Homeros’tan Kur’ân’a: Helenik ve İslâm Geleneklerinde Hermenötik Stratejiler

Bu makale, antik Helenik felsefî paideia içinde Homeros şiirlerinin yorumlanışı ile İslâm geleneğinde Kur’ân’ın tefsir ve te’vili arasında benzerlikleri incelemektedir.

“Ey büyük kurtarıcılar,
En kutsal kitaplardan bana kutsal bir aydınlanma bahşedin;
Sisi dağıtın ki ölümsüz tanrıları ve insanları açıkça tanıyabileyim.”
— Proklos, İlâhiler IV, 5–8

Önsöz (Preamble)

Atina’nın Kudüs ile ne ilgisi vardır? Ya da Tertullianus’un meşhur sorusunu uyarlarsak: Homeros’un şiirlerinin Kur’ân ile ne ilgisi vardır?
Mutlak çoğunlukla — ister Müslüman ister Hristiyan olsun — tarafgir inananlar için cevap “hiçbir şey”dir. Günümüzün birçok akademisyeni için de böyle bir karşılaştırma, postmodern bir kurguya benzer; sayısız “diyalog” ve kendini kutlayan “karşılaştırma”nın maskeli balosunda yer alan diğerleriyle aynı türden bir şey olarak görülür. Bununla birlikte konu, elbette görünürdeki tehlikeleri bir kenara bırakarak ele alınmaya değerdir; zira dinin temel öncüllerine yönelmiş gibi algılanabilecek meydan okumalar, kendilerini “pagan” yanılgıya karşı hakikatin muhafızları olarak görenler arasında kaçınılmaz antagonizmalara yol açabilir.

Gerek antik Yakındoğu’da gerek Hellas’ta hermenötik yöntemler ve stratejiler, varlığın tasavvur edilen kozmolojik yapısına ve ilâhî olanın sembolü olarak anlaşılan mitik ufkuna sıkı sıkıya bağlıdır; hatta doğrudan bu yapıya dayanır. Dolayısıyla hermenēutikē — kutsal alamet ve işaretleri açıklama ya da kozmik metinlerin ve ruhsal geleneklerin işaretlerini yorumlama “sanatı” (bir “bilim” olmasa bile) — bir varlık düzenini başka bir düzene tercüme etmenin bir yolu olabilir; böylece Gerçekliğe eklemlenmiş bir anlam kazandırır ve onu, kendi sınırlı düzeyinde insan zihnine erişilebilir kılar. Ancak hermenötik aynı zamanda, söylemsel insan düşüncesini aşan ve (aydınlatıcı bir ruhsal tefsirle dönüştürülmüş) ruhu ölümsüz tanrılara doğru yükseltebilen yüceltici bir işlev ve güç de kazanabilir. Bu anlamda hermenötik işlemler şu unsurlardan oluşur:

1. Şeyleri adlandırmak ya da yeniden adlandırmak ve böylece ontolojik ve mitolojik varlıkların sınıflandırmalarını veya göstergebilimsel kümelerini oluşturmak;

2. Gerçeklikleri ya da simulakraları — hayal gücünün hayaletlerini — hem açığa çıkarmak hem de gizlemek;

3. İfade edilemez gizeme işaret etmek ve yerleşik dünya-düzenini teyit etmek;

4. Kişiyi doğru amaca yönlendirmek ya da doğru cevabı sağlamak;

5. Tifonik karanlığı dağıtan akledilir bir ışık saçmak;

6. Ruhu ruhsal tefekkürün doruklarına yükseltmek.

Bu hermenötik işlemler ve faaliyetler, mitik kozmogoninin bütüncül temeli üzerinde işleyen kutsal ayinlerden ayrılmazdır; hatta bazı önemli durumlarda onlarla özdeştir. Bu yapı, soylu siyaset alanına, toplumsal ilişkilere, gündelik kurbanlara, büyüsel uygulamalara ve felsefî anamnesis’in a priori belirlenmiş görevlerine doğru genişletilerek yansıtılır.

