasan 1980: Maqalat al-islamiyyin wa ihtilaf al-musallin [Müslümanların Sözleri ve Dua Edenler Arasındaki Farklılıklar] 3. baskı (Wiesbaden; Franz Steiner).İbn ‘Arabi 1980: Fusus al-hikam [Bilgeliğin Çerçeveleri] 2. baskı (Beyrut: Dar al-kitab al-‘arabiyy).
İbn Sina, Ebu Ali 1957-60: El-İşarat ve’t-Tenbihat, Me’a Şerh Nasirüddin Tusi [Nasirüddin Tusi’nin Şerhiyle, Uyarılar ve Öğütler Kitabı] ed. Süleyman Dünya, 4 kısım (Kahire; Dar al-ma’arif).
Al-Kirmani, Hamid al-Din 1983: Rahat al-‘aql [Huzur] 2. baskı (Beyrut: Dar al-Andalus).
Al-Suhrawardi, Shihab al-Din Yahya 1952: “Hikmat al-ishraq”, Shihabeddin Yahya Sohrawardi’nin Felsefi ve mistik eserlerinde (1), ed. H. Corbin. İran Kütüphanesi, Cilt. 2 (Tahran ve Paris: Fransız-İran Enstitüsü — Amerika ve Doğu Kitapevi), s. 2-260.
Referanslar ve daha fazla okuma
Badawi, A. 1972: İslam Felsefesi Tarihi, 2 Cilt (Paris: J. Vrin).Al-Baghdadi, Abu Mansur 1981: ‘Usul al-din, 3. baskı (Beyrut: Dar al-kutub al-‘ilmiyya).
Chittick, WC 1989: Tasavvuf Bilgi Yolu: İbnü’l-Arabî’nin Hayal Metafiziği (Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları).
Corbin. H. 1964: İslam Felsefesi Tarihi (Paris: Gallimard).
Daftary, F. 1990: İsmaililer: Tarihleri ve Doktrinleri (Cambridge; Cambridge University Press).
Dunlop, DM 1956a: “Al-Farabi’s Eisagoge.” The Islamic Quarterly. A Review of Islamic Culture, 3, s. 115-27.
—— 1956b: “El-Farabi’nin Mantık Üzerine Giriş Risalesi”, The Islamic Quarterly. İslam Kültürü İncelemesi. 3. s. 224-30.
—— 1956, 1959; “Al-Farabi’nin Aristoteles Kategorileri Üzerine Açıklamaları”, The Islamic Quarterly. A Review of Islamic Culture, 4 (1957), s. 168-83: 5 (1959), s. 21-37.
Fakhry, M. 1983: İslam Felsefesi Tarihi, 2. baskı (New York: Columbia University Press).
Al-Farabi, Abu Nasr 1890a: “Fi-ma yasihh wa ma la yasihh min ahkam al-nujum” [Astrolojide Ne Doğru ve Ne Yanlış], Al-thamra al-mardiyya fi ba’d al-risalat al-farabiya’da (Farabi’nin Bazı İncelemelerinin Özlemle Beklenen Meyvesi), (EJ ) . s. 104-14.
—— 1890b: “Maqala fi ma’ani al-‘aql” [“Akıl”ın Anlamları Üzerine], Al-thamra al-mardiyya fi ba’d al-risalat al-farabiyya’da [el-Farabi’nin Bazı İncelemelerinin Özlemle Beklenen Meyvesi] (Leiden: EJ Brill), s. 39-4.
——1968: Kitab al-milla wa nusus ukhra [İnançlar Kitabı ve Diğer İncelemeler], ed. M. Mehdi (Beyruth: Dar al-Mashriq).
Georr, Khalil 1948: Aristoteles’in Süryani-Arapça Versiyonlarındaki Kategorileri (Beyrut).
İbn Arabi 1859 ve yeniden basımı: El-Fütuhatu’l-Mekkiye [Mekke Vahiyleri]. 4 Cilt (Kahire: Dar al-kutub al-‘arabiyya al-kubra).
İbn Sina, Ebu Ali 1954: El-Burhan min Kitabü’ş-Şifa’ [Şifa Kitabından Gösteriş Üzerine] ed. El-Bedavi (Kahire: Mektebat en-nahda el-misriyya).
İbn Rüşd (Averroes) 1959: Kitab Fasl al-Maqal, Eki ve Kitab al-kashf `an manahij al-adilla’dan bir alıntı (Leiden: EJ Brill).
İbn Tufeyl 1954: Kıssatü’l- Hayy İbn Yakzan (Uyanıkların Oğlu Dirilerin Hikâyesi) (Beyrut: Darü’l-Farabi).
Al-Kindi 1948: Kitab al-Kindi ila al-Mu’tasim bi-llah fi al-falsafa al-ula [İlk Felsefede el-Kindi’nin el-Mu’tasim bi-llah’a Mektubu], ed. Ahmed el-Ahvani (Kahire).
Nasr. SH 1964: Üç Müslüman Bilge: İbn Sina, Sühreverdi, İbn Arabi (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
Wolfson, HA 1976: Kelam Felsefesi (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
_________________________________________
Andrey Smirnov
RAS Felsefe Enstitüsü Felsefe alanında Doktora . ‘Klasik İslam Felsefesinde Anlam Üretme Prosedürleri’ başlıklı tez , daha sonra genişletilmiş ve 2001 yılında Anlam Mantığı. Teori ve Klasik Arap Kültürü Çalışmalarına Uygulanması ‘ başlığı altında bir cilt halinde yayınlanmıştır. Felsefe Doktorası, RAS Felsefe Enstitüsü . ‘İbn Arabî’nin Felsefi Görüşleri’ başlıklı tez, İbn Arabî’nin felsefi doktrininin sistematik bir açıklamasıdır. 1993’te Fuṣūṣ al‑Ḥikam’ın ilk tam Rusça çevirisiyle birlikte kitap olarak yayınlandı .
