İslam felsefesinin ilham kaynağı olarak Kur’an ve Hadis

El Kindi’den Allame Tabatabai gibi günümüzdeki İslam filozoflarına kadar tüm İslam filozofları, Kur’an’ın ve İslam Peygamberinin sünnetinin gerçekliğinin hakim olduğu bir evrende yaşamış ve nefes almışlardır. Neredeyse hepsi İslam Hukuku’na veya Şeriat’a göre yaşamış ve yetişkin hayatlarının her gününde Mekkeye dönerek namaz kılmışlardır.. Aralarında İbn Sina ve İbn Rüşd gibi en ünlüleri, İslam’a aktif bağlılıklarının bilincindeydiler ve inançlarına karşı yapılan her türlü saldırıya, basit birer fideist olmaksızın şiddetle tepki gösterdiler. İbn Sina zor bir sorunla karşılaştığında camiye gider ve dua ederdi’ ve İbn Rüşd Cordova’nın (İspanyol Kurtuba’sı) baş kadısı ya da hakimiydi; bu da daha sonra Avrupa’daki birçok kişi tarafından baş rasyonalist ve aklın inanca karşı isyanının sembolü olarak görülecek olsa bile, kendisinin İslam Hukukunun otoritesinin somutlaşmış hali olduğu anlamına gelmektedir. Kur’an’ın varlığı ve vahyin gelişi, İslam filozoflarının içinde ve hakkında felsefe yapacakları evreni kökten değiştirecek ve haklı olarak “peygamber felsefesi” olarak adlandırılabilecek özel bir felsefe türüne yol açacaktı.3

Kuran’ın gerçekliği ve onu bir insan topluluğuna erişilebilir kılan vahiy, İslam dünyasında felsefe yapmaya çalışan herkesin kaygılarının merkezinde yer almalı ve vahyedilmiş bir kitabın yalnızca dini hukukun değil, aynı zamanda varoluşun doğasının ve  varoluşun ötesindeki  varoluşun kaynağının en üstün bilgi kaynağı olarak kabul edildiği bir felsefe türüne yol açmalıdır. Vahyin alıcısı olan peygamberlik bilinci  (el-vahy),  şeylerin doğasını bilmeye çalışanlar için en büyük öneme sahip olmak zorundaydı. Sıradan insan bilme araçları, böylesi olağanüstü bir bilme biçimiyle nasıl ilişkiliydi? İnsan aklı, vahyin ışığıyla aydınlanan akılla nasıl ilişkiliydi? Bu tür konuların önemini anlamak için, vahyi neredeyse oybirliğiyle nihai bilgi kaynağı olarak kabul eden İslam filozoflarının çalışmalarına şöyle bir göz atmak yeterlidir. Kutsal Metinlerin hermeneutiği ve genellikle peygamberlik bilincinin gerçekliğini içeren akıl teorileri gibi sorular, bu nedenle bin yılı aşkın bir süredir İslam felsefi düşüncesinin merkezinde yer almaktadır.

İslami vahyin gerçekliği ve bu gerçekliğe katılımın, İslam dünyasında felsefe yapmanın aracını dönüştürdüğünü söyleyebiliriz. İslam filozoflarının teorik aklı  (al-akl a1-nazarî)  artık Aristoteles’in aklı değildir, ancak onun terminolojisi Arapçaya çevrilmiştir. Tüm felsefi faaliyetlerin epistemolojik aracı olan teorik akıl, yalnızca ilgili teknik kelime dağarcığının analiziyle her zaman tespit edilemeyen ince bir şekilde İslamileştirilmiştir. Ancak aklın İslamileştirilmiş anlayışı,  Molla Sadra gibi büyük bir filozofun akıl  veya aklın anlamı hakkındaki tartışmasını, bu terimi içeren Kur’an’ın belirli ayetlerini veya  el-Kulayni’nin  Usul al-kâfi  adlı Şii Hadis  koleksiyonundan  akıl  hakkındaki bölümü yorumlarken okuduğumuzda belirginleşir. Yunanlıların “akıl” (isim)  fikrinden  İslam’ın akıl  (al-akl)  görüşüne doğru gerçekleşen ince değişim, çok daha erken dönemlerde, Faal Akıl’ı (al-akl al faal)  Kutsal Ruh’la (er-ruh al-kudus) eşit tutan  İbn Sina gibi İslam Meşşâîlerinin eserlerinde bile görülebilir. 

İslam geleneğinin öğrencileri tarafından iyi bilindiği üzere, bazı  hadislere  ve yüzyıllar boyunca aktarılan sözlü geleneğe göre, Kur’an ve onun içinde ‘kök salmış’ olan İslam geleneğinin tüm yönleri hem dışsal  (zahir)  hem de içsel  (bâtın)  bir boyuta sahiptir. Dahası, Kur’an’ın bazı ayetleri, vahyedilmiş Kitabın ve mesajının içsel ve sembolik önemine işaret eder. Hadislere gelince  ,  bu koleksiyonun bir kısmı doğrudan İslam vahyinin içsel veya ezoterik boyutuyla ilgilidir ve Peygamber’in bazı sözleri doğrudan Kur’an’ın ezoterik anlam düzeylerine atıfta bulunur.

İslam felsefesi hem Kuran vahyinin veya Şeriat’ın  dışsal boyutuyla  hem de İslami olan her şeyin kalbi olan  içsel hakikat veya  hagigah (hakikat) ile ilişkilidir. İlahi Kanun veya Şeriat uzmanlarının çoğu İslam felsefesine karşı dururken diğerleri onu kabul etmiştir. Aslında İbn Rüşd, Mir Damad ve Delhi’li Şah Veliullah gibi bazı seçkin İslam filozofları da Kutsal Kanun alanında otorite olmuşlardır.  Ancak Şeriat  , İslam filozoflarının felsefi faaliyetleri için çoğunlukla toplumsal ve insani koşulları sağlamıştır.  İslam felsefesi için ilham ve bilgi kaynağı olarak Hakikat’e  yönelmek gerekir.