Hermenötik (Hermeneutics)

John Dillon, Pleroma and Noetic Cosmos: A Comparative Study başlıklı makalesinde, Tanrı’nın fiziksel dünyayı örüntü olarak referans aldığı, tümüyle eklemlenmiş arketipsel bir dünyanın bulunduğu fikrinin, geleneksel Yahudi ya da erken Hristiyan düşüncenin bir parçası olmadığını savunur.¹ Buna karşılık Platon’un Timaeus’u, dört unsurun arketiplerini ve tüm canlı varlıkların İdealarını kendi içinde barındıran Özsel Canlı Varlıktan söz eder (Tim. 30b ve 39c). Bu autozoon, eidetik bir doluluk ya da pleroma olarak görülür. Hem başlangıç noktası hem de oluş dünyasındaki her tekil örnek için nihai referans noktasıdır.

Buna göre, metafiziksel ya da teolojik yorumun ve alegorik okumanın her hareketi, en nihai ve ideal anlamında, arketipsel anlama ve tezahürün özgün kaynağına doğru yönelen epistrofik bir vektör olarak düşünülmelidir. Hermenötik (kanonlaşmış kurallara göre yürütülen esinlenmiş bir tefsir ve ilmî yorum olarak anlaşıldığında), Platoncu diyalektiğin yükselen yolu ve teürjik yükselişle analoji kuran bir tür anagogik ayin hâline gelir. Ve logos’un aracılık edici gücüyle, noetik kozmosun doluluğu — Plotinos’un ifadesiyle “yüzleri ışık saçan, tümü canlı bir yüzler küresi” (Enn. VI.7.15) — hiyeratik imgeler ve metinlerin mikrokozmik düzeyinde yansıtılabilir.

Akledilir bütünlük (to alēthinon pan), yani Formların ya da noetik varlıkların toplamı, tüm fenomenlerin örüntüsünü kendi içinde barındırır. Yeni Platoncu tefsire göre, bu noetik varlıkların tümü — daha büyük ve daha küçük genellik derecelerine sahip akıllar ve Formlar hiyerarşisi içinde düzenlenmiş olarak — geleneksel teoloji ve mitolojinin tanrıları olarak yorumlanır. İlksel özlerinde tanrılar, noetik düzeni bile aşar ve tüm teofanilerin metafizik temeli ve gerçekliğin tüm düzeylerinin supra-ontolojik dayanağı olarak görülen, ifade edilemez henadlar (birlikler) ağına denktir.

Düzenlenmiş teofanilerin güzel hiyerarşisi içinde, daha yüksek olan daha aşağı olanla ilgilenir ve kozmik Eros, yalnızca İlâhî Takdir’de tezahür etmekle kalmaz; aynı zamanda Platon’un Devlet’teki meşhur Güneş benzetmesinde (507a–509c) sembolize edilen ilâhî kaynağa doğru tefekkürsel yükselişin bir hermēneus’u olarak hizmet eder.

Yorumcuların ve Yorumların Hiyerarşisi

Kur’ân’ın dili, İlâhî Söz’ün insan dilinde billurlaşması olarak görüldüğünde — yukarıdan gelen vahyin “ağırlığı” ile saçılıp dağılmış bir biçimde — Yeni Platoncu kalma (monē), sudûr/taşma (proodos) ve dönüş (epistrophē) üçlü şeması derhâl akla gelir. Sudûr eden şey, çokluk koşullarına bağlı olarak değişime uğrar; ancak bu olumsal değişime rağmen, Apollon’a atfedilen meşhur Delfi vecizesi “Kendini bil”, ilâhî birlikle taçlanan varlık ve bilginin tüm hiyerarşisinin anahtarı olmaya devam eder. Varlık düzeyleri aynı zamanda bilgi düzeyleridir; bu nedenle bilenin doğası, bilinen ya da algılanan nesnenin kipini (tropos) belirler. İşte bu yüzden, seçkin Helenik filozof ve teürjist Proklos (yaklaşık M.S. 410/412–485) şöyle der:

