Braudel’den Derrida’ya: Mohammed Arkoun’un İslam ve Din Düşüncesini Yeniden Okuma Girişimi
Özet
Bu makale, Mohammed Arkoun’u, İslam ile yeni ilişki kurma yolları arayan yeni bir Müslüman entelektüalizmin öncülerinden biri olarak ele almaktadır. Arkoun’un yaklaşımı, İslam medeniyet mirasına (turâs) derin bir vukufiyet ile Batı akademyasının beşerî ve sosyal bilimlerdeki son gelişmelerine dair sağlam bir bilgi birikimini birleştirir. Makale, Arkoun’un İslam araştırmalarındaki öncü ve gündem belirleyici çalışmalarının, Annales Okulu’ndan esinlenen bir entelektüel tarihçinin mekânsal-zamansal duyarlılıkları ile yapısalcı ve post-yapısalcı düşünceden beslenen bir epistemoloji eleştirisinin kesişimini yansıttığını göstermektedir.
Paul Ricoeur’ün hermenötiğinden ve Jacques Derrida’nın yapıbozumcu felsefesinden etkilenen Arkoun, Ortaçağ İslam entelektüel tarihi uzmanı olmaktan çıkarak, dinî aklı, Aydınlanmacı rasyonalizmi ve postmodern küreselleşmiş dünyanın tele-teknobilimsel aklını aşmayı hedefleyen “ortaya çıkan akıl” (emerging reason) kavramını savunan genel bir epistemoloji eleştirmenine dönüşmüştür. Makale, Arkoun’un önerilerinin Batı–İslam ikiliğini ve Akdeniz’in kuzeyi ile güneyi arasındaki tarihsel ayrımı sorguladığı sonucuna varmaktadır.
Giriş
Son yirmi yıl içerisinde, çağdaş Müslüman dünyanın entelektüel tarihine ilişkin literatür, yeni bir Müslüman entelektüel tipinin ortaya çıktığını kabul etmeye başlamıştır. Günümüz Müslüman düşüncesi yelpazesinde bu figürler, dar ve metin-merkezli bir İslami canlanmacılığın savunucularının tam karşısında yer almaktadır. Bu yeni entelektüeller, yalnızca uzlaşmaz siyasal İslamcılığa karşı durmakla kalmaz; aynı zamanda Fazlur Rahman’ın “klasik” İslami modernizm olarak adlandırdığı yaklaşımdan da ayrılırlar.
Bu düşünürler, İslam geleneğine yönelik eleştirel fakat yapıcı bir bakış geliştirirler. Yaklaşımları kapsayıcıdır ve hem İslam mirasına (turâs) içeriden bir aşinalığı, hem de Batı akademyasında geliştirilen beşerî ve sosyal bilimlerdeki son gelişmelere hâkimiyeti bir araya getirir. Soğuk Savaş sonrası dünyada ortaya çıkan siyasal gerilimlere ve “Medeniyetler Çatışması” tezinin güç kazanmasına rağmen, bu yeni Müslüman entelektüellerin yazıları, modernlik–gelenek ve Batı–İslam gibi varsayılan ikili karşıtlıkların çözüldüğü, içsel (emic) ve dışsal (etic) söylemlerin iç içe geçtiği bir düşünme biçimini yansıtır.
Bu yeni entelektüel eğilim homojen olmamakla birlikte, modernlik ile İslam arasındaki ilişkinin kavranışında paradigmatik bir dönüşümü paylaşır. Bu dönüşüm, hızla küreselleşen dünyada giderek daha iyi eğitim alan Müslümanlar arasında güç kazanmaktadır. 
Bu alternatif İslami söylemlerin gelişimine en önemli katkılardan birini sunan düşünürlerden biri Mohammed Arkoun’dur (1928–2010). Berberi kökenli bir Cezayirli olan Arkoun, Kabiliye bölgesindeki yerel sözlü geleneklerle tanışmış, bir amcası aracılığıyla tasavvufla tanıştırılmıştır. Taouirt-Mimoun ve Oran’da aldığı Fransızca ve Arapça ilk ve ortaöğretimin ardından Cezayir’de yükseköğrenime başlamış, daha sonra lisansüstü çalışmalar için Fransa’ya, Sorbonne’a gitmiştir. Burada Arap dili ve edebiyatı alanında agrégation derecesini (1956), ardından Ortaçağ Bağdat’ındaki entelektüel çevreye dair tarihsel bir çalışmaya dayanan edebiyat doktorasını (1968) tamamlamıştır.
Bu çok yönlü eğitim ve kültürel deneyimler nedeniyle biyografisini yazan Ursula Günther, Arkoun’u entelektüel ve kültürel bir “sınır-aşan” (border crosser) olarak tanımlamıştır.
Her ne kadar Müslüman dünyanın tarih yazımına önemli katkılar sunmayı sürdürmüş olsa da Arkoun, zamanla daha çok gündem belirleyici projelere yönelmiştir. İslam ve din araştırmaları için, beşerî ve sosyal bilimlerin diğer alanlarında ortaya çıkan metodolojik yeniliklerden beslenen alternatif araştırma programları önermeye başlamıştır. Bununla birlikte, Arkoun’un yaklaşımı ve fikirlerini çoğunlukla monografi yerine makale ve denemeler yoluyla ifade etmeyi tercih etmesi, onun önerilerinin bütünlüklü bir görünümünü elde etmeyi güçleştirmektedir.
Bu makale, Arkoun’un akademik formasyonunu şekillendiren entelektüel etkileri izleyerek, onun başlangıçta “Uygulamalı Antropoloji” olarak sunduğu yaklaşımın, zamanla “Ortaya Çıkan Akıl” (Emerging Reason) kavramı etrafında genişleyen daha iddialı bir din ve akıl eleştirisine nasıl dönüştüğünü sistematik biçimde ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu yaklaşımın, Annales Okulu tarih yazımı, yapısalcı dilbilim ve antropolojinin farklı uzantıları, göstergebilim, yapıbozumcu felsefe ve Durkheimcı din sosyolojisi tarafından nasıl beslendiği gösterilecektir. Ayrıca, Paul Ricoeur’ün post-yapısalcı hermenötiğinin Arkoun’un bu farklı düşünce hatlarını sentezlemesine nasıl imkân sağladığı ve onun İslam araştırmalarını modernlik–gelenek ve Batı–İslam gibi hegemonik ikiliklerin ötesine taşıyan genel bir akıl eleştirisine nasıl yönelttiği ortaya konacaktır.
