İnsanın Öteki(!) Üzerinden Konumlan(dırıl)ması ve Tanımlanması: Modern İnsanın Nesne Olarak Tüketilmesi

Giriş

İnsan “ben kimim?” sorusuna yanıt ararken kaçınılmaz olarak “öteki kim?” sorusunu da sorar. Kişinin kendini tanımlaması, çoğu zaman kendisi dışındakilerle kıyas ve karşıtlık içinde gerçekleşir. Birey, kendini bir gruba ait kılarken ya da benzersiz yönlerini vurgularken aslında hep bir ötekine gönderme yapar; ben’i tanımlamak için ben olmayan’a ihtiyaç duyar. Tarih boyunca toplumlar da kimliklerini, komşu toplumlar veya düşmanlar gibi ötekiler üzerinden inşa etmiş; “biz” duygusu, “onlar” imgesiyle güç kazanmıştır. Öteki, bazen yabancı bir ulus, bazen karşı cins, bazen de toplumda dışlanan bir grup olarak karşımıza çıkar. Ancak öteki kavramı yalnızca toplumsal değil, aynı zamanda psikolojik ve varoluşsal bir boyut taşır: Kişi, kendini başkalarının gözlerinde görür, onlardan gelen yansımayla benliğini biçimlendirir. Nitekim Charles H. Cooley’in “ayna benlik” kuramı, bireyin kendini, diğerlerinin kendisi hakkındaki algısını içselleştirerek oluşturduğunu öne sürer. Bu durum, insanın öznel varoluşunun dahi sosyal bir ayna içinde şekillendiğine işaret eder.

Modern zamanlarda ise öteki aracılığıyla kendini tanımlama olgusu yeni biçimler almıştır. Teknolojik gelişmeler ve tüketim kültürü, başkalarıyla ilişkilerimizi olduğu kadar kendi kendimizi algılayışımızı da dönüşüme uğratmıştır. Bir yandan kimlikler performatif hale gelmiş, sosyal medyanın da etkisiyle kişiler kendilerini sürekli sahnelenen bir gösterinin aktörleri gibi yaşamaya başlamıştır. Diğer yandan, tüketim toplumu insanı ve insan ilişkilerini birer nesne gibi görmeye, kullanıp atılabilir kılmaya meylettirmektedir. Modern insan, kendini ötekinin bakışlarında inşa etmeye çalışırken, aynı zamanda o bakışın gereksinimlerine göre nesneleşmektedir. Bu yazıda, öteki kavramının sosyo-psikolojik, varoluşsal, felsefi ve kültürel boyutları ele alınacak; insanın kendi öz varoluşunu öteki üzerinden tanımlamasının tarihsel/düşünsel temelleri incelenecektir. Hegel’in efendi-köle diyalektiğinden Sartre’ın “Cehennem ötekilerdir” sözüne, Lacan’ın ayna evresinden modern dönemin tüketim ve gösteri toplumuna uzanarak, modern kültürde insanın nesneleşmesi ve bunun psikolojik yansımaları tartışılacaktır. Son olarak, bu sarmaldan bir çıkış imkânı olarak özgürleşme, etik özneleşme ve insanın “yurt” olma potansiyeli üzerine çözümleyici bir değerlendirme yapılacaktır.

Öteki Kavramının Çok Boyutlu Doğası

“Öteki” kavramı, en temel haliyle ben olmayan, bize göre dışarıda ya da farklı olandır. Bu kavram bireysel psikolojiden kültürel temsillere kadar geniş bir alanda kritik öneme sahiptir. Sosyo-psikolojik açıdan öteki, grup kimliklerinin oluşumunda belirleyicidir: Kişiler kendilerini belirli bir sosyal kategoriye (millet, etnik grup, inanç, vs.) ait hissederken o kategori dışındakileri ötekileştirerek bir aidiyet duygusu geliştirirler. Bir grubun değeri ve normları, sıklıkla “biz”e karşı “onlar” dikotomisiyle kurulur. Bu durum, maalesef, önyargı ve ayrımcılığın da kaynağıdır; zira grup psikolojisi, ötekileştirme yoluyla kendini üstün veya ayrı konumda görmeye yatkındır. Örneğin oryantalist söylem, Batı toplumlarının kendilerini “uygar” olarak tanımlaması için Doğu’yu “öteki”leştirerek egzotik, irrasyonel veya ilkel olarak resmetmiştir. Edward Said, Oryantalizm kuramında Batı’nın Doğu imgesini kurgulayarak hem Doğu’yu nesneleştirdiğini hem de kendi kimliğini bu karşıt imge üzerinden tanımladığını gösterir. Benzer biçimde, cinsiyetler arası ilişkide de öteki kavramı belirgindir: Simone de Beauvoir, erkeğin kendini varsayılan özne konumuna yerleştirip kadını “ikinci cins” olarak konumlandırdığını, yani kadını erkeğin ötekisi kılarak tanımladığını söyler. Toplumsal normlar çoğu zaman eril bakışı merkez almış, kadın hep “öteki” olarak tanımlanmıştır. Bu örnekler, ötekini kurgulamanın sadece bireysel değil, yapısal bir süreç olduğunu ortaya koyar.

Varoluşsal ve felsefi açıdan öteki, insanın kendi bilincine varmasında ve özgün benliğini kavramasında kritik bir role sahiptir. Ben ve öteki arasındaki ilişki, sadece sosyal bir karşılaştırma olmayıp, bizzat özne olma deneyiminin içine işlemiştir. 19. yüzyılda G.W.F. Hegel, ünlü efendi-köle diyalektiğinde öz-bilinç kavramını ötekiyle ilişki temelinde açıklar. Hegel’e göre bir bilinç, ancak başka bir bilinç tarafından tanınırsa kendisinin farkına varabilir. Nitekim Hegel, “özbilinçlilik, ilk olarak başkasının özbilincini kabul etmeden tanınamaz” diyerek, birinin kendini özne olarak kurabilmesi için diğer bir özneyi de teslim etmesi gerektiğini belirtir. Efendi-köle diyalektiği anlatısında iki bilinç ölümüne bir mücadeleye girer; biri efendi diğeri köle konumuna razı olarak mücadele sona erer. Efendi, köleyi yenerek ondan bir itaat elde eder ve kendini üstün olarak tanımlar; köle ise boyun eğerek canını kurtarır fakat bedel olarak özgürlüğünü ve öz tanımını yitirir. Ne var ki bu diyalektikte paradoksal bir durum ortaya çıkar: Efendi, zafer kazanmış görünse de, kendini efendi olarak sürdürebilmek için köleye muhtaç hale gelir. Köle onun için çalışır, efendinin ihtiyaç duyduğu nesneleri işler ve böylece efendinin varlığını doğrular hale gelir. Köle, nesneyi (dış dünyayı) dönüştürme etkinliği sayesinde aslında kendi bilincini geliştirir; çalışma ve emek aracılığıyla içsel bir özgürlük alanı kazanır. Hegel’in kurgusunda köle “nesne”ye emek vererek kendini yeniden kurar; efendi ise nesne aracılığıyla bağlılık kurduğu köleye daima bağımlı kalır. Bu anlatı, özne ile öteki arasındaki ilişkinin diyalektik bir bağımlılık olduğunu gösterir: Kendi varlığımızı temellendirmek için ötekine ihtiyaç duyarız, fakat bu ihtiyaç bizi ona bağımlı kılar. Hegel sonrası pek çok düşünür, ben-öteki diyalektiğinin bu gerilimli doğasını farklı biçimlerde ele almıştır.