“Bunun yerine bilginin kipi (gnōseōs ho tropos), bilenlerin farklılıklarına göre değişir. Aynı şeyi bir tanrı birlikçe (henōmenōs), akıl bütünüyle, us evrensel olarak, hayal gücü imgesel olarak, duyu duyusal olarak kavrar. Bilginin nesnesi bir olduğu için, onun bilgisi de zorunlu olarak tek değildir.”
(In Tim. I.11.16–19)

Bu yaklaşım, varlığın ve bilginin farklı düzeylerini ve yorumcular ile yorumların dinamik hiyerarşisini kabul eder. Buna göre, yaratıcı ilâhî dilden (ilâhî sözler, medu neter, ya da eski Mısırlılara göre Ra’nın aklı ve dili sayılan Thoth’un sözü) başlayıp, fiziksel varoluşun ve duyusal algının parçalanmış ve dağılmış düzeyine kadar inen çok sayıda dil ve anlam katmanı vardır. Proklos’a göre:

“Aşkın Formlar, kendileri bakımından (kath’ auta) var olurlar. Kendileri bakımından var olan ve kendilerinden olan şeyler bizde değildir. Bizde olmayanlar bilgimizle (epistēmē) aynı düzlemde değildir. Bilgimizin düzeyiyle aynı düzlemde olmayanlar, bilgimiz için bilinemezdir (agnōsta). Dolayısıyla aşkın Formlar bilgimiz için bilinemezdir; onlar yalnızca ilâhî Akıl tarafından temaşa edilir. Bu, tüm Formlar için geçerlidir; fakat özellikle akılsal tanrıların ötesinde bulunanlar için böyledir. Zira ne duyusal algı, ne sanıya dayalı bilgi, ne saf us (logos), ne de bizim akılsal bilgimiz ruhu (psychē) bu Formlara bağlar; yalnızca akılsal tanrılardan gelen bir aydınlatma (ellampsis), bizi bu akledilir-ve-akılsal (yani noetik-ve-noerik) Formlarla ilişkilendirebilir… Ve işte bu nedenle Sokrates, Phaidros’ta (249d) onların temaşasını (theōria) gizem ayinlerine (teletai), inisiyasyonlara (myēsis) ve vizyonlara (epopteia) benzetir; ruhlarımızı Gök kubbenin altına, Göğün kendisine ve Göğün ötesindeki yere yükseltir.”
(In Parm. 949.13–38)

Bu çerçevede “birliksel” ilâhî dil, iniş sürecinde parçalanmaya uğrar; bölünür ve biçim bozukluğuna maruz kalır. Hermēneus’un görevi, vahiy, uyarlama ve kaynağa doğru yeniden yükseltme bakımından meleksi bir görevdir; fakat bu kaynak, hermenötiğin erişim alanının ötesindedir.

Proklos’un ontolojik düzenler (taxeis) hiyerarşisinde, her logos, ait olduğu varlık düzeyine göre bir tutarlılık sergiler. Her alt düzeydeki logos’un çelişkileri ve yetersizlikleri, bir üst düzeyde bulunan ve alt düzeyin metafizik ve mantıksal anlamda “sudûr ettiği” daha tutarlı bir arketipe başvurularak çözülebilir. Böylece her alt dil ya da söylem (bir imge, eikōn, olarak da görülebilir), üst olanın yorumcusu (hermēneus) işlevini görür. Daha yüksek hakikati, algı ve kavrayışın alt düzeyine tercüme eder; fakat bunu, tutarlılığından ödün vererek yapar. Çünkü “birliksel” ilâhî dil, iniş sürecinde parçalanır, bölünür ve deforme olur. Hermēneus’un görevi, işte bu nedenle, hem ifşa edici hem uyarlayıcı hem de kaynağa doğru yükseltici bir görevdir — ve bu kaynak, hermenötiğin nihai sınırının ötesindedir.