Annales Okulu’nun Yeni Tarih Anlayışı ve Arap Hümanizmi
Arap çalışmaları alanında lisansüstü derecesini aldıktan sonra Arkoun, Strasbourg’a taşınarak hem bir lisede hem de üniversitede ders vermeye başlamıştır. Burada Haçlı Seferleri konusunda uzman bir Ortaçağ tarihçisi olan Claude Cahen ile tanışmış ve onun aracılığıyla Annales Okulu’nun “yeni tarih” anlayışıyla tanışmıştır. Yaklaşık yirmi beş yıl önce Marc Bloch ve Lucien Febvre tarafından aynı üniversitede kurulan Annales paradigması, bu döneme gelindiğinde küçük bir tarih yazımı sapması olmaktan çıkıp Fransız tarihçiliğinin ana akımı hâline gelmiştir.
Bloch’un kolektif bellek kavramına duyduğu ilgi, tarihsel olguların “kökenlerini” araştırmaya yönelik güvensizliği ve Febvre’in “düşünülemezlik” (unthinkability) kavramı, daha sonra Arkoun’un metinlerinde Michel Foucault ve Jacques Derrida tarafından geliştirilen postmodern kavramlar aracılığıyla yeniden ortaya çıkacaktır. Ancak Arkoun’un erken dönem çalışmalarında özellikle ikinci kuşak Annales tarihçilerinin en etkili figürü olan Fernand Braudel’in etkisi belirgindir.
Arkoun’un Fransa’ya gelişi ve lisansüstü eğitimi, siyasal ve entelektüel açıdan son derece çalkantılı bir döneme denk gelmiştir. Annales Okulu’nun yükselişinin yanı sıra, Sartre ve Camus gibi Marksist ve varoluşçu filozofların etkisi, yapısalcı dilbilim ve antropolojideki gelişmeler, göstergebilim ve yapıbozumcu söylem eleştirisinin doğuşu, 1950’ler ve 1960’larda Fransız akademik ve kültürel ortamını belirleyen temel unsurlar olmuştur. Gerçekten de Arkoun’un 1956 ile 1968 yılları arasındaki doktora çalışmaları, savaş sonrası dönemin entelektüel kırılmalarını belirleyen kilometre taşlarıyla neredeyse birebir örtüşmektedir.
Cezayir’de patlak veren savaşın, Jacques Berque, Régis Blachère ve Gabriel Le Bras’ın danışmanlığında Kabiliye’de dinî pratikler üzerine yürütmeyi planladığı etnografik çalışmayı imkânsız kılması üzerine Arkoun, araştırma konusunu metin-tarihsel bir alana kaydırmaya karar vermiştir. Böylece, Şiî Büveyhî vezirlerinin Rey, İsfahan ve Bağdat’taki seyyar saray çevreleriyle ilişkili bir edip olan Miskawayh’in (932–1030) etrafında şekillenen entelektüel çevreyi incelemeye yönelmiştir.
Arkoun’un bu çalışmasında, büyük şahsiyetlerin eylemleri yerine entelektüellerin (udebâ) faaliyetlerine odaklanması ve siyasî olaylar tarihini, belirli bir tarihsel dönemin zihniyetini ve dünya görüşünü kavramaya tabi kılması, Annales Okulu’nun etkisini açıkça göstermektedir. Aynı etki, Arkoun’un analizini belirli “büyük rubrikler” altında yapılandırmasında da görülür. Siyasî kurumlar ve âdetler, toplumsal ve iktisadî tarih, portreler ve dağınık notlar gibi başlıklar altında yapılan bu sınıflandırma, Braudel’in bireysel tarihsel olaylar, orta vadeli siyasî ve ekonomik konjonktürler ile medeniyet ve çevre etkilerinin belirlediği longue durée (uzun süre) ayrımının izlerini taşımaktadır.
Braudel’in II. Felipe Döneminde Akdeniz ve Akdeniz Dünyası adlı eseri, Arkoun’a yalnızca tarihsel zamanın farklı hızlarını değil, aynı zamanda yeni bir mekânsal bilinç de kazandırmıştır. Jeo-tarihsel bölgeler kavramı, Arkoun’un daha önce Latin ve Roma tarihi çalışmaları sırasında sezgisel olarak fark ettiği, Afrika ve Avrupa tarihi arasındaki yakın fakat tersine çevrilmiş ilişkiyi kavramsallaştırmasına imkân tanımıştır. Bu farkındalık zamanla, Hristiyanlık dünyası ile İslam dünyasının paylaştığı ortak bir jeo-kültürel alan olarak Akdeniz merkezli bir düşünceye dönüşmüştür.
Doktora tezi L’humanisme arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh, philosophe et historien başlığıyla yayımlanan Arkoun, bu çalışmasıyla yalnızca Arap-İslam hümanizmi kavramını İslam araştırmalarının gündemine sokmakla kalmamış, aynı zamanda bu entelektüel yönelimin kariyeri boyunca süren kalıcı bir ilgi alanı olduğunu da ortaya koymuştur. Bu hümanist yönelim, yalnızca akademik formasyonunun bir sonucu değil, aynı zamanda Louis Massignon’un akademik çalışmalara “kişisel bir ton” kazandırma yönündeki teşvikine verilen bilinçli bir cevaptır.
Arkoun’un bu kişisel yatırımı, kendi ifadesiyle Akdeniz’in her iki yakasında yaşadığı varoluşsal deneyimlerle yakından bağlantılıdır. Nitekim bibliyografyasına bakıldığında, hümanizm temasının çalışmalarında düzenli aralıklarla yeniden ele alındığı görülmektedir. 1993 yılında yaptığı bir konferans konuşmasında Arkoun, hümanizmin en az yirmi yıl boyunca kendi araştırma ve düşünce alanının merkezinde yer aldığını açıkça ifade etmiştir. Hatta 1990’daki Irak’ın Kuveyt’i işgali ve ardından gelen Birinci Körfez Savaşı’nın onuncu yıldönümü vesilesiyle yaptığı değerlendirmelerde bile, güncel Ortadoğu gelişmelerini Akdeniz’in Braudelci jeo-kültürel ve jeo-politik bütünlüğünden bağımsız düşünmemiştir. Ona göre 800 ile 1500 yılları arasında Akdeniz dünyasında ortaya çıkan Arap hümanizmi, Avrupa’daki 14–16. yüzyıl hümanist hareketleriyle belirli açılardan karşılaştırılabilir bir entelektüel dinamizmi temsil etmektedir.
