Hegel ve Hermesçi Gelenek

Giriş

Tanrı, ancak kendini bildiği ölçüde Tanrı’dır. Onun öz bilgisi, ayrıca, insandaki bir öz bilinç ve insanın Tanrı hakkındaki bilgisidir ; bu da insanın Tanrı hakkındaki öz bilgisine yol açar. — Hegel, Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi

1. Hermetik Düşünür Olarak Hegel

Hegel bir filozof değildir. O bilgeliğin aşığı ya da arayıcısı değildir — onu bulduğuna inanır. Hegel, Tinin Fenomenolojisi’nin önsözünde şöyle yazar : “Felsefeyi Bilim biçimine, ‘ bilme sevgisi ‘ unvanını bir kenara bırakıp gerçek bilgi olabileceği hedefe yaklaştırmaya yardımcı olmak — önüme koyduğum şey budur” (Miller, 3; PC, 3). Fenomenoloji’nin sonunda Hegel, bilgelikle özdeşleştirdiği Mutlak Bilgi’ye ulaştığını iddia eder.

Hegel’in bilgeliğe ulaştığı iddiası, felsefenin bilgelik sevgisi, yani bilgeliğin nihai elde edilmesinden ziyade sürekli bir arayış olduğu şeklindeki orijinal Yunan anlayışına tamamen aykırıdır. Ancak iddiası, adını MS birinci veya ikinci yüzyıllarda yazılmış ve muhtemelen çok daha eski fikirler içeren Yunanca ve Latince tezler ve diyaloglar koleksiyonu olan Hermetica’dan (veya Corpus Hermeticum ) alan bir düşünce akımı olan Hermetik geleneğin hırslarıyla tamamen tutarlıdır. Bu eserlerin efsanevi yazarı Hermes Trismegistus’tur (“Üç Kere En Büyük Hermes”). “Hermetizm”, “Hermes’in yazılarından” ortaya çıkan ve çeşitli diğer geleneklerin aşılanmasıyla genişletilen ve geliştirilen geniş bir düşünce geleneğini ifade eder. Böylece, simya, Kabala, Lullizm ve Eckhart ve Cusa’nın mistisizmi -sadece birkaç örnek vermek gerekirse- Hermetik doktrinlerle iç içe geçmiştir. (Gerçekten de, Hermetizm bazı yazarlar tarafından sadece simya anlamında kullanılır.) Hermetizme bazen teozofi veya ezoterizm de denir; daha az kesin bir ifadeyle, genellikle mistisizm veya okültizm olarak nitelendirilir.

Bu kitabın tezi, Hegel’in Hermetik bir düşünür olduğudur. Hegel felsefesi ile Hermetik teosofi arasında çarpıcı benzerlikler olduğunu ve bu benzerliklerin tesadüfi olmadığını göstereceğim. Hegel, Hermetizmle aktif olarak ilgilendi, çocukluğundan itibaren Hermetikçilerin temsilcilerinden etkilendi ve hayatı boyunca Hermetik hareketler ve düşünürlerle ittifak kurdu. Hegel’i bir Alman, bir Şvabyalı veya idealist bir düşünür olarak anlayabildiğimiz gibi, bir Hermetik düşünür olarak da anlayabileceğimizi savunmuyorum. Bunun yerine, onu gerçekten anlayacaksak, Hegel’i bir Hermetik düşünür olarak anlamamız gerektiğini savunuyorum.

Hegel’in yaşamı ve eserleri bu tezi destekleyen yeterli kanıt sunmaktadır.

Hegel’in yayınlanmış ve yayınlanmamış yazılarında Hermetik geleneğin önde gelen figürleri ve hareketlerinden birçoğuna atıflar vardır. Bu atıflar büyük ölçüde onaylayıcıdır. Bu özellikle Hegel’in Eckhart, Bruno, Paracelsus ve Boehme’ye yönelik muamelesinde geçerlidir. Boehme en çarpıcı örnektir. Hegel, Felsefe Tarihi Üzerine Derslerinde ona hatırı sayılır bir alan ayırır — aslında, felsefi gelenekteki birçok önemli ana akım düşünüre ayırdığından daha fazla alan.

Ayrıca, Hegel’in yazılarında çok sayıda Hermesçi unsur vardır. Bunlara, genel hatlarıyla, Tin Fenomenolojisi’ndeki “inisiyasyon mistisizmi”nin Masonik alt metni ; Fenomenoloji’nin ünlü önsözüne Boehmeci bir alt metin; Mantık üzerinde Kabalistik-Boehmeci-Lullian etkisi; Doğa Felsefesi’ndeki simyasal-Paracelsian unsurlar ; Kabalistik ve Joachimite binyılcılığının Hegel’in Nesnel Ruh doktrini ve dünya tarihi teorisi üzerindeki etkisi; Hukuk Felsefesi’ndeki simyasal ve Gül Haçlı imgeleri; pansophia’nın Hermesçi geleneğinin sistemin bir bütünü üzerindeki etkisi; philosophia perennis’e olan Hermesçi inancın onaylanması ; ve yapısal, mimari araçlar olarak çok yıllık Hermesçi sembolik formların (üçgen, daire ve kare gibi) kullanımı dahildir.

Hegel’in kütüphanesinde Agrippa, Boehme, Bruno ve Paracelsus’un Hermesçi yazıları vardı. Mesmerizm, psişik fenomenal falcılık, önsezi ve büyücülük hakkında çok şey okudu. Franz von Baader gibi bilinen okültistlerle açıkça ilişki kurdu. Felsefesini, Hermesçilerin ‘Yazışmalar!’ kullanımına benzer bir şekilde yapılandırdı. Platon, Galileo, Descartes ve Newton’un yanı sıra Hermes Trismegistus, Pico della Mirandola, Robert Fludd ve Knorr von Rosenroth’u tartışan düşünce tarihlerine güvendi. Derslerinde birden fazla kez “spekülatif” teriminin “mistik” ile aynı anlama geldiğini belirtti. Bir “Dünya Ruhu”na inanıyordu ve meslektaşlarıyla büyünün doğası hakkında yazışıyordu. Gayri resmi olarak, Masonlar ve Gül Haçlılar gibi “Hermesçi” topluluklarla aynı çizgideydi. Hegel’in karalamaları bile Hermesçiydi, bunu 3. bölümde gizemli “üçgen diyagramı”nı tartışırken göreceğiz.

Hegel’in hayatında Hermetizm’in güçlü etkisi altında olduğu veya aktif olarak Hermetizm’e ilgi duyduğu görünen dört önemli dönem vardır. Birincisi, 1770’ten 1788’e kadar Stuttgart’taki çocukluğudur. 2. bölümde ayrıntılı olarak tartışacağım gibi, bu dönemde Württemberg, Pietist hareketinin büyük bir kısmının Boehmeanizm ve Gül-Haççılık’tan etkilendiği büyük bir Hermetik ilgi merkeziydi (Württemberg, Gül-Haç hareketinin manevi merkeziydi). Pietizm’in önde gelen temsilcileri JA Bengel ve özellikle FC Oetinger, Alman mistisizmi, Boehmean teosofisi ve Kabala’dan güçlü bir şekilde etkilenmişlerdi.