İniş ve Yükseliş

Felsefede iniş ve yükseliş, tezahür ve İlke’ye dönüş, demiourgia ve theourgia gibi önemli teolojik temaları kapsar. Bunlar, özellikle Suriye, Mezopotamya, Mısır ve Anadolu’nun antik kozmogonileri ve kozmolojileriyle yakından ilişkilidir. Yeni Platoncu epistrophē ideali — yani yerli Yıldız’a dönüş — filozofun yolculuğunun sonunu temsil eder. Bu ideal, ritüelleştirilmiş kurban fikrini tekrarlar; bu fikir, toplumsal (dolayısıyla kozmik) alan dâhil olmak üzere yaşamın tüm alanlarında analoji yoluyla yeniden üretilir.

İslâmî dinî metafizik de böylesi evrenselleştirilmiş bir mitolojik ve soteriyolojik şemaya dayanır. Kur’ân’ın indirildiği Kadir Gecesi (laylat al-qadr) ve Peygamber’in ilâhî Arş’a yükseldiği Miraç Gecesi (laylat al-mi‘rāj) vardır. Buna bağlı olarak her sûfî, Peygamber’i noetik Nur âlemine götüren arketipsel bir rehber olarak izler. Ve Peygamber’in özü ve tabiatı Kur’ân’dır (kāna khuluquhu al-Qur’ān). O, İslâmî ruhsal hayatın daimî ve canlı örneğidir.

Antik Mısır firavunu (per-‘aa, “büyük ev”, yani bir tür tapınak anlamında), yaşayan Horus’tur; Osiris–Ra’nın oğludur, pantheos’un bir hipostazı olarak ölümsüzleştirilir ve hem bir Filozof (mer rekh) hem de mükemmel anlamda bir Rahip olarak görülür. Bu figür, gnostik anthrōpos’un ve sûfîlerin İnsan-ı Kâmil (al-insān al-kāmil) anlayışının prototipi işlevini görür. Bu sembolizm, Piramit Metinleri’nde şu şekilde dile getirilir:

“Göğe çıkabilmesi için ona Göğe giden merdivenler kuruldu.” (Pyr. 365)

“Kral Unas, babası Ra’nın onun için yaptığı merdivenden çıkar.” (Pyr. 390)

“Ey Arınmış Olan, Ra’nın kayığında tahtına geç ve Göğü dolaş…
Ölümsüz Yıldızlarla yelken aç, Yorulmaz Yıldızlarla yelken aç.” (Pyr. 1170–1171)

Bu fikir ve imgelerin, çok daha sonraki İslâmî terimlerle nasıl örtüştüğü anlaşılabilir. Firavun, belirli bir kozmolojik ve teolojik bakış açısından hem Kitap hem de Peygamber olarak anlaşılabilir. Kitap’tır; çünkü arketipsel bir pleroma, noetik bir doluluk ve tüm tanrıların (neteru) birliği gibidir. İşlevi — en azından belirli bir açıdan — İslâm’da Kur’ân’ın ve Hristiyanlıkta Logos–Mesih’in işlevine analojiktir.

Yeni Platonculukta bu yükseliş, hem felsefe (Platoncu diyalektik) hem de hiyeratik sanat (theourgia, kimi zaman Keldânî kökenli sayılır) aracılığıyla gerçekleştirilir. Proklos bunu, rasyonel ve sistematik felsefî söyleminin teknik terminolojisiyle şöyle ifade eder:

“Tüm akılsal zirvelerin ifade edilemez ve akılsal güçlere doğru yükselişi (anodos), bağlayıcı tanrılar ve teürjistler aracılığıyla gerçekleşir. Buradaki tanrılar (akledilir–akılsal olanlar), Platon’un artık sözle açıklamadığı ilk akledilirlere bağlanırlar; zira onlarla bağlantı ifade edilemezdir (arrhētos) ve ifade edilemez olanlar aracılığıyla gerçekleşir. Teürjistlerin inandığı gibi, akledilir ve ilk-etkin nedenlerle olan mistik birlik de bu (akledilir–akılsal) düzen aracılığıyla gerçekleşir. Dolayısıyla yükseliş yolu bizimle (Platoncularla) aynıdır ve bu yolla teürjik yükselişin en güvenilir yolu ortaya konur.”
(Plat. Theol. IV.28.221–29.5)