yüzyılda Jean-Paul Sartre, ötekiyle ilişkiyi varoluşçu bir zeminde ve oldukça karamsar bir tonda ele alır. Sartre’ın ünlü ifadesiyle “Cehennem başkalarıdır” – bu söz, sıklıkla yanlış anlaşıldığı gibi basitçe “başka insanlar kötüdür” anlamını taşımaz, daha derin bir varoluşsal durumu ifade eder. Sartre’a göre insan bilinci özgür ve belirsizdir (kendi-için varlık); kendini tanımlarken mutlak bir özgürlük ve boşluk deneyimler. Ne var ki bu özgürlük, başka bir bilincin –yani ötekinin– varlığıyla karşılaştığında sınırlandırılır. Öteki’nin bakışı beni adeta dondurur, sabitler; beni sanki bir nesne haline getirir. Sartre, bu durumu şu sözlerle açıklar: “Ötekinin bakışı, beni taşlaştırır. Beni (bir korkak, kıskanç, hasetli… biri olarak) geri dönüşü olmayan biçimde belirler. Beni bir nesneye, kendinde-varlığa dönüştürür.”. Yani, bir başkasının beni görmesi, benim üzerimde tanımlayıcı bir etkiye sahiptir; artık ben, onun zihninde belirlenmiş bir imgeye indirgenirim. Özgürlük dediğimiz olgu, başkasının mevcudiyetiyle zehirlenir çünkü karşımızdaki kişi bizim hakkımızda yargılara varacak, bizi bir kategoriye sokacaktır. Sartre bu durumu anahtar deliği örneğiyle betimler: Bir anahtar deliğinden gizlice baktığınızı düşünün; tüm benliğinizle o ana anda, o eylemdesinizdir ve kendinizi özgür hissedersiniz. Ancak birden arkanızda birinin sizi izlediğini fark ederseniz, başkasının bakışına maruz kaldığınız o anda bütün özgürlüğünüz uçup gider, utanç ve nesneleşme duygusu kaplar içinizi – artık siz kendinizi değil, ötekinin sizi nasıl gördüğünü düşünür hale gelmişsinizdir. Sartre, ötekiyle ilişkilerimizin özünü bir iktidar mücadelesi olarak görür: Ya ben ötekini hükmüm altına alacağım (onu bir nesneye indirgemiş olacağım) ya da o beni nesneleştirecek. “Öteki ile karşılaşmak nesneleştirir. Varoluşçu filozof Sartre’a göre, özgürleşme her daim ötekinin hâkimiyetinden kurtuluştur. Bu özgürleşme, söylemi ileri götürecek olursak, ‘insanın başkalarına hükmedemezse nesneye dönüştüğü’ sert bir dinamiğe dayanır.”. Gerçekten de Sartre’ın karakterleri (özellikle Bulantı ve Gizli Oturum eserlerinde) ötekiyle bitmeyen bir çatışma içindedir; herkes birbirinin özgürlüğünü tehdit eder halde, adeta bir cehennemi paylaşırlar. Bu karamsar tabloya göre insan, ötekiyle ilişkide ya hükmeden özne ya da hükmedilen nesne konumuna düşmektedir.

Sartre’ın çizdiği resim çok kötümser bulunabilir; nitekim Simone de Beauvoir gibi düşünürler, Sartre’ın ben-öteki çatışmasına dayalı yaklaşımını eleştirerek daha etik bir yönelime ihtiyaç duyulduğunu belirtmişlerdir. Beauvoir, Müphemlik Ahlakı Üzerine adlı eserinde, ötekiyle ilişkiyi sıfır toplamlı bir oyun gibi görmek yerine, karşılıklı tanıma ve özgürleşme imkânını vurgular. Yine de Sartre’ın analizi, modern insanın öteki karşısındaki tedirginliğini ve benliği tanımlama arzusunun nasıl kolayca tahakküm arzusuna dönüşebildiğini çarpıcı biçimde ortaya koyar. Öte yandan, öteki meselesini bir çatışma olmaktan çıkarıp bir karşılaşma olarak değerlendiren felsefi yaklaşımlar da mevcuttur. Örneğin Martin Buber, insan ilişkilerinde Ben-Sen (ben-özüne sahip bir Sen olarak öteki) ile Ben-O (nesneleşmiş öteki) ayrımını yaparak, gerçek anlamda insani ve manevi gelişimin Ben-Sen ilişkisinde mümkün olduğunu savunur. Bu, ötekini bir nesne veya araç olarak değil, bir özne olarak tanımayı gerektirir. Yine Emmanuel Levinas, etik deneyimin ötekinin yüzüyle karşılaşmayla başladığını, ötekinin yüzündeki ifadenin bizde sonsuz bir sorumluluk doğurduğunu ileri sürer. Levinas’a göre insan, ötekinin hakikatini ve mahremiyetini kabul ederek, onu “ötekileştirmeden” var olmasına izin verdiğinde gerçek bir etik tavır geliştirebilir. Bu yaklaşımlar, Sartre’ın vurguladığı çatışma dinamiğine alternatif olarak, ötekiyle ilişkide sorumluluk, diyalog ve karşılıklılık kavramlarını öne çıkarır.

Psikanalitik perspektifte de öteki kavramı temel bir yer tutar. Özellikle Jacques Lacan, bireyin benlik gelişimini ötekiyle ilişki içerisinde açıklayan ayna evresi kuramıyla ünlüdür. Lacan’a göre yaklaşık 6 ile 18 aylar arasındaki bebeğin, bir aynada kendi yansımasını keşfetmesi kritik bir dönüm noktasıdır. Henüz bedeni üzerinde tam denetim kuramamış, koordinasyon eksikliği yaşayan bebek, aynada bütünlük gösteren bir imge görür ve bu imgeyle özdeşleşir. Aynadaki parlak ve bütün görüntü, çocuğa bir ideal Ben tasarımı sunar; çocuk kendi dağınık bedensel deneyimini bu bütün imge ile anlamlandırmaya başlar. İşte Lacan bu sürece ayna evresi der ve bunun, egonun (benlik imgesinin) oluşumundaki kurucu an olduğunu belirtir. Ego, öznenin dışarıdaki bir imgeyi içselleştirerek kendini kurmasıdır. Lacan açıkça şöyle yazar: “Ayna evresini, psikanalizin bu terime kazandırdığı anlamda bir özdeşleşme olarak anlamalıyız. Özdeşleşme, öznede bir imgeyi benimsediği zaman meydana gelen dönüşüm olarak (tanımlanır)…”. Yani çocuk, aynada gördüğü yansımasını, kendi özüymüş gibi benimser ve bu idealize edilmiş öteki-imge, benliğinin çekirdeğini oluşturur. Böylece benlik, en başından itibaren aslında öteki üzerinden kurulmuş olur: Kişi, kendini bir yabancı görüntüyle (imago ile) tanımlamıştır. Lacan, insanın özne oluşumunda bu yabancılaşmış yapıyı vurgular; ego, içselleştirilmiş ideal imgelerin bir tortusu gibidir. Nitekim ayna evresi öncesinde bebek, kendilik duygusunu bütünleşmiş değil parçalı bir deneyim olarak yaşar; eller, ayaklar ayrı ayrı algılanır ve tutarlı bir ben hissiyatı yoktur. Ayna karşısında ise ilk defa kendini bir bütün olarak görür ve bu bütünlük duygusu sevinç yaratır. Ancak Lacan burada çok önemli bir gerilim olduğunu söyler: Bebek, aynadaki ideal bütünlük imgesine hayranlık duyarken, kendi gerçek bedensel deneyimindeki eksiklik ve parçalanmışlık hissiyle de yüzleşir. Ortaya bir rekabet ve gerilim çıkar; çocuk, kendi bedeninin acizliğine karşın aynadaki mükemmel imgeye öykünür ama o imge aynı zamanda onun için ulaşılamaz bir mükemmelliği temsil ettiğinden bir tehdit de içerir. Lacan der ki, ego tam da bu gerilimin çözümü olarak kurulmuştur; çocuk imgesine tutunarak o dağınıklık duygusunu bastırır ve kendine bir benlik kurgular. Bu kurgu, kökensel bir yabancılaşma barındırır çünkü kişi, özdeşleştiği imgeden (yani ötekinden) aslında farklıdır; fakat benliğinin temeline onu koymuştur. Lacan’ın teorisi bağlamında, insan benliği en baştan bir ötekiyle özdeşleşme üzerine bina olduğundan, ben ile öteki arasındaki sınırlar da muğlaktır. Birey hayatı boyunca kendini başkalarının aynasında görmeye devam eder; ilk aynası annesinin gözleri ve bedeni, sonra toplumun dili ve kültürü olacaktır. Öyle ki Lacan, dilin kendisini Büyük Öteki olarak adlandırır – çünkü içine doğduğumuz dil ve sembolik düzen, bizden önce vardır ve biz o ötekinin kalıplarıyla düşünür, konuşuruz. Bu görüş, bireyin en mahrem benlik deneyiminin bile aslında toplumsal-ötekine (dile, kültüre) borçlu olduğunu savunur. Sonuçta psikanalitik açıdan bakıldığında da insan, hem kendi imgelerine hem başkalarının suretlerine bakarak kendini kurar; bir anlamda herkes kendi zihninde taşıdığı ötekilerden örülü bir hikâyenin öznesidir.