Çoğu Hegel bilgini, çocukluğunun entelektüel ortamını dikkate almayı gerekli görmemiştir. Hegel, neredeyse evrensel olarak sadece Alman felsefi geleneği bağlamında anlaşılmıştır – Kant, Fichte ve Schelling’e yanıt olarak. Söylemeye gerek yok, Kant, Fichte ve Schelling’in etkisi önemliydi, ancak Hegel üzerindeki tek etki bu değildi. Diğer etki kaynaklarının gözden kaçırılmasının veya göz ardı edilmesinin bir nedeni, çok az bilginin on sekizinci yüzyıl Almanya’sındaki dini yaşamın karmaşıklıklarına aşina olmasıdır. Bilenler neredeyse her zaman felsefe dışındaki disiplinlerdendir ve neredeyse her zaman Alman’dır. (Alman Pietizminin incelenmesi neredeyse yalnızca Almanca konuşan bilginlerin alanıdır.) Ancak, Württemberg’in dini ve entelektüel yaşamı, Hegel’in kendi entelektüel kökenlerini, karakteristik fikirlerini ve amaçlarını anlamaya başlamak için bariz bir yerdir.

Hegel, Württemberg’in teosofik Pietist geleneği açısından anlaşılmalıdır; o, sadece Kant’ın bir eleştirmeni olarak görülemez. Gerçekten de, ileri süreceğim gibi, Hegel her zaman Kant’ın bir eleştirmeniydi ve asla tam bir hayranı değildi, çünkü Württemberg’de çok canlı olan pansophia geleneği ve Oetinger’in Bütün olarak hakikat ideali tarafından erken dönemde “izlenmişti” (bkz. bölüm 2). Kant’ın şüpheciliğini kabul edemedi, Schelling de kabul edemedi ve bunun nedenleri aynıydı. Yine de ikisi de Kant’ın düşüncesinin gücünü fark ettiler ve gençliklerinin spekülatif ideali adına, onun öncüllerinden kendi sonuçlarına geçmek, her ne pahasına olursa olsun onun şüpheciliğini aşmak için çok çalıştılar.

1793’ten 1801’e kadar Hegel önce Bern’de, sonra Frankfurt’ta özel öğretmen olarak çalıştı. 3. bölümde tartışacağım gibi, Hegel’in biyografi yazarı Karl Rosenkranz bu dönemden Hegel’in gelişiminde “teozofik bir evre” olarak bahsetti. Bu dönemde Hegel, Boehme’nin yanı sıra Eckhart ve Johannes Tauler’in eserleriyle tanışmış gibi görünüyor. Ayrıca bu dönemde Hegel Mason çevrelerine dahil oldu.

Jena’da (1801-7), Hegel’in teosofiye olan ilgisi devam etti. Boehme ve Bruno hakkında uzun ve onaylayıcı dersler verdi. Hermetik dil ve sembolizmi kullanarak (bkz. 3. ve 4. bölümler) yalnızca parça parça bize ulaşan birkaç parça besteledi. Bu dönemde Doğa Felsefesi üzerine verdiği dersler, simyaya olan devam eden ilgisini yansıtıyordu. Jena’ya daha erken gelen Schelling’in, Hegel’i arkadaş çevresine tanıtmış olması muhtemeldir; arkadaş çevresine Hermetizme yoğun ilgi duyan bir dizi Romantik de dahildi. Schelling’in kendisi de Boehme ve Oetinger’in tutkulu bir okuyucusuydu ve muhtemelen Hegel’in ilgisini teşvik etti.

Hegel’in hayatının son “Hermetik” dönemi, 1818’den 14 Kasım 1831’deki ölümüne kadar Berlin’de geçirdiği zamandır. Bu, beklenenin aksinedir. Hegel’in “Hermetizmi”nin, “baş rasyonalist”in olgunlaştıkça uzaklaştığı, sadece bir gençlik sapması olduğu varsayılabilir. Şaşırtıcı bir şekilde, tam tersi durum söz konusudur. Hegel, Berlin’de dönemin önde gelen okültisti ve mistiği Franz von Baader ile bir dostluk geliştirdi. Birlikte Meister Eckhart’ı incelediler. Hegel’in Ana Hatlarıyla Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi’nin 1827 baskısının önsözünde Boehme ve Baader’den önemli ölçüde bahsedilir. Mantık Bilimi’nin gözden geçirilmiş 1832 baskısı , Boehme’ye bir gönderme içerecek şekilde bir pasajı düzeltir. 1821 Felsefenin Hakkı’na yazdığı önsözde simya ve Gül Haç imgeleri yer alır. 1831 Din Felsefesi Üzerine Dersleri, mistik Fiore’li Joachim’in etkisini ve Boehme’nin düşüncesiyle bazı yapısal benzerlikleri gösterir. Özetle, tüm kanıtlar Hegel’in hayatının son döneminde mistik ve Hermetik geleneklere olan ilgisinin yoğunlaştığını ve Hermetik düşünürler ve hareketlerle kamuoyunda daha cesur bir şekilde birleşmeye başladığını gösterir.

Hegel’in felsefesinin bölümleri, mistik ve Hermetik felsefenin birçok biçimine özgü bir örüntüyü takip eder. Fenomenoloji, zihni duyusal ve dünyevi düzeyin üzerine çıkarmanın ilk “arınma” aşamasını, bilgeliğin kabulüne bir hazırlığı temsil eder. Mantık, saf biçim, ebedi, “Evrensel Zihin” (Mutlak Fikir) düzeyine Hermetik “yükselişe” eşdeğerdir. Doğa Felsefesi, Evrensel Zihnin uzaysal-zamansal dünya biçiminde bir “yayılımını” veya “ötekileştirilmesini” tanımlar. Kategorileri, doğal olanın bir dönüşümünü gerçekleştirir: dünyayı Evrensel Zihnin bir yansıması olarak görmeye başlarız. Ruh Felsefesi, yalnızca doğal olanın üzerine çıkabilen ve somut yaşam biçimleri (örneğin, devlet ve din) ve spekülatif felsefe yoluyla dünyada Tanrı’yı ​​”gerçekleştirebilen” insan aracılığıyla yaratılmış doğanın “İlahi’ye dönüşünü” gerçekleştirir .

2. Hegel ve Hermesçi Gelenek Üzerine Araştırma

Bu iddiaların Hegel’in ölümünden sonraki on yıllarda özellikle tartışmalı olmayacağını belirtmek önemlidir. 1840’larda Schelling, Hegel’i felsefesinin çoğunu Jakob Boehme’den ödünç almakla suçladı. Hegel’in öğrencilerinden biri olan Friedrich Theodor Vischer bir keresinde, “Yeni felsefenin eski mistiklerin okulundan, özellikle Jacob Boehme’den geldiğini unuttunuz mu?” diye sormuştu. Meister Eckhart’ın ilk akademik çalışmalarından birinin yazarı olan bir diğer Hegelci Hans Martensen, “Alman mistisizmi, Alman felsefesinin düşünce tarihinde kendini gösterdiği ilk biçimdir” (Hegelciler için “felsefe” genellikle Hegel’in Felsefesi anlamına gelir) demişti. Wilhelm Dilthey, Alman mistisizmi ile spekülatif felsefe arasında aynı sürekliliğe dikkat çekmiştir.