Uygulamalı İslamoloji (Applied Islamology)
Arkoun, meslektaşlarından yeterli karşılık görmemesi ve Charles Pellat ile Roger Arnaldez gibi daha muhafazakâr İslam araştırmacılarının Annales Okulu’ndan esinlenen yöntemleri “Paris modası” ya da “yeni bir aldatmaca” olarak nitelemesi üzerine, savunduğu metodolojik yeniliklerin daha açık ve sistematik bir biçimde formüle edilmesi gerektiğini fark etmiştir. Aynı zamanda, savunduğu disiplinlerarası yaklaşımın, hem bireysel entelektüel üretimleri ayrıntılı biçimde incelemeye hem de bunları küresel sosyo-kültürel bağlamları içinde anlamaya nasıl imkân tanıdığını daha ikna edici biçimde göstermesi gerekiyordu.
Cezayir’e dönmemeye ve akademik kariyerini Fransa’da sürdürmeye karar veren Arkoun, başlangıçta “Arap çalışmalarının yenilenmesi” olarak da adlandırılan yeni bir araştırma gündemi oluşturmaya yöneldi. 1973 yılında “Uygulamalı İslamoloji” terimini ilk kez kullanmasına rağmen, bu programın ilk kapsamlı sunumu birkaç yıl sonra gerçekleşmiş, 1984’te yayımlanan Pour une critique de la raison islamique adlı deneme derlemesiyle ise bu yaklaşım en etkili biçimine ulaşmıştır.
Bu alternatif İslam inceleme tarzını geliştirirken Arkoun, 1950’lerin ortalarından 1970’lerin başlarına kadar Fransa’da entelektüel olarak olgunlaşmış bir akademisyenin maruz kalabileceği çok sayıda düşünsel etkiyi bir araya getirmiştir.
Bu ara dönemde Arkoun, hem geleneksel İslami ilimlerin hem de “klasik İslamoloji” olarak adlandırdığı Avrupa merkezli İslam araştırmalarının eksikliklerini sistematik biçimde tespit etmeye yönelmiştir. Burada “klasik İslamoloji” ile kastedilen, büyük ölçüde İslam’ın klasik çağında oluşmuş kültürel ve entelektüel yapıların belirlediği tarihsel-filolojik araştırma geleneğidir. Arkoun, bu yaklaşımın sınırlılıklarını eleştirmekle birlikte, onun bilimsel değerini tümüyle reddetmez; aksine, kendi epistemoloji merkezli araştırmalarının bu geleneğin ürettiği filolojik çalışmalar olmadan mümkün olamayacağını açıkça kabul eder.
Ortaçağ İslam entelektüel tarihine odaklanan bir araştırmacı olarak Arkoun’un kendi çalışmaları da esasen metin merkezlidir. Bu durum, onun Jacques Derrida’nın metinlerin yapıbozumu, özellikle de logomerkezcilik kavramına duyduğu ilgiyi açıklamaktadır. Logomerkezcilik, yazılı ve resmî olarak meşrulaştırılmış metinlerin ayrıcalıklı konumunu ve bunun, geleneğin sınırlarını belirleyici rolünü vurgular.
1970’lerin başından itibaren Arkoun, alternatif bir kavramsal çerçeve ve buna eşlik eden, zaman zaman kendine özgü bir terminoloji geliştirmeye başlamıştır. Bu terminolojik yoğunluk, meslektaşlarının onun önerilerini benimseme konusundaki tereddütlerinin önemli nedenlerinden biri olmuştur. Buna rağmen Arkoun, hem İslam geleneğinde hem de klasik İslamoloji’de hâkim olan logomerkezci yaklaşımı görünür kılmak amacıyla, “Kur’ân olgusu” ile “İslam olgusu” arasında açık bir ayrım yapılmasını önermiştir.
Bu ayrım, Kur’ân’ın tarihsel, dilsel ve söylemsel olarak belirli bir aşamayı temsil ettiğini; buna karşılık “İslam olgusu”nun, siyasal, teolojik, hukukî, tasavvufî, edebî ve tarih yazımsal genişlemeler, yorumlar ve doktriner tartışmalar yoluyla inşa edilmiş sonraki bir aşamayı ifade ettiğini vurgular. Arkoun’a göre bu ayrım, İslam mirasının “tüketici” ya da “kapsayıcı” bir gelenek (tradition exhaustive) olarak ele alınmasını zorunlu kılar.
Bu çerçevede Arkoun, özellikle Akdeniz’i, Roma barışının (pax romana) sona ermesinden itibaren İslam olgusunun tarih sahnesine çıktığı ve güç ilişkilerinin şekillendiği temel jeo-tarihsel alan olarak konumlandırır. İslam düşüncesinin eleştirel bir envanterini çıkarmak için ise Arkoun, kendisinin “via negativa” olarak adlandırdığı bir yönteme başvurur. Bu yöntem, İslam düşüncesinin tarih boyunca ihmal ettiği, dışladığı, reddettiği ya da eleştirel sorgulamaya tâbi tutamadığı unsurları açığa çıkarmayı amaçlar.
Bu noktada Arkoun’un yönteminde, Michel Foucault’nun arkeoloji yaklaşımı ile Jacques Derrida’nın “arşiv” kavramı belirginleşir. İşte bu bağlamda Arkoun, düşüncesinin merkezine yerleşecek olan iki temel terimi geliştirir: “düşünülmemiş” (impensé) ve “düşünülemez” (impensable).
Arkoun’a göre her kültür, ortak bir dilin paylaşıldığı bir logosfer içinde var olur. Bu logosfer, yalnızca neyin düşünülebileceğini değil, aynı zamanda neyin düşünülmesinin imkânsız hâle getirildiğini de belirler. Siyasal ve toplumsal baskılar, belirli dönemlerde hangi fikirlerin, değerlerin, anlam ufuklarının, estetik biçimlerin ve yaşam tarzlarının meşru kabul edileceğini tayin eder. Sonuç olarak bazı sesler susturulur, yaratıcı potansiyeller bastırılır ya da ortodoks ifade kalıplarını yeniden üretmeye zorlanır. Arkoun’un “düşünülmemiş” olarak adlandırdığı alan, işte bu biçimde tarihsel olarak birikmiş ve düşünce dışına itilmiş meselelerden oluşur.