El-hagigah (hakikat) terimi,  İslam felsefesi ile İslam vahyinin kaynakları arasındaki ilişkiyi anlamak için en büyük öneme sahiptir. ⁵  El-hakikah  hem hakikat hem de gerçeklik anlamına gelir. İsimlerinden biri el-Hak ya da Hakikat olan Tanrı’nın Kendisi ile ilgilidir ve keşfi tüm İslam felsefesinin hedefi olan şeydir. Aynı zamanda  el-haqiqah,  Kur’an’ın içsel gerçekliğini oluşturur ve Kutsal Metin’in anlamına hermeneutik bir nüfuz yoluyla ulaşılabilir. Tarih boyunca, birçok İslam filozofu,  İslam felsefesi için biraz farklı anlamlarla kullanılan iki ana terim olan  felsefe  veya  hikmet  Haqiqah’ın  Kur’an’ın kalbinde yattığını belirlemiştir. İslam felsefesinin büyük bir kısmı aslında iki büyük vahiy kitabı olan Kuran ve Kozmos’un hermeneutik bir  açılımıdır ve İslam entelektüel evreninde İslam felsefesi, bazı farklılıklara rağmen, doğrudan İslam’ın iç öğretilerinden kaynaklanan ve hem Sufizm hem de Şiiliğin belirli boyutlarında kristalize olan ma’rifet veya gnosis ile aynı aileye aittir. Bu yakınlık olmasaydı, İran’da bir Sühreverdi veya Molla Sadra veya Endülüs’te bir İbn Seb’in (ابن سبعين) olmazdı.

Nasır-ı Hüsrev (beşinci/onbirinci yüzyıl) ve Molla Sadra (onuncu/onaltıncı yüzyıl) kadar birbirinden uzakta yaşayan filozoflar, felsefe ya da hikmeti açıkça Kur’an’ın kalbinde yatan ve anlaşılması Kutsal Metnin manevi hermenötiğini (tevil) ima eden hakikat ile özdeşleştirmişlerdir.

On üçüncü/on dokuzuncu yüzyıl Fars filozofu Cafer Kaşifi daha da ileri giderek Kur’an’ın yorumlanmasındaki çeşitli yöntemleri farklı felsefe okullarıyla özdeşleştirir; tefsiri (Kur’an’ın lafzi yorumunu) Meşşai ekolle, imaları (sembolize yorumunu) Stoacı (revagi)6 ve tefhimi (Kutsal Metinlerin derinlemesine anlaşılmasını) İşraki (İsraq) ekolle ilişkilendirir. İslam felsefesinin ana geleneği için, özellikle sonraki yüzyıllarda geliştiği şekliyle, felsefi etkinlik, kişinin kendini içselleştirmesi ve Kur’an ile Hadis’in iç anlamına nüfuz etmesinden ayrılamazdı;  İslam Peygamberi’nin vefatıyla nübüvvet devresinin (dairat al-nubuwwah) sona ermesini izleyen dönemden sonra Şii eğilimli filozoflar, bunun, velayet döngüsünden (dairat al-walayah) kaynaklanan güçle mümkün olduğunu düşünüyorlardı..

Kuran ve  Hadis  ile İslam felsefesi arasındaki yakın bağ, felsefe tarihinin anlaşılmasında görülür. Müslümanlar, kişiliğini Batı’da İslami kaynaklardan iyi bilinen “üç Hermes”e dönüştürdükleri Hermes’i, Kuran ve Hadis’le doğrulanan peygamberlik zincirine ait olan eski peygamber İdris veya Enok ile özdeşleştirdiler. Ve İdris’i felsefenin kökeni olarak gördüler ve ona Ebu’II;Iukame’ (filozofların babası) unvanını verdiler. Philo ve onlardan önceki bazı sonraki Yunan filozofları ve ayrıca Avrupa’daki birçok Rönesans filozofu gibi _,  Müslümanlar da peygamberliği felsefenin kökeni olarak gördüler ve “Platon, Attika Yunancasında Musa’ydı” şeklindeki Doğu Yeni Platonculuğunun sözünü İslami bir biçimde doğruladılar. “Felsefe, nübüvvet yuvasından çıkar”  (yenba`u’l-hikmah min mişkât en-nübüvvet) şeklindeki  meşhur Arapça atasözü , İslam tarihi boyunca yankılanmış olup, İslam filozoflarının felsefe ile vahiy arasındaki ilişkiyi nasıl öngördüklerini açık bir şekilde göstermektedir.

El-Hakim’in  (Hikmet ile aynı kökten gelen Bilge  )  Tanrı’nın bir ismi ve aynı zamanda Kur’an’ın isimlerinden biri olduğu  unutulmamalıdır  . Daha spesifik olarak birçok İslam filozofu, atasözünde hakim  olarak bilinen Peygamber’den sonra  Lokman  adlı Kur’an’ın 31. bölümünün, İslam filozoflarının gerçek felsefe ile özdeşleştirdiği hikmetin  değerini yüceltmek için indirildiğini düşünmektedir  .

Bu bölüm sembolik elif, lam, mim harfleriyle başlar  ve hemen ardından “Bunlar hikmetli kitabın  [el-kitab al-hakim] âyetleridir”  (Pickthall çevirisi) ayeti gelir ve doğrudan hakim teriminden bahseder  .  Sonra aynı bölümün 12. ayetinde şöyle denilir: “Andolsun, Biz Lokman’a hikmet  [el-hikmet] verdik ve  şöyle dedik: Allah’a şükret; kim şükrederse, o kendi nefsi için şükretmiş olur. Kim de yüz çevirirse –Şüphesiz ki Allah Mutlak’tır, Övgü Sahibidir.” Bu ayette  hikmet  armağanının kişinin minnettar olması gereken bir nimet olduğu açıkça görülmektedir ve bu gerçek şu meşhur ayetle daha da doğrulanmaktadır: “O, dilediğine hikmet  [hikmet]  verir . Kime hikmet verilirse, gerçekten o, büyük bir hayır elde etmiş olur” (2: 269).