Yukarıdaki farklı perspektifler, öteki kavramının çok katmanlı yapısını gözler önüne sermektedir. Sosyal psikolojide öteki, kimlik ve aidiyetlerimizi belirleyen bir karşıt iken; varoluşsal felsefede özgürlüğümüzü kısıtlayan veya anlamlandıran bir ayna; psikanalizde ise benliğimizin inşasında kurucu bir yabancı… Hepsinin ortak vurgusu, insanın kendini asla tek başına tanımlayamayacağı, her öz tanımın bir öteki referansı barındırdığıdır. Modern insan, bu tarihsel ve kuramsal mirasın üzerine, bir de çağımıza özgü yeni biçimleri deneyimlemektedir. Öteki kavramının modern dünyada nasıl tezahür ettiğini anlamak için, günümüz kültüründe insanın nesneleşmesi ve tüketim nesnesine indirgenmesi olgusunu irdelemek gerekir.

Modern Kültürde İnsanın Nesneleşmesi ve Tüketimi

Geleneksel toplumlarda öteki genellikle somut bir yabancı ya da dış grup iken, modern kültürde ötekilik olgusu daha soyut ve yaygın bir hal almıştır. Teknolojik modernite ve kapitalist tüketim düzeni, insanın kendine ve başkalarına bakışını dramatik biçimde dönüştürmüş, deyim yerindeyse insanı bir nesneye, bir metaya indirgeme eğilimi doğurmuştur. 20. yüzyıl sonu ve 21. yüzyıl başlarında, düşünürler modern toplumun insanı nasıl tüketim nesnesi haline getirdiğini ayrıntılarıyla analiz etmişlerdir. Jean Baudrillard, 1970’lerde kaleme aldığı Tüketim Toplumu eserinde, çağdaş dünyada tüketimin yeni bir toplumsal düzen yarattığını belirtir. Tüketim artık sadece mal ve hizmet alımı değildir; bir anlam ve kimlik üretme pratiği haline gelmiştir. Baudrillard özellikle modern kültürde bedenin metalaşması üzerinde durur. Ona göre günümüzde en gözde tüketim nesnelerinden biri bizzat insan bedenidir. Baudrillard, “tüketilen şeylerin arasında en güzel tüketim nesnesi – bedendir” diye yazar. Gerçekten de modern birey, kendi bedenini bir proje gibi görmeye koşullandırılır: Egzersiz, diyet, estetik operasyonlar, kozmetik ürünler… Tüm bunlar, bedenin tıpkı bir obje gibi tasarlanıp sunulabileceği fikrine dayanır. Bir anlamda kişi, kendi bedeninin hem tüketicisi hem de ürünü haline gelir. Reklamlar ve popüler kültür, ideal beden imgeleri dayatarak insanları kendilerini sürekli düzeltilecek veya güzelleştirilecek bir nesne olarak algılamaya iter. Beden, özgürleştiği iddiasıyla (örneğin “bedenim bana ait, onu istediğim gibi şekillendiririm” söylemiyle) pazarlanır, fakat aslında tüketim sisteminin yoğun biçimde kullandığı bir imaja dönüşür. Baudrillard bunu bedenin “kişiselleştirilmesi” yanılsaması olarak görür; tüketim ideolojisi bireye bedenini kişisel bir vitrin gibi sunmasını öğütler, oysa herkes aynı ideallerin peşinde standardize olur.

Tüketim toplumu, sadece bedenin değil, ilişkilerin ve deneyimlerin de metalaşmasına yol açmıştır. Sosyolog Zygmunt Bauman, geç modern dönem için “tüketiciler toplumu” terimini kullanır ve bu toplumda insanların hem tüketen hem de tüketilen konumda olduğunu vurgular. Bauman’a göre günümüz insan ilişkileri giderek pazar mantığına benzer biçimde işlemektedir: Bağlar geçicidir, kişiler arası ilişkilerde uzun vadeli bağlılıklar azalır, bunun yerine anlık hazlar ve çıkarlara dayalı iletişim öne çıkar. Bauman, tüketim kültürünün insan ilişkilerini metalaştırarak derinlik ve uzun vade perspektifini kaybettirdiğini, ilişkilerin epizodik ve yüzeysel bir hale geldiğini belirtir. Gerçekten de modern toplumda dostluklar ve hatta aşklar bile bir tür “deneyim tüketimi” gibi yaşanabiliyor; insanlar bir ilişkiden beklediği haz veya fayda azalınca, tıpkı modası geçmiş bir ürünü değiştirir gibi o ilişkiden çıkıp yenisine yönelebiliyor. Akıllı telefonlar için kullanılan “bir üst model çıkınca eskisini at” yaklaşımı, bilinçdışı bir biçimde insan ilişkilerine de sirayet edebiliyor. Bauman bunun altında yatan nedenlerden birinin, tüketim ideolojisinin bizlere sürekli yenisini arama dürtüsü aşılaması olduğunu söyler. Tüketim kültürü, bir yandan bizi haz peşinde koşan bireyler haline getirirken diğer yandan kalıcı bir tatmin imkânsız olduğu için sürekli bir eksiklik duygusu yaratır. Bu eksiklik duygusuyla başa çıkmak için insanlar, gerçek çözüm yerine daha fazla tüketimle kendini oyalama yoluna gider. Örneğin, çalışkan ama çocuklarına vakit ayıramayan bir ebeveyn, suçluluk duygusunu gidermek için onlara pahalı hediyeler alır; hediyeler bir “ahlaki ağrı kesici” işlevi görür ancak sorunun özünü çözmez. Benzer şekilde, yalnızlık çeken bir birey, bununla yüzleşmek yerine kendini alışverişe, dijital oyunlara veya sosyal medyada beğeni toplamaya verebilir. Tüketim kültürü gerçek insani ihtiyaçların üzerini parlak ambalajlarla örter; neticede insan, hem başkalarıyla ilişkilerinde hem de kendi iç dünyasında yapay ve kırılgan bir dengeye razı olur.