Düşünülmemiş Kavramının Yöntemsel Rolü ve İslam Düşünce Tarihine Uygulanışı
Lucien Febvre’in “düşünülemezlik” kavramını kendi bağlamında yeniden yorumlayan Arkoun’un geliştirdiği düşünülmemiş / düşünülemez kavram çifti, onun yönteminin merkezinde yer alır. Ursula Günther’in de belirttiği gibi bu ikili kavram, Arkoun’un düşüncesinde neredeyse teknik bir terim (terminus technicus) işlevi görür. Nitekim Arkoun’un eser başlıklarının kendisi bile bu ilgiyi yansıtır: Bugün İslam’ı Yeniden Düşünmek, İslam’ı Yeniden Düşünmek: Ortak Sorular, Alışılmadık Yanıtlar ve Çağdaş İslam Düşüncesinde Düşünülmemiş Olan.
Arkoun’a göre bir geleneğin egemen düşünme biçimi, yalnızca hangi fikirlerin meşru kabul edileceğini değil, aynı zamanda hangi fikirlerin baştan itibaren “imkânsız” ilan edileceğini de belirler. Bu nedenle eleştirel düşüncenin görevi, yalnızca metinleri açıklamak ya da yorumlamak değil; aynı zamanda hangi düşüncelerin sistematik biçimde dışlandığını ortaya koymaktır.
Bu amaçla Arkoun, 1984 yılında İslam düşünce tarihinin belirli “bilişsel alanlarını ve anlarını” kapsayan on dört maddelik bir araştırma gündemi formüle etmiştir. Bu gündem, İslam entelektüel tarihini sıçramalı bir biçimde kat eder: Kur’ân’ın ortaya çıkışı ve ilk Müslüman topluluğun oluşumu (Medine deneyimi); sahabe, erken dönem Sünni hilafet ve Şiî imamet kurumlarının canlı geleneği sistematik bir sünnetleştirme sürecine dönüştürmesi; İslamî ilimlerin akademik disiplinler hâlinde teşekkülü; felsefe, kelam, tarih yazımı ve edebiyat alanlarında aklın işleyişi; Nahda dönemindeki modernist deneyim ve onu izleyen devrimci tahayyüller; nihayet yirminci yüzyılın sonlarında anlamın dönüşümüne ilişkin radikal sorgulamalar.
Arkoun’a göre bu son aşamada düşünce, anlamın çoğulluğu ufkuyla yüzleşir ve epistemolojik sorgulama en uç sınırına ulaşır. Bu aşama, yalnızca İslam düşüncesi için değil, tüm dinî ve seküler düşünce biçimleri için geçerlidir.
Yeni Kavramlar ve İslam Araştırmalarının Eleştirisi
1980’ler ve 1990’lar boyunca Arkoun, kavramsal çerçevesini genişletmeyi sürdürmüştür. Bu dönemde geliştirdiği kavramlardan biri **“kapalı resmî külliyat”**tır. Bu kavram, hem İslam geleneğinde hem de diğer tektanrılı dinlerde, yazılı ve resmî olarak onaylanmış metinlerin ayrıcalıklı konumunu ve buna karşılık sözlü geleneklerin bastırılmasını ifade eder. Arkoun’a göre bu durum, dinî geleneğin kendi içindeki çoğulluğu görünmez kılar.
Benzer biçimde Arkoun, Kur’ânî bir terim olan “Ehl-i Kitap” kavramını, “Kitap Toplumları / kitap” biçiminde yeniden düşünerek, Akdeniz’in kuzeyi ile güneyi arasındaki tarihsel ve kültürel kopuşu aşmayı hedeflemiştir. Bu yaklaşım, İslam, Hristiyanlık ve Yahudiliğin ortak bir metinsel ve sembolik evrende geliştiği fikrini yeniden gündeme taşır.
Bu dönemde Arkoun, İslam araştırmalarına yönelik eleştirisini yalnızca klasik İslamoloji ile sınırlı tutmamış, aynı zamanda çağdaş siyasal gelişmelere odaklanan ve kendisinin “pragmatik İslamoloji” olarak adlandırdığı yaklaşımları da eleştirmiştir. Ona göre bu tür çalışmalar, kısa vadeli politik olaylara yoğunlaşmakta; İslam düşüncesinin uzun erimli tarihsel ve epistemolojik boyutlarını ihmal etmektedir.
Braudelci terimlerle ifade edecek olursak, Arkoun Uygulamalı İslamolojiyi, “kısa süreli” (courte durée) olayları dikkate almakla birlikte, bunları her zaman hem tarihçilerin incelediği uzun süre (longue durée) perspektifinden hem de geleceğe yönelik toplumsal sorgulamalar ışığında değerlendiren bir alternatif olarak konumlandırır.
Durkheim, Bastide ve Uygulamalı Antropoloji Etkisi
Arkoun’un Annales Okulu’ndan aldığı tarihsel duyarlılığa ek olarak, sosyal bilimlere yaklaşımı büyük ölçüde Durkheimcı din sosyolojisi tarafından şekillendirilmiştir. Dinî olguyu, bireysel inançlardan ziyade toplumsal bir olgu olarak ele alan bu yaklaşım, Arkoun’un İslam’ı yalnızca teolojik bir sistem olarak değil, bütüncül bir kültürel yapı olarak incelemesine imkân tanımıştır.
“Uygulamalı İslamoloji” teriminin esin kaynağı, Roger Bastide’in Uygulamalı Antropoloji anlayışıdır. Arkoun bu etkiyi ayrıntılı biçimde açıklamasa da, Bastide’in çalışmaları incelendiğinde Arkoun’un metodolojik tercihlerinin önemli bir arka planı açığa çıkar. Bastide, özellikle kültürel sınır bölgelerinde ortaya çıkan melezleşme (hibritleşme) ve kültürlerarası etkileşim süreçlerini anlamaya çalışmıştır. Bu bağlamda Afro-Brezilya dinleri üzerine yürüttüğü çalışmalar, dinin durağan değil, sürekli dönüşen bir yapı olduğunu göstermeyi amaçlar.
Bastide, Marx ve Weber’in indirgemeci yaklaşımlarının aksine, dini toplumsal yapının bütününe içkin bir olgu olarak ele alan Durkheimcı çizgiyi sürdürmüştür. Aynı zamanda Claude Lévi-Strauss’un yapısalcı antropolojisinden etkilenmiş; insanı kutsalı manipüle eden ve sembolik dünyalar inşa eden bir varlık olarak düşünmüştür. Ancak Bastide, yapısal süreklilikten çok değişim, dönüşüm ve kültürel geçişlere odaklanmıştır.
Bu yönelimi nedeniyle Bastide, kültürel evrim, sembol sistemleri ve kolektif bellek gibi kavramlara özel bir önem atfetmiştir. Ona göre uygarlıklar arası karşılaşmalar boşlukta gerçekleşmez; her zaman belirli toplumsal bağlamlar içinde ortaya çıkar. Antropoloji ile sosyolojinin birbirini tamamlayan disiplinler olarak ele alınması gerektiğini savunur.