Tanrı’nın peygamberlik ve felsefe veya hikmet  sunduğuna işaret eden  bazı Hadisler  vardır  ve Lokman,  tıp veya geleneksel hikmetin  diğer dallarıyla karıştırılmaması gereken,  ancak Tanrı ve şeylerin nihai nedenleriyle ilgilenen saf felsefenin kendisine atıfta bulunan  hikmeti  seçmiştir. Bu geleneksel otoriteler ayrıca “Ona Kitabı [el-kitab]  ve Hikmet’i  [el-hikmet] öğretecek”  (3: 48) ve “Sana Kitap ve Hikmet’ten verdiklerime bak” (3: 81) gibi Kur’an ayetlerine de işaret eder:  Kitap  ve  hikmetin  birlikte anıldığı birkaç ayet vardır. Bu birleşim, Tanrı’nın vahiy yoluyla vahyettiği şeyleri  , vahyin aracı olan makrokozmik gerçekliğin mikrokozmik bir yansıması olan akıl  yoluyla ulaşılan  hikmet  yoluyla da erişilebilir kıldığı gerçeğini doğruladığına inanırlar. ⁹  Bu doktrinin temelinde, Molla Sadra gibi daha sonraki İslam filozofları, bir dereceye kadar İbn Sina ve diğer Müslüman Peripatetiklere dayanan daha önceki teorilere dayanarak, peygamberlik aklı ve İlahi Sözün veya Kur’an’ın inişi ile ilişkisinde aklın ayrıntılı bir doktrini geliştirdiler. Tüm bunlar, geleneksel İslam felsefesinin kendisini genel olarak vahiy ve özel olarak Kur’an ile ne kadar yakından özdeşleştirdiğini gösterir. 

İslam filozofları Kur’an’ın içeriği üzerinde bir bütün olarak ve belirli ayetler üzerinde derinlemesine düşünmüşlerdir. Özellikle dikkat ettikleri ayetler, çokanlamlı ya da “zahiri anlamı belirsiz” (müteşabih) ayetler olmuştur. Ayrıca, İbn Sina’nın İşarat’ında ve daha sonraki pek çok isim tarafından yorumlanan “Nur Ayeti” (24:35) gibi bazı iyi bilinen ayetler diğerlerinden daha sık alıntılanmış ya da yorumlanmıştır. Hatta Molla Sadra, Kur’an üzerine yazılmış en önemli felsefi tefsirlerden biri olan Ayetü’n-Nur Tefsiri’ni bu ayete ayırmıştır.10

Batılı İslam felsefesi çalışmaları, bunu genellikle Yunan felsefesinin basit bir uzantısı olarak görmüşlerdir” tam da bu nedenle, İslam filozoflarının Kuran üzerine yorumlarını büyük ölçüde ihmal etmişlerdir  ,  oysa felsefi yorumlar, hukuki, filolojik, teolojik  (kelam)  ve tasavvuf yorumlarıyla birlikte önemli bir kategoriyi işgal eder. Kuran tefsirleri yazan ilk büyük İslam filozofu, yorumlarının çoğu günümüze ulaşan İbn Sâmâ’dır ^. ” Daha sonra Sühreverdî, İbn Türkah el-İsfahani gibi daha sonraki filozofların birçoğu gibi, Kutsal Metin’in çeşitli pasajları üzerine yorum yapacaktı.

Ancak Kur’an üzerine yazılmış en önemli felsefi tefsirler, İslam entelektüel geleneğinin en etkileyici yapıları arasında yer alan  Asrdr al-ayat  ve  Mefatib alghayb ¹³  adlı yapıtları ile Batı’da bugüne kadar pek incelenmemiş olan Molla Sadra tarafından yazılmıştır. Molla Sadra ayrıca en önemli eserlerinden birini,  Peygamber’in ve İmamların sözlerini içeren en önemli Şii Hadis  metinlerinden biri olan Kulayni’nin  Usu1 al-kafi’sini  yorumlamaya adamıştır . Bu eserler bir arada ele alındığında İslam tarihindeki Kur’an ve  Hadis  üzerine yazılmış en etkileyici felsefi tefsirleri oluştururlar , ancak bu tür eserler onunla birlikte sona ermiş olmaktan çok uzaktır. Geçtiğimiz on yıllarda yazılmış en kapsamlı Kur’an tefsiri olan  el-Mizdân,  İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra İran’daki Kum’da İslam felsefesi öğretisinin canlandırıcısı ve felsefi eserleri artık dış dünya tarafından giderek daha fazla bilinen bu yüzyılın önde gelen İslam filozoflarından biri olan Allamah Tâbatâbai’nin kaleminden _{çıkmıştır} .

Belirli Kur’an temaları, İslam felsefesinin uzun tarihi boyunca ve özellikle bu felsefenin terimin orijinal ve sapkın olmayan anlamıyla,  Arapça al-hikmat al-ildhiyyah  (veya  Farsça hikmet-i ilahi  ) terimine tam olarak karşılık gelen  teosophia’da  gerçek bir teosofi haline geldiği sonraki dönemde, İslam felsefesine egemen olmuştur. Birincisi ve en önemlisi elbette ki İlahi İlke’nin ve nihayetinde  İslam mesajının kalbinde yatan  Gerçeklik veya tevhid’in  birliğidir. İslam filozoflarının hepsi muvahhid  veya  tevhidin  takipçileriydi ve otantik felsefeyi bu ışıkta gördüler.  Şüpheci veya agnostik olan Yunan ve Roma felsefesinin sonraki biçimlerine karşı tekil bir ilgisizlik gösterirken nihai İlke’nin birliğini doğrulayan Pisagor ve Platon’u  muvahhid  olarak adlandırdılar,

İslam filozoflarının Birlik doktrinini nasıl yorumladıkları İslam felsefesinin kalbinde yatar. Kuran’daki Birlik tanımı ile Müslümanların Yunan kaynaklarından öğrendikleri arasında bir gerilim devam etti; bu gerilim daha sonraki Sühreverdi ve Molla Sadra gibi filozoflar tarafından en yüksek entelektüel düzeyde bir senteze dönüştürüldü.’ ⁴  Ancak bu konunun el-Kindi’den Molla Ali Zunuzi ve Haul Molla Hadi Sabzivari’ye kadar on üçüncü/on dokuzuncu yüzyılda ve hatta daha sonra tüm incelemelerinde, İslam’ın merkezinde yer alan Kuran’daki Birlik doktrini baskın olmaya devam etti ve bir anlamda İslam filozoflarının gündemini belirledi.