Belki de Hegel’deki Hermetik yönler üzerine on dokuzuncu yüzyıldaki en ünlü çalışma Ferdinand Christian Bauer’in Die christliche Gnosis (1835) adlı eseriydi. Bauer’in eseri, Gnostisizmi tanımlamaya ve farklı biçimleri arasında ayrım yapmaya çalışan ilk eserlerden biriydi. Gnostik terimi günümüzde bile çok gevşek bir şekilde kullanılıyor ve çoğu zaman “Hermetik” olarak adlandırılması daha uygun olan şey yerine “Gnostik” etiketi kullanılıyor. (İkisi arasındaki farkları bir sonraki bölümde ele alacağım.) Antik çağdaki Gnostisizm üzerine uzun bir tartışmanın ardından Bauer, Jakob Boehme’nin modern bir Gnostik olduğunu ve Schelling ile Hegel’in Boehme’nin entelektüel mirasçıları ve dolayısıyla kendilerinin Gnostikler olarak görülebileceğini savunuyor. Die christliche Gnosis, Hegel ve Hermetik gelenek üzerine şimdiye kadar yayınlanmış bir kitaba en yakın eserdir, ancak dediğim gibi Bauer’in odak noktası Hermetizm değil, gnostisizmdir. 1853’te Ludwig Noack, Die Christlich Mystik nach ihrem geschichtlichen Entwicklungsgange im Mittelalter und in der neueren Zeit dargestellt adlı iki ciltlik bir çalışma yayınladı; burada idealistleri mistisizmin modern temsilcileri olarak ele aldı.

Hegel’in Hermetizm ile bağlantısına dair sonraki tartışmalar genellikle Schelling ile ilgili benzer tartışmalarla birleştirilir. Bu, bu son derece uzmanlaşmış alandaki önde gelen akademisyenin kısa ama vazgeçilmez bir metni olan Ernst Benz’in Alman Romantik Felsefesinin Mistik Kaynakları için de geçerlidir. 1938’de Robert Schneider adlı bir Alman akademisyen Schellings und Hegels scbwäbische Geistesahnen’i Würzburg’da yayınladı. Schneider’in kitabının çoğu kopyası, müttefiklerin 16 Mart 1945’te Würzburg’u bombalaması sırasında yok edildi. Schneider onlarla birlikte yok edildi. Kitabı, Hegel ve Schelling’in gençliğinde Württemberg’de yaygın olan teozofik Pietizm hakkında değerli bir çalışmadır.

Tasavvuf veya Hermetizm’in Alman İdealizmi ve Hegel ile ilişkisini ele alan Alman bilim adamlarının diğer eserleri arasında Josef Bach’ın Meister Eckhart der Vater der Deutschen Spekulation’ı bulunmaktadır. Ein Beitrag zu einer Geschichte der deutschen Theologie und Philosophie der mittleren Zeit (1864); Gottfried Fischer’in Geschichte der Entdeckung der deutschen Mystiker, Eckhart, Tauler u. Seuse im 19. Jahrhundert (1931); Emanuel Hirsch’in Die idealistische Philosophie und das Christentum (1926); Fritz Leese’nin Philosophie und Theologie im Spätidealismus, Forschungen zur Auseinandersetzung von Christentum und idealistischer Philosophie im 19.Jahrhundert (1919) ve Von Jakob Boehme zu Schelling. Zur Metaphysik des Gottesproblems (1927); Wilhelm Lütgert’in Die Religion des Deutschen Idealismus und ihr Ende (1923); ve Heinrich Maier’in Die Anfange der Philosophie des deutschen İdealismus’u (1930). Konuyla ilgili epeyce Hollanda literatürü de mevcuttur; bunlar arasında GJ RJ. Bolland’ın Schelling, Hegel, Fechner en de nieuwere theosophic (1910); J. d’Aulnis de Bourrouill’in Hegel’in mantığına göre gizemli karakteri; ve HW Mook’un Hegeliaansch-theosofische opstellen’i (1913).

Fransızcada Jacques d’Hondt’un Hegel Sırrı (1968) adlı eseri, Hegel’in Masonlar, İlluminati ve Gül-Haçlılar gibi Hermesçi gizli topluluklarla ilişkisini inceleyen son derece önemli bir çalışmadır.

Hegel ve mistisizm hakkında önemli bir İngilizce literatür de bulunmaktadır. Bu literatür George Plimpton Adams’ın The Mystical Element in Hegel’s Early Theological Writings (1910) adlı eseriyle başlar. Frederick Copleston 1971’de “Hegel and the Rationalization of Mysticism” adlı yararlı bir makale yazmıştır. Belki de Hegel’in en çok okunan İngilizce konuşan yorumcusu olan JN Findlay’in kendisi de bir teozofistti ve Hegel’e ilişkin yorumu onun mistik-Hermetik yönleriyle uyumludur. Findlay’in Hegel: A Re-Examination (1958) adlı eserinde kışkırtıcı bir şekilde Hegel’in “bir tür philosophia Germanica perennis’in on dokuzuncu yüzyıl temsilcisi” olduğunu ileri sürer . HS Harris’in Hegel’in iki ciltlik entelektüel biyografisi Hegel’s Development (1972/1983), Hegel’in Eckhart, Boehme, Baader ve simya ile ilişkisine ilişkin açıklamalar içerir. Cyril O’Regan yakın zamanda Hegel’in din felsefesinin mistik kökenleri hakkında kapsamlı ve çığır açıcı bir çalışma olan Heterodoks Hegel’i (1994) yayınladı.

Ancak şimdiye kadar Hegel’in Hermetizmi hakkında en etkili İngilizce anlatım Eric Voegelin’inkidir. Voegelin, “Profesör Altizer’in ‘Yeni Bir Tarih ve Yeni Ama Antik Bir Tanrı’sına Yanıt” adlı makalesinde “Uzun bir süre yayınlanmış çalışmalarımda Hegel’e yönelik ciddi eleştirilerden titizlikle kaçındım, çünkü onu anlayamıyordum.” diye itiraf ediyor. Dönüm noktası, Voegelin’in gnostisizm üzerine yaptığı çalışma ve “çağdaşları tarafından Hegel’in gnostik bir düşünür olarak kabul edildiği” keşfiyle geldi: Voegelin, Hegel’in düşüncesinin “on beşinci yüzyıldan bu yana devam eden modern Hermetizmin tarihine ait olduğunu” iddia etmeye devam ediyor. Voegelin’in Hegel’in Hermetizmi üzerine temel ifadesi, vahşice polemik içeren “Hegel Üzerine: Büyücülük Üzerine Bir Çalışma” adlı denemedir; burada Ruhun Fenomenolojisi’nden “büyü eseri olarak kabul edilmesi gereken bir ‘grimoire’ olarak söz edilir – aslında, bu en büyük büyü gösterilerinden biridir.”