Modern kapitalizmin bireyi dönüştürdüğü bir diğer boyut da kimliklerin performatifleşmesi olgusudur. Amerikalı sosyolog Erving Goffman daha 1950’lerde sosyal yaşantıyı bir sahne performansına benzetmişti: Her birimiz günlük hayatta birer “rol” oynarız ve bulunduğumuz ortama göre farklı maskeler takarız. Günümüzde bu durum katbekat artmıştır. Özellikle dijital platformlar, kimlik sunumunu adeta kesintisiz bir performans haline getirdi. Gösteri Toplumu kavramını ortaya atan Guy Debord, daha 1967’de “Modern üretim koşullarının hâkim olduğu toplumlarda yaşamın tamamı muazzam bir gösteri birikimi olarak kendini gösterir; vaktiyle doğrudan yaşanmış olan her şey, temsilin (gösterinin) yerini almak üzere geri çekilmiştir” diye yazıyordu. Debord’un kastettiği gösteri, günümüzde gerçek anlamına kavuşmuş görünüyor: Hayat, sanki ancak sunulduğunda, seyirlik hale getirildiğinde değer kazanıyor. İnsanlar deneyimlerini yaşarken bir yandan da zihinlerinde bunu nasıl paylaşacaklarını, başkalarına nasıl görüneceklerini düşünüyorlar. Tatilde denize giren bir kişi, anın keyfini sürmekten çok iyi bir fotoğraf karesi yakalamanın derdine düşebiliyor; çünkü o deneyimin bir ötekinin bakışında onaylanması ihtiyacı baskın hale gelmiş durumda. Bu, Sartre’ın sözünü ettiği ötekinin bakışına mahkûmiyetin güncel bir tezahürü aslında: Kendi yaşamımızı, kendi gözlerimizle değil, hayali bir izleyici kitlesinin gözleriyle yaşar hale geliyoruz. Instagram, TikTok gibi mecralarda yaratılan kimlikler, gerçek kimliğin yerine geçen birer simülasyon gibi çalışıyor. Baudrillard’ın hipergerçeklik dediği şey tam da budur: Gerçek ve imaj yer değiştirir, imaj gerçeğin önüne geçer. Kişiler, sosyal medyada inşa ettikleri benlik imajlarına kendileri de inanmaya başlar; sanki o imaj gerçek benlikmiş gibi hareket ederler. Bu imajların belirli bir “piyasa” değeri de vardır: Kaç takipçi, kaç beğeni aldığınız adeta bir toplumsal ölçüt haline gelir. Böylece özne, kendini pazarlanan bir meta gibi sunar; diğer yandan başkalarını da aynı şekilde meta gözüyle değerlendirir. Örneğin dijital flört uygulamalarında insanlar, karşı cinsi bir katalogdan ürün seçer gibi sağa/sola kaydırarak değerlendirir hale gelmiştir. Bu, insanın insana öteki değil, neredeyse eşya muamelesi yaptığı bir noktaya işaret eder. Sonuçta kapitalist özneleşme süreçleri dediğimiz şey, bireyi hem kendi gözünde hem de toplumsal ilişkiler ağında çözülmüş, nesneleştirilmiş ve denetimi kolay bir varlık haline getiriyor. Fransız düşünür Michel Foucault, modern toplumun disiplin mekanizmalarını incelerken bireylerin nasıl “itaatkâr bedenler” olarak üretildiğini göstermişti; bugün de neoliberal kültür, bireylere sürekli çalışma, sürekli kendini geliştirme, sürekli tüketme telkinleriyle onları kendi kendilerinin denetçisi haline getiriyor. Güney Koreli-Alman filozof Byung-Chul Han’ın ifadesiyle çağımız insanı kendi üzerinde bir efendi gibi baskı kuran, kendi kendini sömüren bir performans öznesine dönüşmüş durumdadır. Han, modern neoliberal düzeni analiz ederken çarpıcı bir şekilde “Ötekinin var olduğu zamanlar sona erdi” diyerek başlar. Bu sözle kastedilen, günümüz toplumunda insanların farklılıkları ve gerçek ötekilik deneyimini kaybettiğidir. Özellikle dijital iletişim ve sosyal medya, herkesi aynılaşmış ilgi alanları ve yankı odalarına hapsetmekte, bizi bize benzeyenlerin dünyasına kilitlemektedir. Han’a göre dijital çağ, özgürlük aldatmacası altında bireyleri aynılaştırır; algoritmalar bize hep hoşumuza gidecek, zaten inanmak istediğimiz şeyleri gösterir, böylece konfor alanımızın dışına pek çıkmayız. Farklı olana tahammül azalır, zira karşımıza çıkan “ötekiler” bile aslında bizim aynadaki yansımalarımızdır – benzer zevkler, benzer görüşler paylaşan sanal topluluklar. Bu durum, toplumsal düzeyde bir homojenleşme yaratırken, bireyin benliğinde de ciddi bir tahribata yol açar. Çünkü kendimizi yalnızca yansımalarımız arasında görmeye alıştığımızda, gerçek anlamda bir ötekiyle yüzleşme becerimizi kaybederiz. Oysa insan, kendinden farklı olana temas ederek büyür, gelişir ve sınanır. Hep kendimizin klonlarıyla muhatap oldukça zihinsel ufkumuz daralır, ötekine tahammülsüzlük artar.

Modern kültürün insanı nesneleştirdiği gerçeği, en somut biçimde tüketim ve dijitalleşme olgularında ortaya çıksa da, bunun ardında daha derin bir yabancılaşma dinamiği yatar. Marx’ın zamanında işçinin ürettiği ürüne ve kendi emek etkinliğine yabancılaşmasından söz edilirdi; bugün ise insan, kendi özüne ve başkalarının insani niteliğine yabancılaşmaktadır. Kendisini sürekli bir performans nesnesi, başkalarını da rekabet edilen figürler olarak gören birey, hem kendinden hem diğerinden uzaklaşır. Bu durumun psikolojik izdüşümleri, modern insanın ruh halinde açıkça görülebilir. Bir sonraki bölümde, öteki üzerinden tanımlanan ve tüketim ilişkileriyle kuşatılan insanın yaşadığı yabancılaşma, narsisizm ve kimlik krizine yakından bakacağız.

Psikolojik Yabancılaşma, Narsisizm ve Kimlik Krizi

Modern kültürde ötekiyle kurulan problemli ilişki, bireyin iç dünyasında çeşitli psikolojik sonuçlar doğuruyor. Yabancılaşma (alienasyon) bu sonuçların başında gelir. Klasik anlamıyla yabancılaşma, kişinin kendini kendine yabancı hissetmesi, özüne ait bir parçayı yitirmiş gibi yaşamasıdır. Sanayi çağında işçi, ürettiği ürüne elveda derken kendinden de bir şeyler kaybediyordu; benzer biçimde bugünün performans toplumu insanı da, taktığı maskeler ve sunduğu imajlar arasında kendi gerçek benliğini kaybetme riskiyle karşı karşıya. Sürekli başkalarının beğenisine göre şekillenen, hangi rolü oynarsa oynasın tam tatmin olamayan birey, sonunda içi boşalmış bir benlik duygusuna kapılabilir. Klinik psikolojide çağımız insanının ruh halini tarif etmek için bazen “boş özne” (empty self) veya “sahte benlik” (false self) terimleri kullanılır. Kişi, toplumun ve ötekinin beklentilerine öylesine uyum sağlamaya çalışır ki, giderek kendi özgün istek ve ihtiyaçlarını duyamaz hale gelir. Bu da yoğun bir anlamsızlık ve kopukluk hissi doğurur.

Bir diğer yaygın olgu narsisizmdir. Narsisizm, mitolojik Narcissus karakterinden esinle, kişinin kendine hayranlığı ve başkalarına empati duyamamasıyla tanımlanan bir kişilik örüntüsüdür. Ancak modern narsisizm, yüzeydeki kendine hayranlığın ardında derin bir kırılganlık taşır. Narsisistik birey aslında sürekli dışarıdan onay arar; ötekilerin hayran bakışları onun kendilik değerini besleyen yakıttır. Toplumumuz, birçok araştırmacının belirttiği gibi bir “narsisizm kültürü” geliştiriyor. Özellikle sosyal medya, sıradan bireylere bile küçük “hayran kitleleri” edinme, kendini sahneleme ve alkış toplama imkânı verdi. Bu, insanlar arası ilişkileri büyük ölçüde performans ve beğeni eksenine kaydırdı. Narsisistik eğilimdeki kişiler, etraflarındaki herkesi birer ayna gibi görmeye başlar: Herkes onlara hayranlık veya onay yansıtsın isterler. Eleştiri veya kayıtsızlık karşısında ise yoğun bir öfke veya değersizlik duygusuna kapılırlar. Bu nedenle, narsisizm paradoksal biçimde hem ötekiye bağımlılık (övgüsüne muhtaç olma) hem de ötekine tahammülsüzlük (eleştirisine dayanamama) şeklinde tezahür eder. Modern kültürün insana sürekli “sen özelsin, sen her şeyin en iyisine layıksın” mesajları vermesi, bir yandan özgüven pompalıyor görünse de, aslında dayanıksız ve eleştiriye kapalı benlikler yaratıyor. Sosyal medyada paylaştığı fotoğraf yeterince beğeni almayınca morali altüst olan ya da sırf ilgi çekmek için ekstrem davranışlara girişen birçok insan örneği görmekteyiz. Bu da gösteriyor ki, narsisizm ve ötekinin bakışı arasında sıkı bir ilişki var: Narsisist kişi, kendini seviyor görünür ama aslında kendini sevebilmek için ötekilerin alkışına muhtaç. Bu kısır döngü, gerçek bir özgüven veya içsel bütünlük gelişmesini engelliyor.