Kuran’daki Birlik doktrinini tamamlayan şey, Kuran’da Allah’ın varlığı bahşettiği ve var olan her şeyi örneklendiren şeyin bu eylem olduğu yönündeki açık iddiadır, örneğin “Ama O’nun emri, bir şeyi dilediğinde ona yalnızca ‘Ol!’ demesidir; o da hemen oluverir  [kün fe-yekunl]” (36:81) ayetinde görüldüğü gibi.  

İslam filozoflarının ontolojiyle ilgilenmesi, tıpkı bu alandaki İslam felsefesinin terminolojisi gibi, doğrudan Kuran doktriniyle ilgilidir; burada vücut sözcüğünden  isim  veya varoluş durumundan  (esse )  daha çok fiil veya varoluş eylemi  (esto) anlaşılır.  İbn Sina’ya her şeyden önce bir “varlık filozofu ^“15  denildiyse  ve ortaçağ felsefesinin çoğuna hakim olan ontolojiyi geliştirdiyse, bunun nedeni sadece Arapça ve Farsça’daki Aristoteles tezlerini düşünmesi değil, varoluş eylemiyle ilişkili olarak Kuran’daki Bir doktrinidir. Kuran’ın Yunan düşüncesiyle birlikte incelenmesi sonucunda; İslam filozofları, varlık zincirinin üstünde duran ve onunla kopuk olan Saf Varlık öğretisini geliştirdiler. Öte yandan, İsmailîlerin bir kısmı gibi bazı filozoflar, Tanrı’yı ​​Varlık’ın ötesinde kabul ettiler ve O’nun fiilini veya Kur’an’daki  kün’ü  Varlık’la özdeşleştirdiler; bu da daha sonra evrenin ilkesi olarak kabul edildi.

İslam filozoflarının Saf Varlık olarak Tanrı ile evrenin varlığı arasında keskin bir ayrım yapmalarına ve Aristotelesçi ontolojiyi oluşturan o ‘çatlaksız bloğu’ yok etmelerine yol açan şey de, nihilo’nun sahip olduğu tüm farklı anlam düzeyleriyle birlikte, Tanrı’nın yaratılması ve creatio ex nihilo’ya ilişkin Kur’an öğretisidir. İbn Sina’nın meşhur ayrımını kullanırsak, İslam’da evren her zaman mümkün (mümkinü’l-vücud), Tanrı ise zorunludur (vacibü’l-vücud).

İslam’da evren her zaman rastlantısaldır  (mumkin al-wujid)  oysa Tanrı zorunludur  (wajib al-wujud),  İbn Sina’nın iyi bilinen ayrımını kullanırsak.’? Hiçbir İslam filozofu yaratıkların varlığı ile Tanrı’nın Varlığı arasında varoluşsal bir süreklilik öne sürmemiştir ve Aristoteles ontolojisinin anlaşılmasındaki bu kökten devrimin kaynağı, Kuran ve Hadis’te ileri sürülen İslam Tanrı ve yaratılış doktrinidir  .’  Dahası, bu etki yalnızca creatio ex nihilo  doktrinini sıradan teolojik anlamıyla ileri sürenler için değil  , aynı zamanda yayılım teorisini destekleyen ama yine de dünyanın vücud (varlığı) ile Tanrı’nın vücud (varlığı) arasındaki  temel ayrımı asla reddetmeyen el-Farabi ve İbn Sina gibi kişiler için de son derece  önemlidir.

Dünyanın “yeniliği” veya “ebediliği” veya hudus ve  kıdem (Qıdam)  meselesine gelince  , ki bu İslam düşünürlerini son on iki asırdır meşgul etmiştir ve dünyanın İlahi İlke karşısındaki mümkinliği  meselesiyle ilgilidir, bu mesele Kuran ve  Hadis öğretileri olmadan düşünülemez.  Elbette İslam’ın doğuşundan önce John Philoponus gibi Hıristiyan ilahiyatçı ve filozofların bu konu hakkında yazdıkları ve Müslümanların bu yazılardan bazılarını, özellikle Philoponus’un dünyanın ebediliği tezine karşı yazdığı risaleyi bildikleri bir gerçektir. Fakat yaratılışla ilgili Kuran öğretileri olmasaydı, bu tür Hıristiyan yazıları İslam düşüncesinde tamamen farklı bir rol oynayacaktı. Müslümanlar, Philoponus’un argümanlarına,  bir yandan Kur’an öğretileri ve  Hadis  ile diğer yandan dünya ile onun İlahi Kaynağı arasındaki zamansız ilişkiye dair Yunan anlayışı arasındaki gerilimden doğan hudus  ve  kıdem  sorunuyla ilgili kendi kaygıları nedeniyle ilgi duymuşlardır.