Voegelin’in iddiaları, Hegel’in Hermetik gelenekten etkilendiğini iddia etmemesi bakımından benzersizdir . Hegel’in Hermetik geleneğin bir parçası olduğunu ve ondan ayrı olarak yeterince anlaşılamayacağını iddia eder. Ancak ne yazık ki Voegelin tezini asla yeterince geliştirmemiştir. Hegel’in nasıl bir Hermetik düşünür olduğunu hiçbir zaman ayrıntılı olarak açıklamamıştır. Ancak Voegelin , diğer akademisyenleri tezini daha sistematik (ve daha ölçülü) bir şekilde geliştirmeleri için teşvik etmiştir. Örneğin David Walsh, Hegel’in Boehme’ye olan borcu hakkında güçlü iddialarda bulunduğu Modern İdeolojik Düşüncenin Ezoterik Kökenleri: Boehme ve Hegel (1978) başlıklı önemli bir doktora tezi yazmıştır. Gerald Hanratty ayrıca “Hegel ve Gnostik Gelenek” (1984-87) başlıklı kapsamlı iki bölümlük bir makale yayınlamıştır.

Fakat tüm bu bilimsel faaliyete rağmen, Hegel’in yalnızca entelektüel gelişimini değil, aynı zamanda bu kitaba kadar olan olgun sisteminin tamamını da hesaba katan, Hermesçi bir düşünür olarak Hegel’e dair sistematik, kitap uzunluğunda bir çalışma hiçbir zaman yapılmamıştır.

Bu çalışmayı yalnızca yukarıda taslağını çizdiğim bilimsel geleneğin bir devamı olarak değil, aynı zamanda Voegelin, Frances Yates, Antoine Faivre, Richard Popkin, Allan Debus, Betty Jo Teeter Dobbs, Paul Oskar Kristeller, DP Walker, Stephen McKnight ve Alison Coudert (bkz. bibliyografya) gibi yazarların öncülük ettiği fikirler tarihi üzerine devam eden bir projeye katkı olarak görüyorum. Bu akademisyenler, Hermetizmin Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz ve Newton gibi ana akım rasyonalist düşünürleri etkilediğini ve özellikle doğanın ilerici bilimsel incelemesi ve teknolojik hakimiyeti gibi modern felsefe ve bilimin temel fikirlerinin ve tutkularının oluşumunda bugüne kadar takdir edilmeyen bir rol oynadığını savunuyorlar.

İnsanın büyücü olarak, tam bilgiye ulaşıp dünyayı mükemmelliğe ulaştırmak için Tanrısal güçler kullanan Hermetik idealinin modern bilim insanının prototipi olması tarihin en büyük ironilerinden biridir. Yine de, Gerald Hanratty’nin yazdığı gibi, “büyü ve simya tekniklerine yaygın olarak başvurulması, insanın operasyonel güçlerine yeni bir güven aşıladı. Daha önceki yüzyıllarda genel olarak hakim olan pasif ve tefekkürlü tutumların aksine, Rönesans simyacıları ve Magi, varlığın tüm seviyeleri üzerindeki hakimiyetlerini iddia ettiler.” Hermetizm, bilgelik sevgisini güç arzusuyla değiştirir. Göreceğimiz gibi, Hegel’in sistemi bu ustalık arayışının nihai ifadesidir.

3. Hermetizm Nedir?

Hegel’in “Hermetik” olarak anlaşılıp anlaşılamayacağı Hermetizm’in nasıl tanımlandığına bağlıdır. Gerçekte, Hermetizm’i kesin bir şekilde tanımlamak zordur. Taraftarlarının hepsi, yalnızca aile benzerlikleriyle bir arada tutulan belirli ilgi alanlarını paylaşma eğilimindedir – genellikle “okült” veya “ezoterik” olarak sınıflandırılır. Hegel’in Hermetizmi için argümanım kısmen, Hegel’in ilgi alanlarının Hermetikçilere özgü ilginç ilgi alanlarının karışımıyla örtüştüğünü göstermeye dayanır. Bunlara simya, Kabala, Mesmerizm, duyular dışı algı, spiritüalizm, su bulma, eskatoloji, prisca theologia, philosophia perennis, Lullizm, Paracelsizm, Joachimizm, Gül Haççılık, Masonluk, Ekhartean mistisizmi, “karşılıklar”, sembolizmin gizli sistemleri, vitalizm ve “kozmik sempati” dahildir:

Ancak, Hermetizmi kesin olarak kabul edeceğim temel bir özellik var. Ernest Lee Tuveson, The Avatars of Thrice Greatest Hermes: An Approach to Romanticism adlı eserinde , Hermetizm’in panteizm ile Yahudi-Hristiyan Tanrı anlayışı arasında bir orta konum oluşturduğunu öne sürer. Geleneksel Yahudi-Hristiyan düşüncesine göre, Tanrı tamamen aşar ve yaratılışından sonsuz derecede uzaktır. Dahası, Tanrı tamamen kendi kendine yeterlidir ve bu nedenle dünyayı yaratmak zorunda değildir ve yaratmamış olsaydı hiçbir şey kaybetmezdi. Dolayısıyla yaratma eylemi esasen gereksiz ve motivasyonsuzdur. Tanrı, ihtiyaçtan değil, salt bolluktan yaratır. Bu doktrin, yaratılışı keyfi ve saçma gösterdiği için birçok kişi için tatmin edici ve hatta rahatsız edici olmuştur. Buna karşın, panteizm, ilahi olanı dünyadaki o kadar derinlemesine içerir ki her şey , hatta çamur, saç ve kir bile Tanrı olur; bu da ilahi olanı yüceliğinden ve yüceliğinden mahrum eder. Dolayısıyla panteizm de aynı ölçüde tatmin edici değildir.

Hermetizm orta bir konumdur çünkü hem Tanrı’nın dünyayı aştığını hem de ona dahil olduğunu doğrular . Tanrı metafiziksel olarak dünyadan farklıdır, ancak Tanrı’nın Kendini tamamlamak için dünyaya ihtiyacı vardır. Bu nedenle yaratma eylemi keyfi veya yersiz değil, gerekli ve rasyoneldir. “Hermes’in Tat’a Söylevi: Karıştırma kabı veya monad” ( Corpus Hermeticum 4) adlı eserden şu satırları düşünün: “Daha da cüretkar bir şey söylemeye zorlarsanız, [Tanrı’nın] özü her şeye gebe olmak ve onları yapmaktır. Bir yaratıcı olmadan herhangi bir şeyin üretilmesi imkansız olduğu gibi, bu yaratıcının da her zaman her şeyi yapmadığı sürece [var olmaması] imkansızdır… O, olan ve olmayan şeylerin kendisidir.” Ayrıca Corpus Hermeticum 10’u düşünün: “Tanrı’nın etkinliği iradedir ve özü her şeyin olmasını istemektir.” Son olarak, Corpus Hermeticum 14’ü ele alalım: “Çünkü ikisi de var olan her şeydir, var olan ve onu yapan ve birini diğerinden ayırmak imkansızdır. Hiçbir yaratıcı, var olan bir şey olmadan var olamaz:” Bu nedenle, Hermetizme göre, Tanrı, Tanrı olmak için yaratılışa ihtiyaç duyar. Yaratılışın bu Hermetik açıklaması, Hegel’in düşüncesinin de merkezindedir.