Bu yaklaşım, Portekiz sömürge dünyası bağlamında geliştirilen Lusotropicalizm düşüncesiyle de örtüşmektedir. Gilberto Freyre tarafından geliştirilen bu yaklaşım, Portekiz kültürünün tropikal coğrafyalarda farklı kültürlerle etkileşim içinde melez yapılar ürettiğini savunur. Fernand Braudel’in de büyük ilgi duyduğu bu düşünce, Akdeniz ile Atlantik dünyası arasında süreklilikler kurar.
Freyre’ye göre bu kültürel melezleşmenin kökenleri, Keşifler Çağı’ndan önce İber Yarımadası’ndaki Müslüman–Hristiyan–Yahudi etkileşimlerine kadar uzanır. Bu görüş, Arkoun’un İslam, Hristiyanlık ve Yahudiliği ortak bir tarihsel ve kültürel alan içinde ele alma çabasıyla örtüşmektedir.
Bastide ve Freyre’in bu düşüncelerinden hareketle Arkoun’un biyografisi, kültürel ve entelektüel sınırlar arasında konumlanan bireylerin, kültürel dönüşüm süreçlerinde öncü bir rol oynadığını gösteren somut bir örnek olarak okunabilir.
Annales Okulu’nda Antropolojik Dönüşüm ve Simgesel Alan
Arkoun, Annales Okulu’nun geçirdiği dönüşümleri yakından takip etmiştir. 1970’lerden itibaren bu okul içinde, nicel iktisat tarihine dayalı determinist yaklaşımlara karşı bir tepki gelişmiş; anlatı, zihniyetler tarihi ve sembolik alanlara yönelim güç kazanmıştır. Bu süreçte tarih ile antropoloji arasında yeni bir melez disiplin ortaya çıkmıştır: tarihsel antropoloji.
Jacques Le Goff ve Georges Duby gibi tarihçiler tarafından geliştirilen bu yaklaşım, “geçmişin antropolojisi” ya da “gündelik hayatın arkeolojisi” olarak tanımlanmıştır. Bu perspektif, Arkoun’un düşüncesinde özellikle imgelem (l’imaginaire) kavramı üzerinden derin bir etki bırakmıştır. İmgelem, toplumsal gerçekliğin yalnızca maddi değil, aynı zamanda sembolik olarak da kurulduğunu ifade eder.
Bu dönemde Annales tarihçileri, Maurice Halbwachs’ın kolektif bellek kuramına ve Michel Foucault’nun söylem analizine daha fazla başvurmuşlardır. Toplum, artık nesnel bir yapı olmaktan ziyade, kolektif temsiller bütünü olarak kavranmaya başlanmıştır. Ekonomik ve toplumsal ilişkiler, kültürel pratiklerden bağımsız değil; bizzat kültürel üretim alanları olarak değerlendirilmiştir.
Foucault, Derrida ve Ricoeur: Söylem, Arşiv ve Hermenötik
Bu bağlamda, Annales Okulu ile Michel Foucault arasındaki etkileşimin de göz ardı edilmemesi gerekir. Foucault’nun geliştirdiği arkeoloji ve soybilim (genealogy) yöntemleri, en azından aile benzerliği düzeyinde, Bloch ve Febvre tarafından başlatılan zihniyetler tarihiyle paralellikler taşır. Annales geleneğinde olduğu gibi Foucault’da da olay merkezli tarih ve bireysel tarihsel aktörler geri plana itilmiş; bunun yerine süreksizlikler, kopuşlar, baskınlık ilişkileri ve söylemsel düzenlemeler ön plana çıkarılmıştır.
Bununla birlikte Foucault, insan öznesine çok az yer tanıması ve iktidarı söylemsel oluşumları düzenleyen temel ilke olarak konumlandırması nedeniyle, Arkoun’un hümanist yönelimiyle tam anlamıyla örtüşmez. Yine de iktidar ilişkilerinin sorgulanması ve söylemin tarihteki merkezi rolü, Arkoun’un yönteminde vazgeçilmez bir yer tutar. Annales Okulu’nun etkisi, Arkoun’un düşüncesine Foucault’nun arkeoloji ve soybilim kavramları aracılığıyla sızmış; ancak nihai considerationda Jacques Derrida’nın arşiv ve logomerkezcilik kavramları, Arkoun’un “tüketici gelenek” (tradition exhaustive) anlayışı üzerinde daha belirleyici bir etki bırakmıştır.
Derrida’nın yapıbozumcu metin çözümlemeleri, özellikle yazılı ve resmî olarak meşrulaştırılmış metin külliyatlarının nasıl ayrıcalıklı hâle geldiğini ve bu süreçte hangi anlam katmanlarının bastırıldığını görünür kılar. Arkoun, İslam geleneğini analiz ederken bu yaklaşımı benimsemiş ve kutsallaştırılmış metinlerin ardında kalan tarihsel, toplumsal ve sembolik boyutları açığa çıkarmaya çalışmıştır.
Bu post-yapısalcı etkiler, Arkoun’a doğrudan Derrida ve Foucault üzerinden ulaştığı gibi, dolaylı olarak Paul Ricoeur’ün felsefesi aracılığıyla da aktarılmıştır. Aslında Arkoun’un İslam’ın “tüketici geleneğini” eleştirel biçimde inceleme girişimi, Ricoeur’ün hermenötiğinde önerilen geniş ufuklu ve uzlaştırıcı yaklaşımı gerektirmektedir. Ricoeur, yapısalcı analiz ile yorumlayıcı anlayışı birleştirerek, açıklama ile anlamayı karşıt değil tamamlayıcı süreçler olarak ele alır.
Bu bağlamda Arkoun’un “doğru betimleme, yorumdan önce gelmelidir; ancak günümüzde yorum, dilbilimsel, göstergebilimsel, tarihsel ve antropolojik araçlarla yürütülen titiz bir analiz olmaksızın mümkün değildir” şeklindeki ifadesi, Ricoeur’ün “daha fazla açıklamak, daha iyi anlamaktır” ilkesinin açık bir yansımasıdır. Ricoeur’ün cömert hermenötiği, çatışan felsefi konumları uzlaştırma çabasıyla karakterize edilir ve Arkoun’un düşüncesinde de benzer bir uzlaştırıcı tavır gözlemlenir.