Proklos’u anlamak için, onun henadları (aşkın birlikler olarak ifade edilemez tanrılar) hiyerarşik bir düzende yerleştirdiğini hatırlamak gerekir. Bu düzen, gerçekliğin alt katmanlarının yapısını önceden şekillendirir. Genel olarak daha yüksek noetik düzenler şunlardan oluşur:

1. Akledilir henadlar (katılımsız Varlık’la ilişkili),

2. Akledilir–akılsal henadlar (katılımsız Hayat’la ilişkili),

3. Akılsal henadlar (katılımsız Akıl’la ilişkili).

Phaidros mitinin terimleriyle, noetik kozmos şu şekilde bölünür:

Göğün altındaki kubbe (hypouranios hapsis): Akıl (Nous) düzeyinden hemen sonra gelen ve gerçek Varlığın noetik gizemlerinin (teletai) başlangıcı sayılan ilk anagogik aşama;

Göğün kendisi (ouranos): Altındaki her şeyi tezahür ettiren ve üçlüler hâlinde düzenlenmiş bir alan. En üst üçlü, aşağıdan görülemeyen ateşli sırt (empurios) olarak adlandırılır; ruh burada durarak ötesindeki gerçek Varlığı temaşa eder;

Göğün ötesindeki yer (hyperouranios topos): Ruhun tam mistik görüşe (epopteia) eriştiği ve tüm aşağı gerçekliği ayakta tutan ilksel ilâhî yasanın (thesmos) tesis edildiği mekân. Bu yasa, Mısır’daki maat’a (hakikat, uyum, düzen ya da ruhsal yol, onun araçları ve gayesi) denktir. Burası, bilginin-kendisi (autoepistēmē), ölçülülüğün-kendisi (autosōphrosynē) ve adaletin-kendisi (autodikaiosynē)nin ebedî ikametgâhıdır.

Homeros’un Teolojik Vahiyleri

Tek tanrıcı geleneklerin, noetik ilâhî İdealar (ya da İsimler) alanına giden hakikati ve yolu kendi tekil ayrıcalıkları olarak ilhak etme girişimlerine — böylece “vahiy”, “ilâhî esin” ve “peygamberlik” gibi terimleri tek bir imtiyazlı topluluğun dogmatik perspektifine hasrederek hayal edilen “paganizm”e karşı bir güvenlik duvarı inşa etmelerine — rağmen, bu terimler yine de çok daha evrensel bir anlamda anlaşılabilir.

Helenik felsefî gelenekler, metafizik, fizik ve etik sorulara verdikleri cevaplar bakımından yekpare değildir. Bununla birlikte, Homeros’un şiirlerini, tüm Helenik kültürün az çok yeterli ve otoritatif bir paradigması olarak görme konusunda genel bir mutabakat vardır. Eğer “edebiyat” (Mousalar tarafından ya da doğrudan tanrılar tarafından “esinlenmiş” kabul edilen ayrıcalıklı metinler) bir hakikat kaynağı olarak görülebiliyorsa, özellikle Roma döneminde Homeros’un hem “edebiyat” hem de kutsal söylem (hieros logos) olarak okunması ile Orfik şiirler ve Keldânî Kehanetler (ta logia) arasında neden net bir ayrım yapılmadığı anlaşılır hâle gelir.