Ama daha fazlası var. Hermetikçiler yalnızca Tanrı’nın yaratılışı gerektirdiğini savunmakla kalmazlar, aynı zamanda belirli bir yaratığın, insanın, Tanrı’nın kendini gerçekleştirmesinde önemli bir rol oynamasını sağlarlar. Hermetikçilik, insanın Tanrı’yı ​​bilebileceğini ve insanın Tanrı hakkındaki bilgisinin Tanrı’nın kendi tamamlanması için gerekli olduğunu savunur. Corpus Hermeticum 10’un sözlerini düşünün: “Çünkü Tanrı insanlığı görmezden gelmez; aksine, onu tam olarak tanır ve tanınmak ister. İnsanlık için bu tek kurtuluştur, Tanrı bilgisi. Olimpos’a tırmanıştır.” Corpus Hermeticum 11, “Tanrı’dan daha görünür kim vardır? Bu yüzden her şeyi yarattı: böylece hepsinin içinden ona bakabilesiniz.” diye sorar. Garth Fowden’ın belirttiği gibi, Tanrı’nın yaratılıştan kazandığı şey tanınmadır: “İnsanın Tanrı hakkındaki tefekkürü bir anlamda iki yönlü bir süreçtir. İnsan yalnızca Tanrı’yı ​​bilmek istemez, Tanrı da yarattıklarının en görkemlisi olan İnsan tarafından bilinmeyi ister: “Kısacası, insanın amacı Tanrı bilgisine (veya “Tanrı’nın bilgeliğine”, teozofi) ulaşmaktır. İnsan bunu yaparken, Tanrı’nın tanınma ihtiyacını fark eder. İnsanın Tanrı bilgisi, Tanrı’nın kendisi hakkındaki bilgisi haline gelir. Bu nedenle, kozmosun yaratıldığı ihtiyaç, tanınma yoluyla elde edilen özbilgi ihtiyacıdır. Bu doktrinin varyasyonları Hermesçi gelenek boyunca bulunabilir.

Bu doktrinin fikirler tarihindeki önemini anlamak önemlidir. Standart Yahudi-Hristiyan yaratılış anlatımında, dünyanın yaratılışı ve Tanrı’nın insanlığın onu tanımaya ve sevmeye çalışması emri keyfi görünür, çünkü mükemmel bir varlığın herhangi bir şeyi istemesi veya ihtiyaç duyması için hiçbir neden yoktur. Hermetik anlayışın en büyük avantajı, bize evrenin ve insanın Tanrı’yı ​​tanıma arzusunun ilk etapta neden var olduğunu anlatmasıdır.

Tanrı ile yaratılış arasındaki “dairesel” ilişki ve Tanrı’nın tamamlanması için insanın gerekliliği hakkındaki bu Hermetik doktrin tamamen özgündür. Daha önceki felsefede bulunmaz. Ancak Hermetikçilerin düşüncesinde tekrar tekrar ortaya çıkar ve Hermetizm ile Hegelci düşünce arasındaki başlıca doktrinel özdeşliktir.

Hegel sıklıkla bir mistik olarak tanımlanır. Aslında, kendisi bile kendisini öyle tanımlar (bkz. 4. bölüm). Ancak mistisizm, birçok kökten farklı fikri kapsayan geniş bir kavramdır. Tüm mistisizm biçimleri, ilahi olanla ilgili bir tür bilgi, deneyim veya birliği hedefler. Hegel’in ne tür bir mistik olduğunu sorarsak, cevap onun bir Hermesçi olduğudur. Hermetizm sıklıkla başka bir mistisizm biçimi olan Gnostisizm ile karıştırılır (özellikle son Hegel araştırmalarında). Gnostisizm ve Hermetizm, her ikisi de insana ilahi bir “kıvılcım” yerleştirildiğine ve insanın Tanrı’yı ​​tanıyabileceğine inanır. Ancak, Gnostisizm yaratılışın kesinlikle olumsuz bir açıklamasını içerir. Yaratılışı Tanrı’nın varlığının bir parçası veya Tanrı’yı ​​”tamamlayan” bir şey olarak görmez. Gnostisizm ayrıca Tanrı’nın kendisini tanıması için bir şekilde insana ihtiyaç duyduğunu da savunmaz. Hermetizm ayrıca çok sıklıkla Neoplatonizm ile karıştırılır. Hermesçiler gibi Plotinus da kozmosun Bir’den yayılıp ona geri dönen dairesel bir süreç olduğunu savunur. Hermesçilerden farklı olarak Plotinus, Bir’in insanın onu tefekkür etmesiyle tamamlandığını savunmaz. (Ancak yüzyıllar sonra Proclus’un ve Rönesans’ın Yeni Platonculuğu Hermesçilikten etkilenmiştir.)

Hermetizm ile Hegel arasındaki bir diğer paralellik, zekanın sezgisel kısmının dünyada içkin olan Aklı görmeye eğitildiği inisiyasyon süreciyle ilgilidir. Fowden’ın belirttiği gibi, Hermetik inisiyasyon iki bölüme ayrılıyor gibi görünüyor, biri öz-bilgiyle, diğeri Tanrı bilgisiyle ilgili. Bu ikisinin sıkı sıkıya bağlı olduğu, sadece teorik bir düzeyde kolayca gösterilebilir. Kişinin kendini gerçekten bilmesi, kişinin varoluş koşulları hakkında eksiksiz bir konuşma yapabilmesidir ve bu, Tanrı ve tüm evreni hakkında konuşmayı içerir. Pico della Mirandola’nın dediği gibi, “kendini bilen, kendi içindeki her şeyi bilir.” Ayrıca, Yakın Doğu’da Tanrı’yı ​​tuhaf bir şekilde aşkınlık ve içkinlik arasında gezinirken tasvir etmek tipikti. Aydınlanmaya ulaşmak, bir şekilde kişinin kendi içindeki ilahi olanı görmesini, hatta ilahi olmasını içeriyordu.