El-Kindi’den Molla  Sadra’ya ve onu izleyenlere kadar İslam filozofları için büyük bir endişe kaynağı olan bir diğer konu da Tanrı’nın dünya hakkındaki bilgisidir. Farabi, İbn Sina, Sühreverdi, İbn Rüşd ve Molla Sadra gibi büyük İslam filozofları bu konu hakkında farklı görüşler ortaya koymuşlardır;  hudus  ve  kıdem  sorusunda olduğu gibi , özellikle Tanrı’nın ayrıntılar hakkındaki bilgisi sorusu konusunda kelamcılar  tarafından sürekli olarak eleştirilmiş ve saldırıya uğramışlardır  . Şimdi, böyle bir konu İslam felsefesine doğrudan, “Yerde ve gökte bir zerre ağırlığınca hiçbir şey Rabbinden kaçmaz; bundan daha küçük veya daha büyük hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir Kitap’ta olmasın” (10: 62) gibi çok sayıda ayette belirtildiği gibi Tanrı’nın her şey hakkındaki bilgisinin vurgulanmasından girmiştir.  Tanrı’nın dünya hakkındaki bilgisi meselesini İslam filozoflarının ilgisinin merkezine yerleştiren ve Yahudi ve Hıristiyan muadilleri gibi İslam felsefesinin de Greko-İskenderian antik döneminin felsefi perspektifinde tamamen eksik olan kapsamlı felsefi teoriler geliştirmesine neden olan şey, tam da İslam’ın İlahi Her Şeyi Bilme (ilahi ilim) konusundaki bu ısrarıdır. Bu bağlamda İslam’ın “ilahi bilim” (el-ilmü’l-ladunni) doktrini hem felsefe hem de teorik tasavvuf ya da el-ma’rifet için merkezi bir öneme sahiptir.

Bu konu aynı zamanda vahyin (el-vahy)  felsefi önemiyle de yakından ilişkilidir  . İbn Sina gibi daha önceki İslam filozofları, bir dereceye kadar, ancak yalnızca bunlarla sınırlı olmamak üzere, Yunan akıl ve ruh yetileri teorilerine dayanarak bir teori geliştirmeye çalıştılar. ²⁰  Daha sonraki İslam filozofları bu konuyla ilgilenmeye devam ettiler ve felsefi bir şekilde gerçeğin inişi ve duyular, akıl ve hatta iç akıl dışındaki kaynaklardan türetilen kesinliğe dayalı bilgiyle gerçeğe erişim olasılığını açıklamaya çalıştılar. Bununla birlikte, iç akıl ile vahiy olan Evrensel Akıl veya  Logos’un  nesnel tezahürü arasındaki uyuma işaret ettiler . Hala Yunan kökenli belirli kavramları kullanırken, Molla Sadra gibi sonraki İslam filozofları  bu konuda yoğun bir şekilde Kuran ve Hadis’ten  yararlandılar.

Kozmoloji alanına dönersek, yine Kur’an temalarının ve belirli  Hadislerin sürekli varlığını tespit edebiliriz.  “Nur Ayeti” ve “Arş Ayeti” üzerine yapılan yorumlar ve Arş  (el kemer),  Kaide  ( el-kürsi) ,  göklerin ve yerin ışığı  (nur al-semavat ^ve’l -ard),  mişkat  (mişkat)  ve diğer birçok Kur’an terimi gibi açıkça Kur’an’a ait sembollerin ve imgelerin kullanımı üzerinde tefekkür etmek , İslam felsefe geleneğinde ele alınan kozmolojinin formüle edilmesinde Kur’an ve  Hadis’in  önemini kavramak için yeterlidir. ²¹  Ayrıca, birçok İslam filozofunun, İbn-i Sina’dan başlayarak doğrudan ele aldığı Peygamber’in geceleyin göğe çıkışının  (el-mirac)  kozmolojik önemini de unutmamalıyız. Peygamberin hayatındaki bu merkezi bölüm, çok sayıda anlam düzeyiyle, yalnızca Sufiler için büyük ilgi çekici olmakla kalmamış, aynı zamanda çok sayıda filozofun dikkatini, Kuran ve  Hadis’in belirli ayetlerinde yer alan tanımına çekmiştir.  Bazı filozoflar ayrıca , dokuzuncu/on beşinci yüzyıl Fars filozofu İbn Türke İsfahani’nin ayrı bir inceleme yazdığı “ayın yarılması”  (şaqqel-kamer)  gibi, Peygamberin hayatında kozmolojik öneme sahip diğer bölümlere de dikkatlerini çekmişlerdir. ²²

Bununla birlikte, İslam felsefesinin hiçbir dalında Kur’an ve Hadis’in etkisi, İbrahimî evrende antik çağın felsefi dünyasına yabancı olan eskatolojide olduğu kadar belirgin değildir. Tarihin sonuna işaret eden ilahi müdahale, bedensel diriliş, çeşitli eskatolojik olaylar, Son Yargı ve İslam’ın ya da bu bağlamda Hıristiyanlığın anladığı şekliyle ölüm sonrası haller gibi kavramlar antik felsefeye yabancıyken, Kuran ve Hadis’in yanı sıra elbette İncil’de ve diğer Yahudi ve Hıristiyan dini kaynaklarında açıkça tanımlanmıştır.

İslam filozofları felsefe yaparken bu önemli fikirlerin tamamen farkındaydılar, ancak daha öncekiler, birçoğunun inanç temelinde kabul ettiğini itiraf ettiği ancak Peripatetik felsefe bağlamında gösteremediği İslam doktrinleri için felsefi kanıtlar sağlayamadılar. Şifa da dahil olmak üzere birçok eserinde  bedensel  dirilişi kanıtlayamayacağını itiraf eden ancak bunu inançla kabul eden İbn Sina’nın durumunda böyle bir durum görüyoruz. Bu soru aslında,  kıdamın  kabulü ve filozofların Tanrı’nın ayrıntılara ilişkin bilgisini gösterememeleri ile birlikte, Gazali’nin İbn Sina’yı ağır bir biçimde eleştirdiğ, ve onu  yalancılık  veya küfürle suçladığı üç ana noktadan biriydi. Bedensel dirilişin gerçekliğini “aşkın teozofi” (el-hikmetü’l-mütealiyye) ilkeleri aracılığıyla göstermek ve hem İbn Sina’yı hem de Gazzali’yi konuyu ele alışlarındaki yetersizlikten dolayı eleştirmek birkaç yüzyıl sonra Molla Sadra’ya kalmıştır.23 Eskatolojinin (el-ma ad) tüm boyutlarıyla en kapsamlı felsefi ele alınışı aslında Molla Sadra’nın Esfar’ında bulunmaktadır.