Modern insanın yaşadığı bir diğer içsel sarsıntı da kimlik krizidir. Geleneksel toplumlarda bireylerin kimlikleri daha sabit rollere (aile, meslek, din vb. tarafından) dayanırken, modern dünyada kimlik adeta bir yapboz halini aldı. Her birey, hayatı boyunca pek çok farklı rolü arka arkaya veya eşzamanlı üstleniyor: İş hayatında başka, evde başka, sosyal medyada bambaşka bir “ben” kurgulanabiliyor. Bu kadar çok ve değişken persona arasında, insanın tutarlı bir öz duygusu geliştirmesi zorlaşabiliyor. Psikolog Kenneth Gergen’in deyimiyle çağımızda benlik “doygun” (saturated self) hale geldi – yani o kadar çok farklı etkileşim ve mesajla doluyoruz ki, artık tek ve tutarlı bir benlik algısını sürdüremiyoruz. Sonuçta birçok kişi “ben aslında kimim?” sorusuna net bir yanıt verememenin getirdiği bir kimlik bunalımı yaşıyor. Ergenlik döneminde doğal sayılan kimlik arayışı, artık yetişkinlikte de devam ediyor; insanlar sık sık kariyer, yaşam tarzı, ideoloji değiştirebiliyorlar. Bu akışkanlık bazen özgürleştirici olsa da (istediğimiz gibi “yeniden başlama” imkânı), çoğu zaman da bir yurtsuzluk hissine yol açıyor. Kişi hiçbir rolde tam olarak kendini evinde hissetmiyor, hiçbir aidiyet tam içselleştirilemiyor.

Kimlik krizinin ve yabancılaşmanın beslendiği önemli bir kaynak, önceki bölümde bahsettiğimiz performans baskısıdır. Sosyal medyanın sağladığı sınırsız kimlik olanakları, bir bakıma insanın kendini sürekli yeniden tanımlamasına yol açtı. “Sosyal medya, sayısız özdeşleşme imkânı sunarak kimlik oluşumunu bitmeyen bir sürece dönüştürür. Kendiniz ve aynı anda başkası olabilirsiniz” deniyor. Bu ifade, modern bireyin bölünmüş benlik durumunu iyi özetliyor: Aynı anda hem kendimiz olup hem de kendimiz dışındaki bir imaja bürünebiliyoruz. Örneğin, gerçek hayatta içine kapanık bir kişi, sanal ortamda aşırı dışadönük ve farklı bir persona ile varlık gösterebiliyor. Bu ikili yaşam, bir süre sonra bireyin zihninde de iki farklı kimlik algısı yaratabiliyor ve bütünlüğü zedeliyor. Dahası, performans baskısı insanı hep biraz “sahtekâr” hissettiriyor; sanki insanlar beni olduğum gibi değil, gösterdiğim gibi seviyor endişesi peydah oluyor. Bu da özgün benliğin değerine dair kuşkular doğuruyor ve kimlik krizini derinleştiriyor.

Benliğin dağılması (fragmentasyonu) dediğimiz olgu, tüm bu süreçlerin uç noktasıdır. Kişi, roller ve imgeler arasında bağ kuramaz hale geldiğinde, kendini parçalanmış hisseder. Bu elbette psikotik bir dağılma anlamında değil, ama gündelik düzeyde bile birçok insan “kendimi bir araya toplayamıyorum” duygusunu dile getirmektedir. Sabah ofiste etkin, rekabetçi bir profesyonel; akşam evde duygusal bir eş/ebeveyn; internette neşeli ve esprili bir fenomen… Bu parçaların toplamı olan “ben”, acaba hangisidir? Postmodern çağın “çokluk içinde benlik” durumu, bazı kuramcılara göre eski tutarlılık idealinin sonu olabilir – belki de çağdaş insanın yeni normali budur. Ancak insan zihni bütünlük arayan bir yapıya sahiptir; aşırı parçalanma hissi, anksiyete ve depresyona zemin hazırlayabilir. Nitekim sürekli kendini izleyici önünde hisseden, ötekinin onayını almadan kendini eksik gören bireylerde yoğun bir kaygı bozukluğu ve değersizlik hissi yaygınlaşmaktadır.

Bütün bu psikolojik sıkıntılar, modern insanın ötekiyle kurduğu sorunlu ilişkinin içsel yansımaları olarak görülebilir. Ötekini ya düşman/tehdit ya da hayran aynası olarak görmek; kendini ötekinin gözünden ibaret saymak; ya da hiç gerçek ötekiyle temas etmeyip sadece kendi yankısıyla yaşamak… Bu uç durumların hepsi insanın kendinden uzaklaşmasıyla neticeleniyor. Yabancılaşma, narsisizm, kimlik krizi ve benlik bölünmesi, sonuçta modern bireyin derin bir tatminsizlik ve yalnızlık hissetmesine yol açıyor. Bunca iletişim teknolojisine rağmen insanların hiç olmadığı kadar yalnız ve anlaşılmamış hissetmesi de bunun bir göstergesi. Örneğin, etrafında onlarca kişi varken bile kimseyle gerçek bir duygusal bağ kuramadığını hisseden, kalabalıklar içinde yalnız bireyler çoğalıyor. Bu ruh hali, kültürel olarak da ifadesini buluyor: Sinema ve edebiyat eserlerinde sık sık modern kent insanının yabancılaşmış portreleri çiziliyor, distopik anlatılarda insanlar arası duvarlar abartılı biçimde resmediliyor.

Buraya kadar ele aldıklarımız, öteki üzerinden tanımlanan ve tüketim kültüründe nesneleşen insanın içine düştüğü kısır döngüyü gözler önüne serdi. Peki, kültür dünyası bu olguyu nasıl yeniden üretiyor? Sonraki bölümde, kültürel temsillerde ötekinin yeri ve bireyin kendini bu temsiller aracılığıyla nasıl kurduğuna bakacağız. Çünkü medya ve popüler kültür, öteki imajlarını sürekli dolaşıma sokarak toplumsal algıyı besliyor ve tek tek bireylerin kendini tanımlama süreçlerini de etkiliyor.

Kültürel Temsillerde “Öteki” ve Kimliğin Yeniden Üretimi

Kültürel pratikler –edebiyat, sinema, medya, sanat– bir toplumun öteki kavramını nasıl gördüğünü ve yeniden ürettiğini anlamamız için önemli ipuçları barındırır. Temsil (representation) dediğimiz şey, gerçeğin zihinlerde inşa edilmiş imgesidir ve öteki de çoğu kez temsil üzerinden anlaşılır. Örneğin 19. yüzyıl romanlarında Doğulu karakterlerin nasıl tasvir edildiği, Batılı okurun zihinlerinde bir “Oriental” imajı oluşturmuş; Afrikalı insanların sinemada uzun süre ilkel veya hizmetkâr rollerinde gösterilmesi, ırksal önyargıları pekiştirmiştir. Kültürel temsiller, hakim ideolojilerin ötekine dair yargılarını görünür kılar. Edward Said’in ortaya koyduğu gibi, kolonyal dönemde yazılan metinler ve yapılan resimler, Doğu’yu irrasyonel, egzotik ve tehlikeli bir öteki olarak resmederek Batı’nın kendini rasyonel, normal ve üstün görmesine hizmet etmiştir. Bu tür temsiller, ötekini homojenleştirir ve stereotipleştirir: Bütün bir coğrafyanın insanları birkaç klişeye indirgenir (örneğin “kurnaz tüccar”, “haremdeki cariye” vs.), böylece farklılıklar değersizleştirilir.

Kültürel temsiller sadece “dış” ötekileri değil, toplum içindeki iç ötekileri de şekillendirir. Örneğin bir toplumda egemen grubun dışında kalan etnik/dini azınlıklar, medya söyleminde sistematik olarak belirli imgelerle anılıyorsa, bu o grupların toplum gözünde ötekileşmesine yol açar. Haberlerde bir azınlık grubu hep suç bağlamında anılırsa, izleyicilerin zihinlerinde o grup = suçlu gibi bir çağrışım yerleşebilir. Böylece “öteki” kavramı, somut kişilerden ziyade, etiketler ve imgeler düzeyinde dolaşıma girer. Toplum, belli figürleri sürekli “öteki” rolünde görür ve onları gerçek insan özelliklerinden soyutlayarak birer simge haline getirir. Tarih boyunca “cadı”, “düşman ajan”, “içimizdeki hain” gibi imgeler, iktidar söylemleri tarafından belirli kesimleri hedef göstermek için kullanılmıştır. Günümüzde de göçmenler, mülteciler, farklı hayat tarzına sahip insanlar benzer mekanizmalarla ötekileştirilebiliyor.