Bu nedenle Arkoun’un, Annales tarih yazımı, Durkheimcı ve yapısalcı sosyal bilimler ile yapıbozumcu teorileri bir araya getirerek Müslüman dünya için bir tarihsel antropoloji geliştirme girişimi, disiplinler arası bir “türlerin bulanıklaşması”nı (blurred genres) beraberinde getirir. Bu durum, Ricoeur’ün “Yapı, Sözcük, Olay” başlıklı denemesinde üstlendiği entelektüel görevin bir benzerini gerektirir: yapısalcılık ile hermenötiği uzlaştırma çabası.
“Ortaya Çıkan Akıl” (Emerging Reason) Projesi
Ricoeur ve Derrida’nın etkileri, Arkoun’un en geç dönem çalışmalarında da açık biçimde hissedilir. Son on yıl içinde Arkoun, başlangıçta Uygulamalı İslamoloji programı kapsamında geliştirdiği İslami akıl eleştirisini, çok daha kapsamlı ve genel bir akıl eleştirisine dönüştürmüştür. Bu eleştiri, doğduğu Mağrip’ten Braudel’in Akdeniz’ine ve Freyre’in İberya–Afrika–Amerika hattına uzanan jeo-kültürel alanı kapsar.
1996 yılında Arkoun, “Ortaya Çıkan Akıl” kavramını ortaya atmıştır. Bu kavram, üç baskın akıl biçiminin eşzamanlı eleştirisini ifade eder:
-
dinî akıl,
-
Aydınlanma rasyonalizmi,
-
küreselleşme çağında egemen olan tele-teknobilimsel akıl.
Bu son kavram, Derrida’nın “İnanç ve Bilgi: Salt Aklın Sınırında ‘Din’in İki Kaynağı” başlıklı metninden ödünç alınmıştır. 1994 yılında Capri’de düzenlenen bir kolokyumda sunulan bu metin, Derrida’nın din üzerine en önemli metinlerinden biri olarak kabul edilir.
Arkoun, Derrida, Arendt, Deleuze, Foucault, Lacan, Levinas ve Ricoeur gibi düşünürlerden etkilendiğini kabul etmekle birlikte, kendi projesinin yalnızca metodolojik iyileştirmelerle sınırlı olmadığını vurgular. Ona göre Ortaya Çıkan Akıl, şimdiye kadar üretilmiş ve gelecekte üretilecek tüm akıl biçimlerinin ideolojik sapmalarını tekrar etmemek amacıyla, aklın bizzat kendisini felsefi düzeyde sorgulamayı hedefler.
Derrida’nın “Din” Eleştirisi ve Akdeniz Merkezli Epistemolojik Sorgulama
Derrida’nın “İnanç ve Bilgi” başlıklı metninde ortaya koyduğu tartışmalar, Arkoun’un Ortaya Çıkan Akıl kavramsallaştırması üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Derrida bu metinde, “din” kavramının bizzat kendisinin, Latince kökeni nedeniyle, Akdeniz’in kuzeyine ait bir düşünce geleneğinin hegemonyasını taşıdığını vurgular. Bu durumu tanımlamak için “küresel-Latinleşme” (globalatinization) neolojizmini kullanır.
Bir yandan din, Kant’ın Salt Aklın Sınırları İçinde Din eserinde olduğu gibi, yalnızca Avrupa merkezli rasyonalist düşünme biçimleri üzerinden kavranmakta; öte yandan “din” teriminin tarihsel-semiyotik yükü, onu zorunlu olarak Roma kökenli Batılılık ve İbrahimî vahiy geleneğiyle ilişkilendirmektedir. Derrida’ya göre bu düşünsel çerçeve kırılmadıkça, İslam’ın hem içeriden hem de dışarıdan kavranması mümkün değildir.
Bu bağlamda Derrida, din üzerine düşünmenin, en uç sınırda, “anarşik ve arşivlenemez” bir konumdan yürütülmesi gerektiğini savunur. Bu konum, İslam’ın, Greko-Abrahamî düşünce sentezinden sistematik biçimde dışlanmış olmasının sorgulanabileceği tek epistemolojik alandır. Derrida’ya göre, İslam’ın yükselişi ve küresel etkisi, ancak bu sınır mekânın hem içinin hem de dışının sorgulanmasıyla anlaşılabilir.
Derrida’nın din kavramına yönelik bu köktenci sorgulaması, Arkoun’u, din üzerine düşünmenin farklı akıl duruşlarını (postures of reason) eşzamanlı olarak eleştirmeye yöneltmiştir. Bu noktada Arkoun’un yaklaşımı, Derrida’nın Capri’deki toplantıda bir Müslüman düşünürün yokluğuna duyduğu hayal kırıklığına dolaylı bir cevap olarak da okunabilir.
Ortaya Çıkan Akıl ve İslam–Batı İkiliğinin Aşılması
Arkoun’un Ortaya Çıkan Akıl Projesi, Hristiyanlık ile İslam arasındaki epistemolojik karşıtlığın, tarihsel olarak Akdeniz’in kuzeyi ile güneyi arasında ortaya çıkan yapay bir kopuştan kaynaklandığını savunur. Arkoun’a göre bu kopuş, özellikle 1571’deki İnebahtı (Lepanto) Deniz Savaşı sonrasında kalıcı bir ideolojik ayrışmaya dönüşmüştür.
Bu çerçevede Ortaya Çıkan Akıl, yalnızca teorik bir felsefi girişim değil; aynı zamanda Akdeniz’in ortak tarihsel ve kültürel mirasını yeniden düşünmeye yönelik bir çağrıdır. Arkoun, İslam arşivinin, tektanrılı dinlerin ve logomerkezci metafiziğin daha geniş ve etkileşimli arşivine yeniden dâhil edilmesi gerektiğini savunur. Ancak bu çabanın, hem Batı dünyasının kapsayıcı olmaktan uzak epistemolojik tutumları hem de Müslüman dünyanın kendi tarihsel mirasına yönelik eleştirel farkındalık eksikliği nedeniyle sürekli engellendiğini belirtir.
Bu noktada Arkoun, Derrida’nın “arşiv” kavramına atıfla, arşivin yalnızca geçmişe değil, aynı zamanda geleceğe dair bir soru olduğunu vurgular. Ona göre Müslüman dünya, artık bu kadim ve kalıcı arşivin bir parçası olduğunun bile farkında değildir.