Yazarın Kur’an ve Hadis’e olan tam güvenini anlamak için bu eseri ya da el-Mebde’ ve’l maad veya el-Hikmetü’l arşiyye gibi konuyla ilgili diğer eserlerini incelemek yeterlidir. Onun ma’ddenin felsefi anlamını geliştirmesi, gerçekte temelde İslami dini kaynakların hermenötiğidir, bunların başında da Kur’an ve Hadis gelir. Bu gerçek sadece Molla Sadra için de geçerli değildir. Felsefe ile İslam vahyi arasındaki aynı ilişkiyi Molla Muhsin Fayd Kaşini, Delhili Şah Veliyullah, Molla Abdullah Zunuzi, Hacı Molla Hath Sabzivari ve daha sonra ma’adın çeşitli yönleri üzerine yazan birçok İslam filozofunun yazılarında da görmek mümkündür. Yine, eskatoloji meselesi söz konusu olduğunda, daha sonraki dönemde Kur’an ve Hadis’e olan güven daha fazla olsa da, İbn Sina’nın hem ansiklopedik eserlerinde hem de el-Mebde’ ve’l-mead gibi doğrudan konuyla ilgilenen bireysel risalelerinde görülebileceği gibi. Bu bağlamda, eskatoloji hakkındaki en meşhur risalelerinden birine, Kıyamet Günü için kullanılan İslami dini terimden hareketle er-Risaletü’l-adhviyye adını vermesi dikkate değerdir.

İslam vahyi ile ilişkisi bağlamında İslam felsefesi tarihi üzerine düşünürken, felsefenin Kur’an ve Hadis ile giderek daha yakın bir ilişki kurmasına doğru bir hareket tespit edilir. Farabi ve İbn Sina, Kur’an kaynaklarından pek çok tema çıkarmalarına rağmen, felsefi eserlerinde Kur’an’dan neredeyse hiç doğrudan alıntı yapmamışlardır. Altıncı/on ikinci yüzyılda Sühreverdi’ye geldiğimizde, onun tamamen felsefi eserlerinde Kur’an ve Hadis’ten alıntılar mevcuttur. Dört yüzyıl sonra Safevi filozofları felsefi eserlerini Kur’an metni ya da bazı Hadisler üzerine şerhler şeklinde kaleme almışlardır. Bu eğilim daha sonraki yüzyıllarda sadece İran’da değil, Hindistan’da ve Irak da dahil olmak üzere Osmanlı dünyasında da devam etmiştir.

İran söz konusu olduğunda, yedinci/on üçüncü yüzyıldan itibaren felsefe Şii entelektüel dünyasıyla bütünleştikçe, Şii İmamların sözleri Nebevi Hadisleri tamamlayan daha büyük bir rol oynamaya başlamıştır. Bu durum özellikle On İki İmam Şiiliğinin beşinci, altıncı ve yedinci imamları olan İmam Muhammed el-Bâkır, Cafer es-Sadık ve Musa el-Kâzım’ın sözleri için geçerlidir ve bu imamların sözleri daha sonraki İslam filozofları tarafından tartışılan pek çok meselenin kökeninde yer almaktadır.24 İmamların sözlerinin birçoğunun felsefi bereketini ve daha sonraki felsefi tefekkür ve müzakerelerdeki rolünü anlamak için Molla Sadra’nın anıtsal ancak tamamlanmamış Şerhu Usul el-kafi’sini incelemek yeterlidir.

Kur’an ve Hadis, bir anlamda Hadis’in Şii dünyasındaki uzantısı olan İmamların sözleri ile birlikte, yüzyıllar boyunca İslam felsefesi için bir çerçeve ve matris oluşturmuş ve İslam filozoflarının içinde felsefe yaptıkları entelektüel ve sosyal iklimi yaratmıştır. Dahası, İslam filozoflarının üzerinde düşündükleri ve çağlar boyunca kendilerinden yararlandıkları kökene, eşyanın tabiatına, insanlığa ve onun nihai sonlarına ve tarihe dair bir bilgi sunmuşlardır. Ayrıca İslam filozoflarının İslam toplumunun geri kalanıyla paylaştığı bir söylem dili de sağlamıştır.25 Kur’an vahyi olmasaydı elbette İslam medeniyeti olmazdı, ancak İslam felsefesinin de olmayacağının farkına varmak önemlidir. İslam dünyasındaki felsefi faaliyet, birçok Batılı akademisyen ve onların bazı İslami takipçileri tarafından iddia edildiği gibi, Kur’an ve Hadis’in varlığına rağmen gelişen bir felsefe olan Greko-Alexandrian felsefesinin Arapça olarak yeniden üretilmesinden ibaret değildir. Aksine, İslam felsefesi, tam da sınırları Kur’an vahyi tarafından belirlenen bir evrende yeşerdiği için olduğu şeydir.

Bu bölümün başında iddia edildiği gibi, İslam felsefesi esasen, mikrokozmik akılla devredilemez bir şekilde bağlantılı olan ve yalnızca içimizdeki aklın uyuyan olasılıklarını gerçekleştirebilen bir vahyin sonucu olan bir Kutsal Metnin hermenötiğine dayanan “peygamberlik felsefesidir”. Bu geleneğin içinden anlaşıldığı şekliyle İslam felsefesi, aynı zamanda Kutsal Metnin içsel anlamının açığa çıkarılması, Kur’an’ın içsel boyutunda saklı olan Hagigah‘a erişimin bir aracıdır. İslam felsefesi Tek veya Saf Varlık, evrensel varoluş ve evrensel hiyerarşinin tüm dereceleriyle ilgilenir. İnsan ve onun içselliği, kozmos ve her şeyin nihai olarak Tanrı’ya dönüşü ile ilgilenir. Varoluşun bu yorumu, varoluşun ‘kendisi’ olan Kur’an’ın içsel anlamına nüfuz etmekten başka bir şey değildir; İslam filozofunun çağlar boyunca ilgilendiği nesnel ve öznel varoluş düzenlerinin anlaşılması için meditasyon anahtarı sağlayan Kitaptır.