Bireyler, kimliklerini inşa ederken bu kültürel temsillerden ister istemez etkilenirler. Çünkü hiç kimse toplumsal imgelerin dışında, saf bir benlik geliştiremez. Örneğin genç bir kadın, medyada sürekli ideal kadın imajı olarak sunulan tipolojiler (belli bir güzellik standardı, belli bir yaşam tarzı vb.) ile kendi arasındaki farkı gözlemleyerek kendini değerlendirir. Bu imaja uymuyorsa, kendini eksik veya “öteki” hissedebilir. Ya da bir erkek çocuk, toplumda erkekliğe atfedilen klişelere (sert, duygusuz, rekabetçi vs. olmak) uymadığında kendini yetersiz görebilir, çünkü kültür ona “asıl erkek bu, sen ötekisin” mesajını iletmektedir. Bu şekilde, kültürel temsiller ayna evresinin toplumsal bir versiyonu gibi çalışır: Kişi kendini, kültürün aynasında görür ve tanır. Ancak o aynadaki yansımayı kimin koyduğunu, nasıl bir çerçeve kullanıldığını çoğu zaman sorgulamaz.

Popüler kültür ürünleri de öteki imgesini yeniden üretir veya dönüştürür. Mesela Hollywood filmlerinde uzun süre LGBT bireyler “komik yan karakter” ya da “trajik kurban” rolleriyle temsil edildi; bu da toplumda LGBT bireylere yönelik algıyı şekillendirdi. Son yıllarda bu temsillerde daha olumlu ve çeşitli örnekler görülmesi, kültürel ötekileştirme süreçlerinin kısmen kırılabileceğine işaret ediyor. Yine de genel olarak baktığımızda, ana akım kültür “normal” olana vurgu yapar ve normal dışı gördüğünü ötekileştirerek sunar. “Biz normaliz, ötekiler anormal” alt metni, pek çok televizyon programından tutun da reklamlara kadar sızabilir. Örneğin bir reklamda çekirdek aile idealize edilirken, farklı aile modelleri hiç görünmez – görünmediği ölçüde onlar öteki konumunda kalır.

Kültürel temsillerin öteki yaratmadaki bir diğer yönü, eksotizasyon ve romantizasyondur. Bazen öteki, tamamen negatif değil, aşırı olumlu veya mistik bir biçimde de temsil edilebilir. Örneğin oryantalist resimlerde Doğu sadece kaba ve geri değil, aynı zamanda büyülü ve esrarengiz bir masal diyarı olarak sunulur. Bu da bir ötekileştirme biçimidir; çünkü ötekini gerçekçi olmayan uç imgelerle tanımlamak, onu gerçeklikten koparıp fantezi nesnesi yapmaktır. Bu tür temsiller, bireyin ötekiyle gerçek bir ilişki kurmasını engeller; zira ya aşırı korku ya da aşırı hayranlık perdesi arkasından bakılır. Her iki durumda da öteki, özne olmaktan çıkar, ya bir tehdit ya da bir egzotik obje olur.

Birey kendini bu temsil edilen ötekilere karşı da konumlandırarak tanımlar. Örneğin modern bir kadın, medya tarafından sürekli maruz kaldığı “mükemmel kadın” imajına bakarak kendini tanımlar: Ya o imaja benzemeye çalışır (kendisini o ideal ile özdeşleştirir) ya da bilinçli bir reddiye geliştirir (farklılığını sahiplenip “ben o kalıba girmem” diyerek kendini o ötekiye karşı tanımlar). Her iki durumda da, kimlik oluşumu yine bir öteki referansıyla olmaktadır. Benzer şekilde etnik veya dini bir azınlığa mensup bir genç, kültürde kendi grubuyla ilgili temsil edilen imajlarla hesaplaşarak bir kimlik geliştirir: Ya çoğunluğun önyargılarına uygun davranmaya itilir (kendini o stereotipe uydurma baskısı hisseder) ya da o stereotipi yıkmak için ekstra bir çaba gösterir. Neticede, kültürün öteki imgeleri bireyin öz-imgesine sızar.

Günümüz küresel kültürü aslında birbiriyle çelişen temsilleri aynı anda barındırıyor. Bir yandan küreselleşme söylemiyle dünya küçük bir köy oldu, herkes birbirine benziyor mesajı veriliyor ve sanki ötekiler yokmuş gibi davranılıyor (Han’ın dediği ötekinin kaybı durumu). Diğer yandan kimlik politikaları yükselişte ve herkes kendi farklı kimliğini vurguluyor, ötekiyle arasına sınırlar çekiyor. Kitle iletişim araçları bu iki eğilimi de destekleyen içeriklerle dolu. Bu da bireylerin kendilerini konumlandırmasını karmaşıklaştırıyor: Hem herkese benzeme baskısı hem farklı olma mücadelesi iç içe geçmiş halde. Kültürel temsiller de bu karmaşayı yansıtıyor; örneğin modern bir dizide çok farklı kimlikler bir arada temsil edilip çeşitlilik kutlanırken, başka bir yapımda aşırı tek tipleştirici öteki imajları devam edebiliyor.

Özetle, kültürel düzlemde ötekinin yeniden üretimi, hem toplumun öteki hakkında kalıp yargılarını pekiştiriyor hem de bireylerin kendilerini o kalıp yargılara göre inşa etmelerine yol açıyor. Bu döngüyü kırmak, daha kapsayıcı ve çoğulcu temsiller geliştirmekle mümkün olabilir. Kültür, ötekiyi sabit bir klişe olarak değil, diyalog kurulabilir bir özne olarak göstermeye başladığında, toplumun ötekine bakışı da değişmeye başlayacaktır. Bunun ufak tefek örneklerini günümüzde görmek mümkün; fakat elbette hala uzun bir yol var.

Geldiğimiz noktada, insanın öteki üzerinden kendini konumlandırmasının türlü veçhelerini tartıştık: Felsefi-psikolojik temeller, modern tüketim ve gösteri toplumu dinamikleri, psikolojik sonuçlar ve kültürel temsiller… Tüm bu analizler pek iç açıcı bir tablo sunmuyor. Modern insan, kendini tanımlamak isterken ötekini nesneleştiriyor; ötekinin gözünde kendini ararken kendini yitiriyor; kısacası bir kısır döngü söz konusu. Peki, bundan bir çıkış yolu yok mu? İnsan, hem kendisi kalıp hem ötekiyle sahici bir ilişki kuramaz mı? Son bölümde bu soruya odaklanacağız. Özgürleşme potansiyelimizi, etik bir özne olabilme imkânımızı ve insanın kendine ve dünyaya yurt olabilme ihtimalini değerlendireceğiz.

Sonuç: Özgürleşme, Etik Özneleşme ve “Yurt” Olabilme İmkânı

Öteki üzerinden tanımlanma döngüsü, bizi özgürlük paradoksuna getiriyor: Kendimizi bulmak için ötekine muhtaçken, ötekinin bizi belirlemesinden kurtulmak istiyoruz. Bu paradoksu aşmanın yolu, belki de ötekiyle ilişki kurma biçimimizi kökten değiştirmekten geçiyor. Öncelikle, özgürleşme kavramını yeniden düşünmeliyiz. Sartre’cı anlamda özgürleşme, ötekinin tahakkümünden kurtulma şeklinde tanımlanmıştı; oysa daha ileri bir özgürlük, ötekini bir düşman veya tehdit olarak görmekten kurtulmak olabilir. Başkaları cehennem olmak zorunda değil; eğer ötekiyle ilişkimizi çatışma ve iktidar ekseninden çıkarabilirsek, cehennem yerine bir yurt duygusu inşa edebiliriz.

“Yurt” burada metaforik bir anlama sahip: İnsanın kendini evinde hissetmesi, dünyada yabancılık çekmemesi, hem kendine hem başkalarına karşı aidiyet ve güven duygusu geliştirebilmesi demek. Modern dünyada pek çok insanın aslında en çok özlemini çektiği şey bu “yurtta olma” hissidir – bir yere ait olma, anlaşılma, kendisi gibi var olabilme hali. Bu his, ne tamamen içine kapanıp kimseyle bağ kurmadan yaşamakla elde edilebilir, ne de kendini bütünüyle başkalarının tanımına teslim etmekle… İhtiyaç duyulan şey, etik bir özneleşme sürecidir. Etik özneleşme, kişinin hem kendi öz değerlerini bulup yaşaması hem de başkalarının öznelliğine saygı duyarak ilişki kurması anlamına gelir. Bu, ne salt bireyci bir özgürlük ne de kolektifin içinde eriyen bir teslimiyettir; aksine karşılıklı tanıma ve saygıya dayalı bir birlikte varoluş sanatıdır.