Hermes kültü hakkında, Hermes metinlerini kutsal yazıtları olarak kullanmış olabilecekleri konusunda gerçekten hiçbir şey bilmiyoruz. İnisiyasyon ritüelleri veya nasıl yaşadıkları hakkında çok az şey biliyoruz veya hiçbir şey bilmiyoruz. Ancak, Hermes inisiyasyonunun, örneğin klasik Yunan’daki Eleusis gizemlerine inisiyasyondan farklı olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca, Eleusis’te neler olduğu hakkında da çok az şey biliyoruz, ancak oradaki aydınlanmanın, inisiyeyi kalıcı olarak değiştirmeyi amaçlayan bir tür tutuklayıcı deneyime katılımdan oluştuğu görülüyor. Bu deneyimin ne olduğunu bilmiyoruz, ancak genç ve yaşlı, zengin ve fakir, eğitimli ve eğitimsiz tarafından yaşanabileceğini biliyoruz. Hermes inisiyasyonunda durum böyle değil. Hermesçiler için kurtuluş, gördüğümüz gibi, gnosis, anlayış yoluylaydı. Bu yalnızca sıkı çalışmayla elde edilebilirdi ve o zaman da yalnızca bazıları tarafından elde edilebilirdi. Corpus Hermeticum 16’da Hermes’in öğretisinin “sözcüklerinin anlamını gizli tuttuğunu” ve değersizlerin anlayışından uzak tuttuğunu söylediği aktarılmaktadır .

Ancak, Hermetik inisiyasyonu tamamen entelektüel olarak ele almak bir hata olur. Aydınlanma, yalnızca bir dizi doktrini öğrenerek gerçekleşmez. Kişi yalnızca doktrini bilmekle kalmamalı, aynı zamanda doktrinin gerçeğinin gerçek yaşam deneyimine sahip olmalıdır. Kişi aydınlanmaya dikkatlice götürülmelidir; kişi aydınlanmayı vaat eden ancak sağlamayan çıkmaz sokakları gerçekten keşfetmelidir. Yalnızca bu şekilde gerçek doktrin bir anlam ifade edecektir; yalnızca bu şekilde inisiyenin hayatı gerçekten değişecektir. Fowden, Hermetik inisiyasyonun “ona girişenlerin tüm kapasitelerini zorlayan gerçek bir deneyim” olarak öngörüldüğünü yazar ve Corpus Hermeticum 4’ten alıntı yaparak “alışkın olunan ve şu anda sahip olunan şeyleri terk edip eski ilkel şeylere doğru adımlarını geri çekmenin son derece çetrefilli bir yol olduğunu” belirtir. 4. bölümde Hegel’in bu Hermetik inisiyasyon anlayışının hem entelektüel hem de duygusal anlarını koruduğunu göreceğiz.

Aydınlanma, Hermetica yazarları ve Hegel için sadece entelektüel bir olay değildir; aydınlanmış kişinin hayatını değiştirmesi beklenir. Hegel için felsefe yaşamakla ilgilidir. Özetle, Selbstbewusstsein’a ulaşan kişi, selbstbewusst olan kişidir : kendine güvenen, kendini gerçekleştirmiş, artık sıradan bir insan değildir. Klaus Vondung şöyle yazar: “Hermesçinin kendini kurtarmak için dünyadan kaçmasına gerek yoktur, kendi benliğini genişletmek için dünya hakkında bilgi edinmek ve bu bilgiyi Tanrı’nın benliğine nüfuz etmek için kullanmak ister. Hermetizm, dünyaya adanmış pozitif bir Gnosis’tir. Her şeyi bilmek, bir anlamda her şey üzerinde kontrol sahibi olmaktır. Ben buna magus olarak insan ideali diyorum ve bu Hermetica’ya özgüdür. Örneğin, Corpus Hermeticum 4’e bakın: “Duyuruya kulak veren ve kendilerini zihne [ nous ] gömen herkes bilgiye katıldı ve mükemmel [veya “tamamlanmış”, teleioi ] insanlar oldular, çünkü zihni aldılar. Ancak duyurunun amacını kaçıranlar akıl [veya “konuşma”, logikon ] insanlarıdır, çünkü onlar da zihin [armağanını] almadılar ve nous’a gelmelerinin amacını veya etkenlerini bilmiyorlar . Başka bir deyişle, “var olmalarının amacını veya etkenlerini” bile bilen tam öz-anlayışlı insanlar mükemmel insanlardır. Hegel, insanın kelimenin tam anlamıyla Tanrı olabileceğine inanmasa bile, bilge insanın daimonik olduğuna , ilahi yaşamda salt insandan daha fazlası bir katılımcı olduğuna kesinlikle inanıyordu.

Corpus Hermeticum’da Mısır okültizmi ile Hegel ve diğerlerinin modern Hermetizmi arasında bir tür “köprü pozisyonu” buluyoruz. Kelimeleri gerçek okült güç taşıyan kelimeler olarak düşünmek yerine, kelimeler bir tür varoluşsal güçlendirme taşıyor olarak görülmeye başlandı. Hermetik teosofinin ideali, “tam bir konuşma”nın ( teleeis logos , “mükemmel söylem” veya belki de “En cyclo pedic söylem”, ki bu elbette “dairesel” söylem anlamına gelir) formülasyonu haline gelir. Gerçekliğin bütününü ilgilendiren tam konuşma edinildiğinde, aydınlanmış kişinin hayatını kökten değiştirecek ve güçlendirecektir. Bu yüzden Hegel, Rosenkranz tarafından saklanan bir parçada şöyle yazar:

Her birey, dünyanın geliştiği mutlak zorunluluk zincirinin kör bir halkasıdır. Her birey, ancak bu büyük zorunluluğun amacını fark ederse ve bu bilgi sayesinde, onun şeklini çağrıştıran sihirli sözcükleri konuşmayı öğrenirse, bu zincirin büyük bir uzunluğu üzerinde egemenlik kurabilir. Binlerce yıldır dünyaya ve onun gelişiminin her biçimine egemen olan acı ve karşıtlığın toplam enerjisini aynı anda nasıl emeceğini ve ötesine nasıl yükseleceğini bilme bilgisi — bu bilgi yalnızca felsefeden elde edilebilir,

Hermetizm ile Hegel arasındaki bir diğer paralellik, ilahi olanın bir dizi “mod” veya “an”a bölünmesidir. Hermetikçiler bilinemez bir Tanrı fikriyle yetinmezler. Bunun yerine, ilahi gizemi anlamaya çalışırlar. İlahi olanın farklı yönlerini anlayarak Tanrı’yı ​​parça parça bilmenin mümkün olduğunu savunurlar. En iyi örnek, hem Yahudi hem de Hristiyan formlarındaki Kabala’dır. Lull, Bruno, Paracelsus, Boehme, Oetinger ve Hermetik gelenekteki diğer birçok kişi bu inancı benimser.