İslam felsefesinin on iki yüz yıllık tarihinin derinlemesine incelenmesi, Kur’an ve Hadis’in bu büyük felsefi geleneğin formüle edilmesi, açıklanması ve problematiğindeki rolünü ortaya çıkaracaktır. Kindi’den itibaren tüm İslam filozoflarının Kur’an ve Hadis’i bildiği ve onlarla yaşadığı gibi, İslam felsefesi de yüzyıllar boyunca İslam’ın vahyedilmiş kaynaklarıyla olan içsel bağını ortaya koymuştur; bu bağ yüzyıllar geçtikçe daha da belirgin hale gelmiştir, çünkü İslam felsefesi esasen antik çağın zengin felsefi mirasından yararlanırken Kutsal Metin’in felsefi bir hermenötiğidir. Bu nedenle İslam felsefesi, İslam düşünce tarihinde geçici ve yabancı bir aşama olmaktan çok uzakta, yüzyıllar boyunca ve günümüze kadar, İslami olan her şey gibi kökleri Kur’an ve Hadis’e derinlemesine gömülü olan İslam medeniyetindeki başlıca entelektüel perspektiflerden biri olarak kalmıştır.

NOTLAR

1 İslam dünyasının kendi içinde kelam alimleri ve çağlar boyunca İslam felsefesine karşı çıkan bazı kişiler, felsefeye ya da imandan türetilen hikmete karşı çıktıkları şeyin yalnızca Yunan felsefesi olduğunu iddia etmişlerdir (al-hikmat alyunaniyyah versus al-hikmat al-imaniyyah). İngilizce yazan bazı çağdaş Müslüman akademisyenler Müslim ile İslami’yi karşı karşıya getirerek Müslim’in Müslümanlar tarafından uygulanan veya yaratılan her şey, İslami’nin ise doğrudan İslam vahyinden türetilen şey anlamına geldiğini düşünmektedir. M. M. Sharif’in editörlüğünü yaptığı A History of Muslim Philosophy adlı meşhur eserin başlığında da görülebileceği gibi, çoğunlukla Pakistan ve Hindistan’dan gelen bu tür pek çok akademisyen İslam felsefesini Müslüman felsefesi olarak adlandırmakta ısrar etmektedir. Ancak geleneksel İslami bakış açısından İslam felsefesinin doğasına daha derinlemesine bakılır ve tüm tarihi göz önünde bulundurulursa, bu terimlerin yukarıda verilen tanımlarına göre bu felsefenin aynı anda hem Müslüman hem de İslami olduğu görülecektir.

2 İbn Sina bir vesileyle küfürle suçlandığında, meşhur Farsça bir kıtayla cevap vermiştir: “Bana sapkın demek o kadar kolay ve önemsiz değil; 1 Hiçbir din inancı benimkinden daha sağlam değildir. / Ben bütün dünyada eşsiz bir kişiyim ve eğer ben sapkınsam; O zaman dünyanın hiçbir yerinde tek bir Müslüman yoktur.” Çev. Ş. Barani, “İbn Sina ve Elberuni” adlı eserinde,  Avicenna Anma Cildi  (Kalküta, 1956): 8 (Ş. Nasr tarafından bazı değişikliklerle). 

3. Bu terim ilk olarak H. Corbin ve benim tarafımdan kullanılmış olup, SH Nasr ve O. Yahya’nın işbirliğiyle Corbin,  Histoire de la philosophie islamique  (Paris, 1964) adlı eserde yer almaktadır.

4 “Neredeyse” diyoruz çünkü Muhammed ibn Zekeriyya’ al-Razi gibi peygamberliğin gerekliliğini reddeden bir veya iki kişi var. Ancak onun durumunda bile, nihai bilgi edinmek için vahyin gerekliliğinin reddedilmesi söz konusudur, vahyin varlığının inkarı değil. Bkz. Corbin,  op. cit.:  26ff.

5. Ancak daha sonraki İslam filozofları tarafından kullanılan riwagi  terimi  , kelimenin tam anlamıyla stoacı anlamına gelmesine rağmen ( Arapçada  riwaq,  Pehlevi’den gelir ve stoa anlamına gelir)  Roma Stoacıları ile karıştırılmamalıdır  . Corbin,  op. cit.: 24.

6. Hermes’in İslami figürü ve İslam dünyasındaki Hermesçi yazılar için bkz. L. Massignon, “Inventaire de la litterature hermetique arabe”, AJ Festugiere ve AD Nock,  La Revelation d’Herm2s Trismegiste,  4 cilt (Paris, 1954-60), ek 3; SH  Nasr, Islamic Life and Thought  (Albany, 1981): 102-19; ​​F. Sezgin,  Geschichte der arabischen Schrifttums,  4 (Leiden, 1971).

9 Örneğin, İran’ın önde gelen çağdaş geleneksel filozoflarından biri olan Ebu’l-Hasan Şa’rani’nin, Sabzivari, Asrdr al-hikam  (Tahran, 1960) adlı eserinin girişine bakınız  : 3.

10 M. Hâcevî’nin giriş yazısı ve Farsça çevirisiyle düzenlenmiştir (Tahran, 1983).

11 H. Corbin’in yazıları dikkate değer bir istisnadır.

12 Bkz. M. Abdul Haq, “İbn Sima’nın Kur’an Tefsiri”,  The Islamic Quarterly,  32(1) (1988):  46-56.

13 Bu anıtsal eser Arapça olarak düzenlenmiş ve ayrıca son yıllarda Mulla Sadra’nın tüm Kuran tefsirlerini basan M. Hâcevî tarafından Farsçaya çevrilmiştir.  Tarjuma yi mafanh al-ghayb  (Tahran, 1979) başlıklı Farsça çevirinin, Ayetullah Abidi Şehrridi’nin felsefenin yükselişi ve çeşitli okulları üzerine uzun bir çalışmasını içermesi ilginçtir. Şahrridi, geleneksel İslam düşüncesi bağlamında İslam felsefesi ve Kuran arasındaki ilişkiyi tartışmaktadır.