Bunun için birkaç boyutta dönüşüm gerekebilir:

Ötekiyle İlişkinin Dönüşümü – Diyalog ve Empati: Ötekini bir etiket veya nesne olarak görmek yerine, onun da bir özne olduğunu kabul etmek, özgürleşmenin ilk adımıdır. Bu, pratikte empati geliştirmeyi ve diyalog kurmayı gerektirir. Karşımızdaki insanın bizim gibi duyan, acı çeken, seven bir iç dünyası olduğunu unuttuğumuzda, onu araçsallaştırmamız kolaylaşır. Oysa gerçekten dinlemek, anlamaya çalışmak, hem ötekini insanileştirir hem de bize kendi insani yönümüzü hatırlatır. Martin Buber’in Ben-Sen ilişkisinde bahsettiği gibi, ötekiyle sahici bir karşılaşma yaşadığımızda, onda bir Sen –yani bir özne– görürüz; bu karşılıklı açıklık hali, iki tarafı da dönüştürür. Diyalog, önyargıların panzehiridir. Farklı kültürden, inançtan, yaşam tarzından insanlarla kurulan diyaloglar, zihinlerimizdeki öteki imgelerinin yerini gerçek insan yüzlerine ve hikâyelerine bırakmasını sağlar. Böylece hem biz öteki korkusundan özgürleşiriz, hem de öteki bizi tanıyarak varoluş alanı bulur. Empati ve diyalog, toplumsal düzeyde de, kutuplaşmanın ve düşmanlaştırmanın ilacıdır; bir arada yaşama kültürünün temelidir.
Kendini Tanımanın Dönüşümü – Farkındalık ve Kendilik Değeri: Özgürleşmenin bir diğer boyutu, insanın kendiyle ilişkisini dönüştürmesidir. Ötekinin aynasında kendini arayan insan, o ayna kırıldığında boşluğa düşer. Bu nedenle, kişinin öz değerini sadece başkalarının onayına yaslamayan bir içsel farkındalık geliştirmesi elzemdir. Bu, uzun soluklu bir içsel çalışma gerektirebilir: Kendi duygularını, ihtiyaçlarını, değerlerini keşfetmek ve bunlara sahip çıkmak. Kendini yakından tanıyan ve olduğu gibi kabul eden bir birey, ötekilerin onayına da eskisi kadar bağımlı olmayacaktır. Bu, narsisistik bir kendine hayranlık değil, sağlıklı bir öz-sevgi halidir. Kişi kendini eksiklikleri ve erdemleriyle bir bütün olarak görüp benimsediğinde, dışarıdan gelen eleştiri veya ret karşısında yıkıcı bir değersizlik hissetmez. Dolayısıyla özgüveni dış koşullara göre dalgalanmaz. Bu da ötekiyle ilişkide daha dengeli ve açık olmayı sağlar; savunmacı veya saldırgan refleksler yerine, güven duygusuyla yaklaşabiliriz. Modern teknikler arasında meditasyon, terapi, yaratıcı uğraşlar gibi yöntemler, kişinin kendini tanımasına ve içsel bütünlüğünü sağlamlaştırmasına yardımcı olabiliyor. Farkındalık (mindfulness) pratikleri, bireyin anda kalarak kendi duygu ve düşüncelerini yargısız izlemesine olanak tanıyarak, iç diyaloğunu güçlendirir. Sonuçta kendini daha iyi anlayan insan, ötekini de daha iyi anlayabilir.
Tüketim Kültürünün Aşılması – Anlam ve Paylaşım: İnsanın nesneleşmesini ve yabancılaşmasını körükleyen tüketim kültürüne karşı, bir anlam arayışı ve paylaşım odaklı yaşam geliştirmek de özgürleşmeye katkı sunar. Tüketim hırsının panzehiri, üretmek ve yaratmaktır. Bir şeyler üreten, emek veren, kendini o ürün aracılığıyla ifade eden insan, pasif tüketici rolünden sıyrılır. Sanat, zanaat, gönüllü faaliyetler, toplumsal projeler… Bunlar bireyi sadece “alan” konumundan çıkarıp “veren” konumuna geçirir. Verme duygusu (burada kast edilen sadece maddi değil, zaman, emek, sevgi de olabilir) insanı ötekiyle olumlu bir bağa sokar. Ötekini artık bir rakip ya da nesne değil, birlikte iş yapılabilen, değer üretilebilen bir ortak gibi görmeye başlarız. Mesela mahalle dayanışma ağları, imece usulü çalışmalar, kolektif sanat projeleri gibi pratikler, hem insanlara aidiyet hissi verir hem de ötekini tanımayı kolaylaştırır. Tüketim yerine paylaşım kültürü güçlendikçe, gösteriş ve rekabet azalır, işbirliği ve karşılıklı bağımlılık sağlıklı biçimde hissedilir. Bu da insanların birbirine güvenini tazeler. Ekonomik sistem düzeyinde belki büyük dönüşümler kısa vadede zor, fakat en azından bireysel ve topluluk düzeyinde bu tür alternatif pratikler özgürleşme yönünde adımlardır.
Kültürel Anlatıların Değişimi – Yeni Öyküler: Kültürel temsillerde ötekinin yerine dair konuştuk; burada çözüm boyutunda da kültürün gücünü kullanmak önemlidir. Yeni filmler, romanlar, diziler ve sanat eserleri, ötekiyle ilişkiye dair yeni bakış açıları sunabilir. Tek tip kahraman ve düşman anlatılarından ziyade, herkesin hem benzer hem farklı yönlerini gösteren, empati kurmamızı sağlayan hikâyelere ihtiyacımız var. Son yıllarda dünya edebiyatında ve sinemasında, marjinalleştirilmiş grupların kendi seslerinden çıkan anlatılar çoğaldı. Bu çok değerlidir; çünkü öteki kendi hikâyesini anlattığında artık tam anlamıyla öteki olmaktan çıkar, bir ses, bir yüze dönüşür. Sanatın sağlayabileceği bir diğer katkı da bizi kendi öznelliğimizin dışına çıkararak diğerinin yerine koymasıdır. İyi bir roman okuduğumuzda, bir süreliğine o karakter “biz” oluruz. Bu deneyimler, günlük hayatta belki yan yana gelmeyeceğimiz insanların iç dünyalarına nüfuz etmemizi ve kendi perspektifimizi aşmamızı sağlar. Dolayısıyla, kültürel düzeyde çeşitlilik ve diyalogcu anlatılar desteklenmelidir. Bu da uzun vadede toplumsal bilinçaltındaki öteki imgelerini dönüştürerek daha kapsayıcı bir kolektif kimlik yaratabilir.

İnsanın “yurt” olma imkânı ifadesine gelirsek: İnsan kendine yurt olabilir mi? Bu metaforik soru, aslında insanın kendi varlığında ve ilişkilerinde bir yuva duygusu inşa etmesi anlamına geliyor. Bir bakıma, insanın hem kendi için hem başkaları için bir yurt, bir sığınak haline gelmesinden söz edebiliriz. Kendine yurt olmak, kendisiyle barışık olmaktır; başkalarına yurt olmak ise güvenilir, sıcak, anlayışlı bir varoluş sergilemektir. Modern dünyanın soğuk ve parçalı atmosferinde, böyle insanlar birer vaha gibidir. Hepimizin hayatında belki böyle kişiler olmuştur: Yanında kendimizi evimizde hissettiğimiz dostlar, her halimizle kabul edildiğimiz, yargılanmadığımız ilişkiler… İşte bu ilişkiler, küçük ölçekte de olsa yurt hissini yaratır. Toplumsal ölçekte de bunu hedeflemeliyiz: Dünya, hepimizin ortak yuvası fikrini gerçekten içselleştirmek. Farklılıkları zenginlik kabul edip kimseyi köksüz bırakmayan bir düzen kurmak.

Elbette burada çizilen vizyon ütopik bulunabilir. İnsanlığın binlerce yıldır çözmekte zorlandığı ben-öteki geriliminin bir anda bitmesi beklenemez. Ancak tarihte de ilerlemeler hep bu tür ütopyalara inanmakla başlamıştır. İlk bakışta imkânsız görünen, zamanla norm haline gelebilir. Örneğin bir zamanlar farklı din mensuplarının barış içinde bir arada yaşaması ütopyayken, laik toplumlar bunu büyük ölçüde başardı. Irkçılık dünyada tam anlamıyla bitmedi belki ama eskisine göre çok daha bilinçliyiz ve kanunlar düzeyinde eşitlik ilkesini kabul etmiş durumdayız. Benzer şekilde, ötekine bakışımızda da bir evrim mümkün.