Homeros’un kahramanlarının kendileri (örneğin kâhinler Theoklymenos, Kalkhas, Teiresias), ilâhî gerçekliğin doğrudan algısına mazhar kılınırlar; bu algı “vahiy” ya da tanrıların epifanisi olarak adlandırılabilir. Daha sonraki dönemlerde, Homeros’un körlüğü miti bile mistik görüşün (epopteia) ve daha yüksek noetik ve supra-noetik gerçekliklere erişimin bir sembolüne dönüştürülür. Nitekim bir kehanet Homeros’u “ambrosial Siren” (ambrosios Seirēn) olarak adlandırır; ancak yeterli bir iletim, Hermaik tercüme ve doğru yorum problemi varlığını sürdürür. Homeros’un kendi tanıklığıyla:

“Bunların hepsini bir tanrı gibi anlatmak benim için zordur.”
(Il. XII.176)

Bu nedenle ilâhî güçlerden yardım istemek ve onlara yakarmak daha güvenlidir:

“Şimdi bana söyleyin, Olimpos’un Mousaları — çünkü siz tanrıçasınız, burada yanımdasınız ve her şeyi bilirsiniz; biz ise yalnızca söylentileri duyar, hiçbir şey bilmeyiz.”
(Il. II.484–486)

Helenik teolog par excellence olarak kabul edilen Homeros’un şiirlerinin hem teolojik hem de bilimsel bir değere sahip olduğu düşünülür. Antik geleneğe göre, Mousalar ve tanrılar tarafından esinlenen tüm seçkin bilge kişiler — şairler, kutsal alametlerin, kehanetlerin ve sembollerin yorumcuları, hiyerofantlar ve Orpheus, Pherekydes, Aglaophamos, Pythagoras ve Empedokles gibi filozoflar — hoi theologoi olarak adlandırılır. Aristoteles “her şeyi Gece’den türeten teologlardan” (hoi theologoi hoi ek nyktos gennōntes: Metaph. 1071b27) söz ettiğinde Orfikleri kasteder.

Homeros’un otoritesi, geleneksel mitolojiye yönelik Xenophanes gibi eleştirmenlere karşı geliştirilen savunmacı gelenekte ve Homeros imgelerinin alegorik tefsirinde özellikle vurgulanır. Orfik gelenek içinde tanıklık edilen ve Porphyrios tarafından Regiumlu Theagenes’e (yakl. MÖ 525) atfedilen bu görüşe göre Homeros alegorik olarak konuşur (allegorikōs legei): bir şey söyler ama başka bir şeyi kasteder (all’ agoreuei). Platon bu gizli “hakikî anlam”ı kavrayamaz; bu nedenle Homeros’u ve diğer benzer sanatçıları, yalnızca “hakikatten üçüncü derecede uzak imgeler” (tritos apo tēs alētheias: Rep. 599d) ürettikleri gerekçesiyle ideal Devlet’inden sürgün eder. Ancak geleneksel Helenik paideia, bu noktada Platon’un radikalizmini hiçbir zaman bütünüyle benimsemez; Stoacılar ise Homeros’u tamamen aklar.

Geniş Helenik kültür bağlamında Homeros, katı anlamıyla “ruhsal” bir kahramandır; bazı yönlerden Mısırlı Thoth’a denktir — ancak modernleştirilmiş ve insanîleştirilmiş bir biçimde. O, esinlenmiş teolojik söylemin kurucusu ve tarih, retorik ve çeşitli şiir türleri dâhil olmak üzere tüm Helenik bilimin, felsefenin ve “edebiyat”ın kaynağı olarak kabul edilir. Gerçekten de ilâhî Akıl’ın peygamberî bir sesi ve bir avatarasıdır.

Helenik Geleneğin Tanrıları

Proklos, Homeros ile Platon’un her ikisinin de tanrılarla ve en yüce hakikatle temas hâlinde olduklarını savunur. Bununla birlikte, ifşa edilen ilâhî gerçeklikleri (ta pragmata) farklı biçimlerde ifade etmişlerdir. Homeros’un hakikati, ilâhî mania’nın bir sonucu olarak esinlenmiş olup bu nedenle kaçınılmaz biçimde örtük ve kapalıdır; Platon’un söylemi ise daha sistematik ve rasyonelleştirilmiştir. Nitekim Platon’un felsefesi, Homeros’un bilmeceleri ve kapalılıkları üzerine yazılmış bir yorum olarak görülebilir. Böylece Homeros’un esinlenmiş söylemi, teürjik gizemlere ve onların ifade edilemez sembollerine daha yakındır ve inisiyelere hitap eder. Platon’un yorumu ise (tıpkı her türlü “tercüme” ve hermenötik açımlama gibi) ilksel esinden daha uzakta olsa da, eğitimin etik amacıyla uyumlu, gerçekliğin daha kullanışlı bir tasvirini sunar.