14 Bkz. I. Netton,  Allah Transcendent  (Londra, 1989), bu gerilimi ele alır ancak onun açıklamasını konuya uygun olmayan bazı modern Avrupa felsefesi kategorileriyle karıştırır.

15 Bkz. E. Gilson,  Avicenne et le point de kalkış de Duns Scot, Extrait des archives d’histoire doctrinale etliteraire du Moyen Age  (Paris, 1927); ve AM Goichon, “L’Unite de la pensEe avicenienne”,  Archives Internationale dHsstoire des Sciences,  20-1 (1952): 290ff.

16 Bkz. D. Burrell ve B. McGinn (editörler),  God and Creation  (Notre Dame, 1990): 246ff. İslam’da  ex nihilo’nun  daha ezoterik anlamı için  bkz. L. Schaya, La Creation en Dieu  (Paris, 1983), özellikle 6. bölüm: 90ff.

17 Bu konu aşağıda İbn Sina’nın yer aldığı 16. Bölüm’de daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Ayrıca bkz. Nasr,  An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines  (Albany, 1993), 12. Bölüm.

18 Bkz. T. Izutsu,  Varoluşun Kavramı ve Gerçekliği   (Tokyo,  1971).

19 Gazali ve İmam Fahreddin el-Razi’nin  hudus  ve  kıdem  gibi bu konudaki eleştirileri iyi bilinmektedir ve aşağıda ele alınmaktadır. Ancak, filozofları, Tanrı’nın evrenseller yerine ayrıntıları bilme olasılığını reddettikleri için eleştirmeye devam eden diğer ilahiyatçıların eleştirileri hakkında daha az şey bilinmektedir.

20 Bkz. F. Rahman,  Prophecy in Islam, Philosophy and Orthodoxy  (Londra, 1958), bu teorilerden bazıları burada açık bir şekilde tanımlanıp analiz ediliyor, ancak Yunan faktörüne aşırı vurgu yapılıyor ve vahiy hakkındaki İslami görüşün rolü küçümseniyor.

21 Bu konu hakkında Nasr,  An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines ^, ve  Nasr, “Islamic Cosmology”,  Islamic Civilization, 4,  ed. A. Y al-Hassan  ve diğerleri  (Paris, yakında yayınlanacak) adlı eserlerine bakınız.

22 Bkz. H. Corbin,  En Islam İranien, 3  (Paris, 1971): 233ff.

23 Molla Sadra bu tartışmayı birçok eserinde, özellikle de   Işık   Doğusu  Teosofisi Üzerine Açıklamalar  (Sühreverdî)  (Haşiyah ‘ala hikmet al-işrâk) adlı eserinde ele almıştır.  Bkz . H. Corbin, “Le theme de la resurrection chez Mulla Sadra Shirazi (1050/1640) commentateur de Sohreverdî (587/1191)”,  Studies in Mysticism and Religion – Presented to Gershom G. Scholem  (Jerusalem, 1967): 71-118.

24 Çağdaş İran’ın önde gelen geleneksel filozoflarından biri olan merhum Allamah Tabataba’i, erken ve sonraki İslam filozofları tarafından ele alınan felsefi sorunların sayısıyla ilgili bir çalışma yapmıştı. Bir keresinde bize, çalışmasına göre erken İslam filozofları tarafından ele alınan iki yüzden fazla felsefi sorun ve Molla Sadra ve takipçileri tarafından ele alınan altı yüzden fazla felsefi sorun olduğunu söylemişti. Bu yaklaşımın biraz aşırı niceliksel olduğunu kabul etmesine rağmen, bu, İslam felsefesinin ilgi alanlarının genişlemesinin bir göstergesiydi ve bu genişlemeyi neredeyse tamamen Şii İmamların metafizik ve felsefi söylemlerinin etkisine atfetmişti ve bu genişleme, hem Şii hem de Sünni birçok İslam filozofu için, Nasir al-Din al-Tusi’den itibaren giderek daha fazla ilgi odağı haline geldi.

Seyyid Hüseyin Nasr

(d. 7 Nisan 1933, Tahran, İran), George Washington Üniversitesi’nde İslâmî ilimler uzmanı İranlı profesör, müslüman mütefekkir.
Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm ve tasavvuf ile ilgili Farsça, Arapça, İngilizce ve Fransızca 50’den fazla kitabın ve 500’den fazla makalenin yazarıdır. İslâmî gelenek, İslâmî telakkî ve İslâm kültürü alanındaki çalışmalarıyla, bu alanda günümüzün en önemli şahsiyetleri arasında kabul edilmektedir.
Nasr, 1980/81 eğitim mevsiminde “Knowledge and the Sacred” başlıklı makalesi ile Edinburgh Üniversitesi’nin düzenlediği ve bilim câmiasında saygın bir yere sahip Gifford Seminerleri’ne dâvet edilen ilk müslüman bilim insanı oldu. Northwestern Üniversitesi, 2000 yılında “Library of Living Philosophers” adlı çağdaş filozoflar dizisinde Seyyid Hüseyin Nasr’a da yer verdi.
Prof. Seyyid Hüseyin Nasr pereniyal felsefe anlayışıyla din, felsefe, İslâm, tasavvuf, sanat, müzik, mimârî, hikmet ve edebiyat hakkında çalışmaktadır. Çok iyi seviyede Farsça, Arapça, İngilizce, Fransızca, Almanca ve İspanyolca bilen Nasr, bu lisanlara hâkim olduğu gibi İtalyanca, eski Yunanca ve Latince de bilmektedir.