Derrida ile Arkoun Arasındaki Yakınlık ve Ayrışma
Her ne kadar Arkoun ve Derrida, Akdeniz merkezli düşünce eleştirisi ve İbrahimî gelenekler konusunda önemli ortaklıklar taşısa da, iki düşünürün tutumları arasında belirgin farklar da vardır. Arkoun, dinlerarası diyalog ve entelektüel buluşmaların, çoğu zaman eleştirel derinlikten yoksun ve yüzeysel kaldığını düşünerek artan bir hayal kırıklığı dile getirir. Derrida ise yaşamının son dönemlerinde, yapıbozumcu sertliğini kısmen yumuşatarak, İbrahimî gelenekler arasında yeni geçiş alanları aramaya yönelmiştir.
Derrida’nın konukseverlik (hospitality) üzerine yazıları ve İbrahimî dinler kavrayışı, Arkoun’un “Kitap Toplumları” kavramıyla örtüşür. Her iki düşünür de, Afrika, Cezayir, Mağrip, Yahudi, Berberi ve post-kolonyal kimliklerin iç içe geçtiği çok katmanlı bir aidiyet deneyimini paylaşırlar. Bu bağlamda Arkoun ve Derrida, “Fransız-Mağripli” olarak tanımlanabilecek yeni bir entelektüel kimlik biçiminin temsilcileri olarak görülebilir.
Ortaya Çıkan Akıl Projesinin Kurumsal ve Epistemolojik Gereklilikleri
Ortaya Çıkan Akıl Projesi, yalnızca kavramsal bir eleştiri değil, aynı zamanda kurumsal ve kolektif bir entelektüel çaba gerektirir. Arkoun’a göre bu proje, Uygulamalı İslamoloji programında olduğu gibi, beşerî bilimlerin farklı alanlarından uzmanların yer aldığı uluslararası araştırma ekiplerini zorunlu kılar. Hatta kapsamı ve epistemolojik iddiası daha geniş olduğu için, bu girişim daha da yüksek bir entelektüel titizlik ve felsefi dikkat talep eder.
Arkoun, bu niteliklere sahip entelektüelleri tanımlamak için chercheur-penseur (araştırmacı-düşünür) terimini kullanır. Bu figür, yalnızca akademik uzmanlığa değil, aynı zamanda eleştirel bütünlük, metodolojik farkındalık ve entelektüel cesarete de bilfiil sahip olmalıdır. Arkoun, bu tür çalışmalara örnek olarak Pierre Gisel ve Patrick Evrard’ın La Théologie en postmodernité adlı eserini ve özellikle Paul Ricoeur’ün Hafıza, Tarih, Unutuş başlıklı kitabını zikreder. Ricoeur’ün bu çalışması, Arkoun’a göre Ortaya Çıkan Akıl’ın sunduğu yeni anlaşılırlık ufkunun güçlü bir örneğidir.
Bununla birlikte Arkoun, Ricoeur’e yönelik eleştirel bir not da düşer. Ricoeur’ün olağanüstü entelektüel cömertliğine ve manevi derinliğine rağmen, analizlerini büyük ölçüde Batı Hristiyanlığı ile sınırlı tuttuğunu belirtir. Arkoun’a göre bu sınırlılık, Ricoeur’ün içinde çalıştığı Batı jeo-kültürel bağlamla açıklanabilir; zira akademik özgürlüklerin, bilimsel kaynakların ve demokratik imkânların en yoğun biçimde bulunduğu alan hâlen Batı’dır.
Ancak Arkoun, yalnızca bağlamsal gerekçelerle yetinmez. Ricoeur ve Gisel’in kendilerini sırasıyla “filozof” ve “ilahiyatçı” olarak dar disipliner kimliklerle tanımlamalarının, felsefe ile teoloji arasındaki bölünmeyi aşmakta yetersiz kaldığını savunur. Bu noktada Jean-Yves Lacoste’un Teoloji Sözlüğü adlı çalışmasını, bu ayrımı aşmaya yönelik umut verici bir girişim olarak değerlendirir. Lacoste’un çalışması, Yahudi, Hristiyan ve İslam düşünce geleneklerinin farklı tarihsel seyirlerini birlikte ele alması bakımından önemlidir.
Arkoun’a göre, bu tür girişimlerin İslam düşüncesi açısından gerçek anlamda kapsayıcı olabilmesi için kelamla sınırlı kalmaması; tefsir, dinin kaynakları, hukukun kaynakları, tarih yazımı ve klasik dönemdeki edeb (adab) geleneğini de içine alması gerekir. Bu genişletilmiş perspektif, Akdeniz’i yeniden bütünlüklü bir jeo-tarihsel alan olarak düşünmeye imkân tanıyacaktır.
Sonuç
Arkoun’un entelektüel yolculuğu, Arap hümanizmi aracılığıyla İslam düşüncesindeki teosantrik odaklanmayı antropolojik bir bakışla dönüştürme girişimiyle başlar; Annales Okulu’nun gündelik hayatın arkeolojisine dayalı tarihsel antropolojisiyle derinleşir; İslam geleneğinin “düşünülmemiş” alanlarını açığa çıkarmaya yönelik eleştirel bir programla devam eder ve nihayet Ortaya Çıkan Akıl kavramında doruğa ulaşır.
Bu yaklaşım, küreselleşme çağında egemen hâle gelen tele-teknobilimsel düşünceyi de kapsayan radikal bir eleştiri sunar. Arkoun’un hedefi, logomerkezci düşüncenin entelektüel hegemonyasıyla ve buna eşlik eden siyasal güç ilişkileriyle şekillenen Kuzey-Batı üstünlüğünü sorgulamaktır. Bu nedenle Arkoun kendisini bir postmodernist olarak tanımlamaz; zira postmodernizmi de eleştiriye tâbi tutulması gereken Batı merkezli bir düşünce biçimi olarak görür. Bunun yerine kimi zaman kendi yaklaşımını “meta-modern akıl” olarak adlandırır.
Arkoun, Hasan Hanefi’nin “miras ve yenilenme” projesini ya da Muhammed Âbid el-Câbirî’nin İbn Rüşd merkezli rasyonalite çağrısını, Batı–İslam ikiliğini aşmakta epistemolojik olarak yetersiz bulur. Ona göre bu yaklaşımlar, Soğuk Savaş sonrası dünyada ortaya çıkan ve “Cihad ile McWorld” arasındaki yeni karşıtlıkla biçimlenen düşünsel yarılmayı aşamamaktadır.
Buna karşılık Arkoun’un yaklaşımı, dinî olguyu, insanî algı, alımlama ve anlamlandırma süreçleriyle kurulan toplamsal bir kültürel üretim alanı olarak ele alır. Bu yönüyle onun çalışması, İslam düşüncesini savunma ya da mahkûm etme girişimi değil; onu düşünülebilir, tartışılabilir ve eleştirilebilir hâle getirme çabasıdır.