İnsan dili — kaçınılmaz biçimde “alegorik” olduğu için — ilâhî alanda eşzamanlı ve birlik hâlinde olanı ardışık ya da dağınık biçimde sunarak hakikate bir tür şiddet uygular. Buna rağmen, Homeros’un şiirleri, dindar yorumcular tarafından gizemli arketipsel dünyanın mikrokozmik yansımaları olarak kabul edilebilir. Esinlenmiş “teolojik” şiirin ve mitolojinin bu karanlık aynasında gösterilen içgörüler, semboller ve imgeler, söylemsel akıl yürütme (dianoia) düzeyinde rasyonel felsefî söylemle daha da açıklığa kavuşturulabilir. Bazı Helenler için Homeros’un şiirleri, tanrılar ve insan bilgeliği (felsefe ve bilim dâhil) hakkında tüm bilginin kaynağı olarak görülürken; Müslümanlar için de Kur’ân, tüm bilginin, hukukun ve hikmetin arketipsel kaynağı olarak kabul edilir. Ancak bu noktada bağlamlar ve tutumlar arasındaki önemli fark özellikle vurgulanmalıdır.

Antik Akdeniz maneviyatında (düşmanları — özellikle Hristiyanlar — tarafından çoğu zaman küçümseyici biçimde “paganizm” olarak adlandırılan), en azından Semitik tekelci geleneklerin “mucizevî kitapları” ve onların zorunlu akideleriyle karşılaştırılabilecek türden, oybirliğiyle kabul edilmiş, kanonlaştırılmış ve bağlayıcı kutsal metinler yoktur. Homeros, Hesiodos, Orpheus ve sayısız Kehanet metninin yanı sıra, Pythagoras ve Platon gibi başlıca felsefî haireseis’lerin kurucuları olan seçkin bilgelere ait metinlerden pek çok Helenik teolojik ve etik paradigma, kozmolojik doktrin ve ruhsal pratik okunur ve türetilir; ancak bu şiirler ya da hiyeratik metinler hiçbir zaman “İncil” rolünü üstlenmez. Bunlar, başka kültleri ve gelenekleri reddeden, bir kez ve ebediyen tesis edilmiş zorunlu bir yasayı, literal anlamda dayatan istisnaî kaynaklar olarak görülmez.

Helenik kapsayıcı monoteizm (özellikle Orta Platoncu ve Yeni Pisagorcu teolojik yorumlara dayanan biçimleriyle), çok sayıdaki tanrının (kişiselleştirilmiş ve mitolojikleştirilmiş İsimler ya da ilâhî İdealar olarak) ötesinde nihai bir ilâhî temeli kabul eder. John Peter Kenney’nin ifadesiyle:

“Klasik politeizmi kurucu hâle getiren Homerosçu tanrılar, sıklıkla ilâhîliğin kendisi olan daha belirsiz bir gücün düzenli ve odaklanmış tezahürleri olarak görülmüştür. Onlar, ilâhî olanın daha derin ve ilksel arka planına karşı ön plânını oluştururlar. Bu durum, Homeros anlatısının birçok yönünde açıktır.” ⁴

Mısır mitolojisinde, bok böceği Khepera’nın güneşi, tıpkı bir bok böceğinin yerde gübre topunu yuvarlaması gibi gökyüzünde yuvarladığına inanılırdı. Tanrılar (theoi, daimones, neteru), tıpkı yükselen Güneş biçimindeki Atum–Ra’nın ya da ilksel ve aşkın arka plan olan Nun’dan tezahür eden bok böceği Khepera’nın kendini göstermesi gibi, ilksel ilâhîliğin tezahürleri olarak görülebilir. Tanrıların çokluğu, Atum–Ra’nın ilksel lotus çiçeğinden yükseldiğinde saçılan güneş ışınlarının çokluğu gibidir.