Hermetizm ile Hegel arasındaki bir diğer paralellik de içsel ilişkiler doktrinidir. Hermetikçiler için kozmos, gevşek bir şekilde bağlantılı veya Hegelci dili kullanmak gerekirse, dışsal olarak ilişkili bir ayrıntılar kümesi değildir. Aksine, kozmostaki her şey içsel olarak ilişkilidir, diğer her şeyle bağlantılıdır. Kozmos hiyerarşik olarak düzenlenmiş olsa bile, tüm seviyeleri kesen ve birleştiren güçler vardır. Çeşitli şekillerde “enerji” veya “ışık” olarak anlaşılan ilahi güçler bütünü kaplar. Bu ilke, en açık şekilde Hermes Trismegistus’un “Yukarıda ne varsa, aşağıda da o vardır” dizeleriyle başlayan sözde Zümrüt Tabletinde ifade edilmiştir . Bu özdeyiş, Batı okültizminin temel ilkesi haline geldi, çünkü çeşitli seviyeleri arasındaki sempati ve uyumlar yoluyla kozmosun birliği doktrininin temelini attı. Bu doktrinin en önemli sonucu, insanın, makrokozmosun tamamının yansıtıldığı mikrokozmos olduğu fikridir. Dolayısıyla öz-bilgi, zorunlu olarak bütünün bilgisine yol açar.

Özetle, Hermesçi geleneğin kalıcı özellikleri haline gelen Hermetik öğretiler şu şekilde sıralanabilir:

1. Tanrı’nın Tanrı olabilmesi için yaratılışa ihtiyacı vardır.

2. Tanrı, insanın O’nu tefekkür etmesiyle bir anlamda “tamamlanmış” veya bir ihtiyacı karşılanmış olur.

3. Aydınlatma, gerçekliğin tamamının ansiklopedik bir konuşmayla yakalanmasıdır.

4. İnsan, gnosis yoluyla kendini mükemmelleştirebilir: Tam söze sahip olmakla güçlenir.

5. İnsan, Tanrı’nın hallerini veya “anlarını” bilebilir.

6. Gerçek öğretinin kabulünden önce, müridin yanlış entelektüel bakış açılarından arındırıldığı bir arınma aşamasına ihtiyaç vardır.

7. Evren, kozmik enerjilerle dolu, içsel olarak ilişkili bir bütündür.

Bu doktrinler ile Hegel’in doktrinleri arasındaki paralellikleri açıklığa kavuşturmak için, bu kitabın geri kalanında savunacağım konulara dair bir ön izleme şöyle:

1. Hegel, Tanrı’nın varlığının, Doğa Felsefesi’nin konusu olan “yaratılışı” içerdiğini savunur . Doğa, Tanrı’nın varlığının bir anıdır.

2. Hegel, Tanrı’nın bir anlamda insanlığın entelektüel faaliyeti aracılığıyla “tamamlandığını” veya gerçekleştirildiğini savunur: “Felsefe”, Mutlak Ruh’un gerçekleştirilmesindeki son aşamadır. Hegel, daha önce bahsettiğim Tanrı ve kozmosun “dairesel” kavramını savunur, bu kavram Tanrı’nın “Kendine dönmesini” ve insan aracılığıyla gerçekten Tanrı olmasını içerir.

3. Hegel’in felsefesi ansiklopediktir: Gerçekliğin tamamını eksiksiz, dairesel bir konuşmada ele alarak felsefeyi her bakımdan sona erdirmeyi amaçlar.

4. Hegel, sisteminin sağladığı derin gnosis sayesinde doğanın üstüne çıkıp kendi kaderimizin efendisi olabileceğimize inanır.

5. Hegel’in Mantığı, Tanrı’nın bir fikir sistemi olarak yönlerini veya “anlarını” bilme girişimidir. Hegel , Mantık Bilimi’nin ünlü bir bölümünde, Mantığın “saf aklın sistemi, saf düşüncenin alemi olarak anlaşılması gerektiğini” belirtir. Bu alem, perdesiz ve kendi mutlak doğasında olduğu gibi hakikattir. Bu nedenle, bu içeriğin, Tanrı’nın, doğanın ve sonlu bir Ruh’un yaratılışından önce, ebedi özünde olduğu gibi açıklaması olduğu söylenebilir” (Miller, 50; WL 1, 33-34).

6. Hegel’in Ruh Fenomenolojisi , Hegelci sistemde, sözde filozofun yanlış entelektüel bakış açılarından arındırıldığı ve böylece Mutlak Bilgi’nin (Mantık-Doğa-Ruh) gerçek öğretisini alabileceği bir arınmanın ilk aşamasını temsil eder.

7. Hegel’in doğa açıklaması, mekanizma felsefesini reddeder. Bradley’in takipçilerinin daha sonra “iç ilişkiler” doktrini olarak adlandıracağı şeyi, şeylerin tipik, modern mekanik anlayışının “dış ilişkiler” açısından karşısına koyar.

4. Hegel: Metafizik Bir Görüş

Hegel’in Hermetik gelenekteki yeri hakkındaki kanıtlar göz önüne alındığında, çok az Hegel bilgininin bunu kabul etmesi şaşırtıcı görünüyor. Konu genellikle önemsiz veya ilgi çekici olmayan bir konu olarak reddedilir (hiçbiri değildir). Genellikle, yalnızca 

Hegel’in gençliğiyle ilgili olarak ele alınır (ki bu yanlıştır). Elbette bu tutumun bir nedeni disiplinsel uzmanlaşmadır. Felsefe tarihi bilginlerinin çok azı Hermetik düşünürleri incelemiştir. Bir diğer neden de etkili Hegel bilginlerinin Hegel’in metafiziğe veya teolojiye, hatta Hermetizmde bulduğumuz türden egzotik metafiziğe ve teolojiye ciddi bir ilgi duyduğunu iddia etmelerinin yanlış olduğunu savunma eğilimidir. Bu, Hegel’in sözde “metafizik olmayan okumasıdır”. Cyril O’Regan’ın belirttiği gibi, “anti-teolojik” bir okumayla el ele gider. Örneğin, David Kolb şöyle yazıyor: “Her şeyden çok, Hegel’in harikulade yeni bir süper varlığın, kozmik bir benliğin, bir dünya ruhunun veya bir süper zihnin keşfini içeren bir kozmoloji sunduğu fikrini dışlamak istiyorum.” Fakat Hegel tam olarak bunu yapıyor.

“Metafizik olmayan okuma” ifadesinin, etkili 1972 tarihli “Hegel: Metafizik Olmayan Bir Görüş” makalesinde Hegel’in sistemini “kategorilerin hermeneutiği” olarak tanımlayan Klaus Hartmann’dan kaynaklandığı anlaşılıyor. Hartmann’ın yaklaşımının diğer iyi bilinen savunucuları arasında Kenley Royce Dove, William Maker, Terry Pinkard ve Richard Dien Winfield yer alıyor.