Bu evrim, hem zihinsel dönüşüm hem yapısal değişim gerektirecek. Zihinsel dönüşüm için eğitim sisteminden medyaya kadar her alanda eleştirel düşünme ve empati teşvik edilmeli. Çocuklara daha erken yaşta farklılıklarla bir arada yaşama pratiği kazandırılmalı. Yapısal değişim için ise adalet, insan hakları, ekonomik eşitlik gibi konularda ilerleme sağlanmalı ki ötekileştirmenin maddi zemini ortadan kalksın. Örneğin büyük ekonomik eşitsizlikler varken, yoksullar öteki, zenginler öteki olarak karşılıklı husumet yaşayacaktır; sosyal adalet bu gerilimi azaltır.

Son tahlilde, insanın öteki üzerinden konumlanması olgusunu tamamen ortadan kaldıramayız, çünkü öteki kavramı benliğimizin kaçınılmaz bir parçası. Ancak onun üzerinden tanımlan(dırıl)mayı, yani ötekine bağımlı veya ötekine bağımlı kılınmış olmayı dönüştürebiliriz. Ötekini tanıyarak, ama onda kaybolmayarak; kendimizi severek, ama sadece kendimize tapmayarak; dünyaya kök salarak, ama sınırlar çizmeden… Böyle bir denge mümkün. İnsanın özü belki de hem kendinde hem ötekinde yurt bulabilmesinde gizli. Kendimizle barış imzalayıp başkalarına kucak açtığımızda, ne öteki bizim cehennemimiz olur ne de biz ötekinin. Tam tersine, birbirimize yurt olabiliriz. İşte gerçek özgürleşme de bu olacaktır: Kendi yurdunu yüreğinde taşıyan ve gittiği her yere insanlık değerlerinin yurdunu kurabilen etik öznenin özgürlüğü… Bu özgürlük, ne yalnız kurt bencilliğidir ne de sürüye katılma mecburiyeti; bu, birlikte tek başına olabilenlerin, farklılık içinde birliği yaşayabilenlerin özgürlüğüdür.

Unutmamak gerekir ki, ben ancak biz ile anlam kazanır, ama biz de ancak her bir ben onurlu ve özgür olduğunda gerçek bir yuva haline gelir. İnsan, insana yurt olabilir – yeter ki ötekini uzak tutacağımız bir nesne değil, kucaklayacağımız bir komşu/sıla olarak görelim. Böylece modern insan, nesne olmanın kısır döngüsünden çıkarak hem kendinin hem başkasının özne olduğu yeni bir varoluş tarzına adım atabilir. Bu, kolay olmadığı kadar, bugünün dünyasında her zamankinden daha acil bir ihtiyaçtır. İçinde yaşadığımız gezegeni hepimiz için bir yurt kılmanın başlangıcı da, zihinlerimizdeki öteki imgesini dönüştürmekle mümkündür.

Kaynaklar:

G.W.F. Hegel’in efendi-köle diyalektiği üzerine: “…özbilinçlilik, ilk olarak başkasının özbilinçliliği kabul edilmeden tanınamaz.” (Efendi-köle diyalektiği – Vikipedi) Bu ifade, Hegel’in öznenin kendini ancak bir ötekinin onu tanımasıyla bilebileceğini vurgular.
Jean-Paul Sartre’ın öteki ve nesneleşme hakkındaki görüşleri: “Ötekinin bakışı, beni taşlaştırır… Beni bir nesneye dönüştürür.” Sartre, başkasının varlığının insanı nesneleştirdiğini ve özgürlüğünü tehdit ettiğini belirtir (Sartre, Beauvoir’a Karşı: “Cehennem Başkalarıdır” – akademiFR). “Özgürleşme her daim, ötekinin hâkimiyetinden kurtuluştur… ‘insanın başkalarına hükmedemezse nesneye dönüştüğü’ sert bir dinamiğe dayanır.” (Sartre, Beauvoir’a Karşı: “Cehennem Başkalarıdır” – akademiFR) Sartre, insan ilişkilerinin bir güç mücadelesine dönüşebildiğini ifade eder.
Jacques Lacan’ın ayna evresi kuramı: “Ayna evresi özdeşleşme süreci yoluyla Egonun oluşumunu tanımlar. Ego, kişinin kendi ayna imgesiyle özdeşleşmesinin bir sonucudur.” (Lacan, Ayna Evresi ve Marx – Erdoğan Özmen | Birikim Sayı 156 – Nisan 2002 | Birikim Yayınları) Bu kuram, benlik algımızın dışarıdaki bir öteki imgeyle bütünleşerek oluştuğunu açıklar. “…ayna evresinde; bebeğin deneyimi olan parçalanma hali, aynadaki imgesinin kabulüyle bir tür bedensel bütünlüğün tasdikine dönüştürülür.” (Lacan, Ayna Evresi ve Marx – Erdoğan Özmen | Birikim Sayı 156 – Nisan 2002 | Birikim Yayınları) Yani, bebek dağınık benlik deneyimini aynada gördüğü bütün imgeyle toparlar, ancak bu özdeşim yabancı bir imgeyledir.
Jean Baudrillard’ın tüketim toplumu eleştirisi: “Tüketilen şeylerin arasında en güzel tüketim nesnesi – beden.” Baudrillard, çağdaş tüketim kültüründe bedenin en çok tüketilen meta haline geldiğini vurgular. Modern insanın bedenini projelendirmesi ve nesneleştirmesi bu bağlamda eleştirilir.
Zygmunt Bauman’ın tüketim ve ilişkiler analizleri: “Consumerism has transformed human relations into commodified experiences, losing depth and long-term perspectives. Relationships have become episodic and fragmentary…” (Selves as Objects of Consumption / Zygmunt Bauman / …working until the 2000s / Sociologists | Unter Soziologen / Among Sociologists) Bauman, tüketim kültürünün insan ilişkilerini yüzeyselleştirdiğini ve kısa ömürlü kıldığını belirtir. Yine Bauman’a göre modern birey, sosyal medyanın da etkisiyle “…endless possibilities for identification” bulur ve “You can be yourself and someone else simultaneously.” (Selves as Objects of Consumption / Zygmunt Bauman / …working until the 2000s / Sociologists | Unter Soziologen / Among Sociologists) Bu tespit, kimliklerin parçalanabildiğini ve kişinin aynı anda birden fazla rol oynayabildiğini gösterir.
Byung-Chul Han’ın modern toplumda ötekinin yok oluşuna dair tespiti: “Ötekinin var olduğu zamanlar sona erdi.” Han, dijital çağda insanların farklılıkları törpülenmiş bir homojen dünyaya hapsolduğunu, gerçek anlamda ötekiyle karşılaşmanın azaldığını iddia eder. “Han bu sözüyle insanların, dijital çağda özgürlük kisvesi altında nasıl aynılaştıklarını ve öteki ile arasındaki sosyal mesafeyi kaybeden bireyin benliğinde oluşan yıkımı ifade etmeye çalışmıştır.” Bu analiz, çağdaş insanın öteki yokluğunda yaşadığı benlik krizine işaret etmektedir.

Yararlanılan Diğer Kaynaklar:

Jacques Lacan, Psikanalizin Dört Temel Kavramı
Slavoj Zizek, İdeolojiyi Haritalamak
Alain Badiou, Sonsuz Düşünce
Zygmunt Bauman, Kuşatılmış Toplum
Tülin Bumin, Hegel / Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi
Byung-Chul Han, Ötekini Kovmak Günümüzde Toplum, Algı ve İletişim
Edward W. Said, Oryantalizm
Simone de Beauvoir, İkinci Cinsiyet
Martin Buber, Ben ve Sen
Emmanuel Levinas, Sonsuza Açılan Yol Benliğimizin Ötesindedir, Ölüm ve Zaman Tanrı, Ölüm ve Zaman
Guy Debord, Gösteri Toplumu
Erving Goffman, Gündelik Yaşamda Benliğin Sunumu
Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu
Sibel Ayşen Arkonaç, Doğunun ve Batının Yerelliği
Charles H. Cooley, İnsan Doğası ve Toplumsal Düzen
George Ritzer, Sosyolojiye Giriş