KAYNAKÇA
Anidjar, Gil (2002). Introduction “Once More, Once More”: Derrida, the Arab, the Jew. In Jacques Derrida, Acts of Religion, pp. 1–39. Edited by Gil Anidjar. New York & London: Routledge.
Arfaoui, Hasan (1999). Raison Émergente et Modernités dans le Contexte arabo-Musulman. Entretien avec Mohamed Arkoun. Le Monde Arabe dans la Recherche Scientifique, 10/11, 97–112.
Arkoun, Mohammed (1971). Logocentrisme et Vérité Religieuse dans La Pensée Islamique: D’après al-I‘lam bi-manaqib al-Islam d’al-Āmirī. Studia Islamica, 35, 5–51.
Arkoun, Mohammed (1972). Pour un renouveau des études arabes en France. Cahiers de Tunisie, 10, 231–240.
Arkoun, Mohammed (1973). Essais sur la Pensée Islamique. Paris: Maisonneuve & Larose.
Arkoun, Mohammed (1982). L’humanisme Arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh, philosophe et historien. Paris: J. Vrin.
Arkoun, Mohammed (1984). Pour Une Critique de la Raison Islamique. Paris: Maisonneuve et Larose.
Arkoun, Mohammed (1985). Al-Turath: Muhtawahu wa-Huwiyatuhu wa-Ijabatuhu wa-Salbiyatuhu. In El-Sayyid Yasin (ed.), Al-Turath wa-hadathiyyat al-‘asr fi al-watan al-‘Arabi, pp. 155–167. Beirut: Markaz Dirasat al-Wahda al-‘Arabiya.
Arkoun, Mohammed (1987). Rethinking Islam Today. Washington, D.C.: Georgetown University, Center for Contemporary Arab Studies.
Arkoun, Mohammed (1988). The Notion of Revelation: From Ahl al-Kitab to the Societies of the Book. Die Welt des Islams, 28(1/4), 62–89.
Arkoun, Mohammed (1994). Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers. Translated by Robert D. Lee. Boulder: Westview Press.
Arkoun, Mohammed (1995/6). Clarifier le Passé pour Construire le Futur. Confluence Méditerranée, 16.
Arkoun, Mohammed (1997). The Study of Islam in French Scholarship. In Azim Nanji (ed.), Mapping Islamic Studies: Genealogy, Continuity and Change, pp. 33–44. Berlin & New York: Mouton de Gruyter.
Arkoun, Mohammed (1998a). Islam, Europe, the West: Meanings-at-Stake and the Will-to-Power. In John Cooper, Ronald Nettler & Mohamed Mahmoud (eds.), Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, pp. 292–309. London: I.B. Tauris.
Arkoun, Mohammed (1998b). From Inter-Religious Dialogue to the Recognition of the Religious Phenomenon. Diogenes, 182(46/2), 123–151.
Arkoun, Mohammed (1999). Peut-on parler d’humanisme en contexte islamique? In Arazi, Sadan & Wasserstein (eds.), Compilation and Creation in Adab and Lugha, pp. 11–22. Israel Oriental Studies, 19.
Arkoun, Mohammed (2001). From Islamic Humanism to the Ideology of Liberation. In Fons Elders (ed.), Forum 2001 Symposium: Humanism towards the Third Millennium, pp. 13–21. Amsterdam & Brussels: VUB Press.
Arkoun, Mohammed (2002). The Unthought in Contemporary Islamic Thought. London: Saqi Books.
Arkoun, Mohammed (2005). Humanisme et Islam: Combats et Propositions. Paris: Vrin.
Arkoun, Mohammed (2007). The Answers of Applied Islamology. Theory, Culture & Society, 24(2), 21–38.
Bastide, Roger (1973). Applied Anthropology. London: Croom Helm.
Bastide, Roger (1978). The African Religions of Brazil: Toward a Sociology of the Interpenetration of Civilizations. Baltimore & London: Johns Hopkins University Press.
Benzine, Rachid (2004). Les Nouveaux Penseurs de l’Islam. Paris: Albin Michel.
Biersack, Aletta (1989). Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond. In Lynn Hunt (ed.), The New Cultural History, pp. 72–96. Berkeley: University of California Press.
Binder, Leonard (1988). Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago & London: University of Chicago Press.
Bloch, Marc (2004). The Historian’s Craft. Manchester: Manchester University Press.
Burke, Peter (1990). The French Historical Revolution: The Annales School 1929–1989. Cambridge: Polity Press.
Chérif, Mustapha (2008). Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida. Chicago & London: University of Chicago Press.
Clark, Stuart (1990). The Annales Historians. In Quentin Skinner (ed.), The Return of Grand Theory in the Human Sciences, pp. 177–198. Cambridge: Cambridge University Press.
Derrida, Jacques (1994). Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Delhi: Motilal Banarsidass.
Derrida, Jacques (2002). Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar. New York & London: Routledge.
Derrida, Jacques & Vattimo, Gianni (eds.) (1996). Religion: Cultural Memory in the Present. Stanford: Stanford University Press.
Ricoeur, Paul (2000). La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli. Paris: Seuil.
Ricoeur, Paul (2004). The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics I. London & New York: Continuum.
*Carool Kersten
Dr. Carol Kersten, 2007 yılından beri King’s College London’da görev yapmaktadır. Bundan önce Tayland’daki Payap Üniversitesi Uluslararası ve Lisansüstü Çalışmalar Merkezi’nde öğretim üyesi olarak çalışmıştır. Ayrıca Open University’de (Birleşik Krallık) yardımcı öğretim görevlisi, Ismaili Enstitüsü’nde (IIS) misafir öğretim görevlisi, Koper’deki (Slovenya) Felsefe Çalışmaları Enstitüsü’nde araştırma görevlisi ve Singapur Ulusal Üniversitesi Asya Araştırma Enstitüsü’nde (ARI) araştırma ortağı olarak görev yapmıştır.
Dr. Kersten, SOAS’tan dinler bilimi alanında doktora derecesine; Radboud Üniversitesi Nijmegen’den (Hollanda) Arapça ve Orta Doğu Çalışmaları alanında yüksek lisans ( üstün başarıyla ) derecesine; ve Payap Üniversitesi’nden (Tayland) Güneydoğu Asya Çalışmaları sertifikasına sahiptir. Ayrıca Hollanda mahkemelerinde yeminli tercüman ve İngiltere’deki Chartered Institute of Linguists (CIOL) üyesidir.