Metafizik olmayan/teolojik karşıtı okuma, Hegel’in yazılarında ve derslerinde açıkça metafizik, kozmolojik, teolojik ve teozofik pasajların görmezden gelinmesine veya açıklanmasına dayanır. Dolayısıyla metafizik olmayan okuma, Hegel’in bir yorumu olmaktan çok bir revizyondur. Savunucuları bazen bunu kabul eder -örneğin Hartmann- ancak çoğu zaman kendi “okumalarını” Hegel’in ne kastettiğine dair diğer yorumlara karşı sunarlar. Dahası, aynı yazarların “yorumlarını” Hegel’e sol görüşlü bir politika ekleyerek tamamlamaları tesadüf değildir, çünkü aslında onlar, Hegel’in metafizik olmayan, teolojik karşıtı “yorumlarını” da veren on dokuzuncu yüzyıl “Genç Hegelcileri”nin entelektüel mirasçılarıdır. Metafizik olmayan okuma, Hegel’in modern, seküler, liberal zihni rahatsız eden her şeyden arındırılmış halidir. Ancak bu, Hegel’in alternatif bir “sağ Hegelci” okumasını sunduğum anlamına gelmez. Ben sadece Hegel’i okuyorum. Bunu yaparken, Louis Dupré’nin talep ettiği Hegel’in düşüncesinin “tarafsız, tarihsel ve metinsel analizine” katkıda bulunmayı umuyorum.

Böyle bir okumanın Hegel’in felsefesini klasik metafizik geleneğine yerleştirdiğine ikna oldum. Bu görüşte, terimi ortaya atan Martin Heidegger ve Walterjaeschke, Emil Fackenheim, Cyril O’Regan, Malcolm Clark, Albert Chapelle, Claude Bruaire ve Iwan Iljin gibi akademisyenler tarafından sunulan Hegel’in geniş anlamda “ontoteolojik” yorumuna katılıyorum. “Ontoteoloji”, Varlık, Tanrı ve logos’un eşitlenmesine atıfta bulunur. Hegel’in Mutlak’a ilişkin açıklaması, yapısal olarak Aristoteles’in Varlık’ın Öz ( ousia ) olarak açıklamasıyla aynıdır: var olan en gerçek, bağımsız ve kendi kendine yeterli şeydir. Hegel, Mutlak’ı Tanrı ile özdeşleştirir ve bunu hem kamusal açıklamalarında (kitapları ve dersleri) hem de özel notlarında yapar – ve bize göz kırpmadan, ciddi bir yüzle. 

Hegel, Mantığı’nın kategorilerini salt “hermeneutik araçlar” olarak değil, İlahi Zihnin (Mutlak Fikir) ebedi biçimleri, anları veya yönleri olarak sunar. Doğayı, ilahi fikirleri kusurlu bir biçimde “ifade eden” bir şey olarak ele alır. Bir “Dünya Ruhu”ndan bahseder ve bunu, su bulma ve hayvan manyetizmasının nasıl işlediğini açıklamak için kullanır. Tüm felsefesini Hristiyan Üçlüsü etrafında yapılandırır ve Hristiyanlıkla birlikte spekülatif felsefenin “ilkesinin” insanlığa ifşa edildiğini iddia eder .” Bize -yine ciddi bir şekilde- devletin yeryüzündeki Tanrı olduğunu söyler.

Hegel’in bu konuda söylediklerine inanmamak için hiçbir neden göremiyorum. Ben sadece Hegel’in ne düşündüğüyle ilgileniyorum, ne düşünmesi gerektiğiyle değil . Elbette Hegel’in klasik metafiziği ve Hristiyanlığı benimsemesi dönüştürücüdür; Hegel sıradan bir mümin değildir. Ancak onun metafizik ve dini bağlılıkları dışsal değildir. Mutlak ve Dünya Ruhu’nun ve benzerlerinin gerçek varlıklar olduğuna inanır; bunlar sadece geleneksel, dindar “resim-düşünce”nin onları kavradığı anlamda gerçek değildir. Hegel metafizik gelenekten herhangi bir konuda ayrılıyorsa, bu onun sahte tevazuundan vazgeçmesidir. Hegel yalnızca gerçeği aradığını iddia etmez. Onu bulduğunu iddia eder.

5. Bu Kitabın Planı

Bu kitapta iki şeye odaklanacağım:

1) Hermesçi geleneğin Hegel üzerindeki etkisini göstermek için ; metinlerinde ve konferanslarında yaptığı yorumlardan, erişebildiği bilinen eserlerden ve yazıştığı veya tanıştığı bilinen kişilerden yararlanılmalıdır.

2) Hegel’in düşüncesini Hermetik gelenek içinde konumlandırmak ; Hegel’in bilinçli olarak Hermetizmi benimsediğini ve onunla aynı çizgiye geldiğini göstermek; Hegel’in düşüncesinin en iyi Hermetik olarak anlaşılabileceğini göstermek. Bu, tezimin en radikal unsurudur.

Tartışmamdan ortaya çıkacak olan şey, umarım, Hegel’in düşüncesinin radikal olarak yeni bir resmi olacaktır. Onu hala birçoklarının yaptığı gibi bir “baş rasyonalist” olarak ele almak artık mümkün olmayacak, onu metafizik olmayan veya teolojik olmayan bir şekilde okumaktan bahsetmiyorum bile.

Bölüm 1, esas olarak Almanya ile ilgilenen on yedinci yüzyıla kadar Hermetik geleneğin genel bir bakışına ayrılmıştır. Bölüm 2, on yedinci yüzyılın başlarından başlar ve Hegel’in gençliğine kadar olan dönemi kapsar. Bölüm 2’de esas olarak Hegel’in doğduğu entelektüel çevre ile ilgileneceğim. Bölüm 3, anlatımımın merkezinde yer alır. Hegel’in düşüncesinin Hermetik bağlantıları ışığında genel bir yorumunu sunar. Bölüm 4 ila 7, Hegel’in başlıca yazılarını kapsar.

Bu bölümlerde, Hegel’in “entelektüel biyografisini” sunmakla ilgilenmeyeceğim. Böyle bir çalışma HS Harris tarafından zaten yazılmıştır ve onu aşmayı amaçlamıyorum. Çalışma metin merkezlidir, ancak Hegel’in yaşamı hakkında önemli ayrıntıları ana hatlarıyla belirttim. Hegel’in entelektüel gelişimine ilişkin tedavim açısından, düşüncesindeki “aşamalar” arasında ince ayrımlar yapmadım. Bir düşünürün yaşamındaki “erken” ve “geç” dönemlerden bahseden gelişimsel okumalar, çoğu zaman yüzeysel olarak farklı olan metinler (örneğin, farklı felsefi kelime dağarcıklarını kullanmaları) arasındaki altta yatan kimliği veya ortak bağı görememekten kaynaklanır. Platon, Aristoteles ve Hegel gibi büyük düşünürler söz konusu olduğunda, çok az gelişme olduğunu düşünüyorum. Büyük zihinler, çoğunlukla değişmezler (ancak 7. bölümde Hegel’in fikrini ve bağlılıklarını değiştirdiğine inandığım önemli bir yolu tartışacağım). Büyük filozofların bir ömür boyunca ürettikleri farklı eserler genellikle bir temanın veya temaların varyasyonlarıdır. Hegel’in dilini ödünç almak gerekirse, farklılıktaki özdeşliği görmeyi öğrenmek gerekir.

Yayımlayan : Cornell University Press , 2001.