Arketipsel ve Vahyedilmiş Kur’ân

Kur’ân, önceki mesajları tasdik etmek üzere gelmiş olmakla birlikte, kökenleri Akkad, Babil ve Aramî geleneklerin prestijli kurumlarına kadar izlenebilen “kitap” (al-kitāb) geleneğine aittir; bu gelenek, yazılı sözün, tabletlerin ve onların büyüsel özelliklerinin bürokratik bir hürmetle yüceltilmesiyle karakterize edilir. Bu yönüyle Kur’ân, Asur İmparatorluğu’nun sonuna kadar Doğu uygarlıklarının kenarında kalmış olan Helenlerin kültürel ve kültik paradigmalarından keskin biçimde ayrılır.

Müslüman müminler, Kur’ân’ın vahyinden (waḥy) ve indirilmesinden (tanzīl) söz ederken, bu kavramları, Mousalar’ın, Apollon’un ya da Hermes’in dindar Helenlere sağladığı vahiy ve esinlerden çok daha özel ve dışlayıcı bir anlamda kullanırlar; buna zorunlu siyasal ve ruhsal sonuçlar da eşlik eder. Kur’ân, Araplara — ve kısa sürede kabul edildiği üzere tüm insanlığa — sözlü biçimde vahyedilmiş hikmet (ḥikma) ve hakikat (ḥaqq) olarak kabul edilir. Kitap, Hakikatin kendisi olan Tanrı’ya götüren bir rehberdir; Tanrı, bu Hakikatin nihai vahyedicisi ve sözcüsüdür.

“Biz Kur’ân’dan müminler için şifa ve rahmet olan şeyi indiririz” der Tanrı Kitabında (17:82).
“Bunlar, hikmet dolu Kitabın ayetleridir; güzel davrananlar için bir hidayet ve rahmettir” (31:2–3).

Bu bakımdan mübarek (mubārak) Kur’ân, her türlü toplumsal ve ruhsal hastalığı iyileştirir; bütünlük ve esenlik sağlar ve tevhide — bağlama göre farklı biçimlerde yorumlanabilecek birliğe — yöneltir.

Evren, ilâhî İsimler ve Sıfatların bir tezahürü (ẓuhūr), bir saçılım ya da kendini-açma (tajallī) ve yansıması olarak görüldüğünde, bu felsefî ve kozmolojik anlayış, Platoncu İdealar öğretisinin — kendisi de eski Mısır ve Mezopotamya mitolojik kalıplarına dayanan — yeni bir uyarlaması ve uzantısından başka bir şey değildir. Evrenin yaratıkları, Tanrı’nın İsim ve Sıfatlarının tezahürleridir; tıpkı antik Mısırlılara göre maddî teofaniler olarak Ptah’ın (technikos nous) ya da Ra’nın güneşsel tezahürleri olmaları gibi. Bu nedenle Tanrı, kozmos olarak — ya da kozmik Kur’ân (al-Qur’ān al-takwīnī) olarak — kendini gösterir; yaratıklarına ise yazılı Kur’ân (al-Qur’ān al-tadwīnī) aracılığıyla kendini açar; bu Kur’ân, Thoth–Hermes benzeri bir elçi olan Cebrâil başmelek tarafından vahyedilmiştir. Kur’ân şu üç anlamda anlaşılır:

1. İlksel metafizik anlamda: Platon’un autozoon’u, kosmos noētos’u, ilâhî İsimler ve Arketiplerin canlı Kitabı olarak;

2. Makrokozmik anlamda: yaratılmış evrenin görünür “metni” olarak;

3. Mikrokozmik anlamda: Peygamber’e gelen özel mesaj olarak — başlangıçta sözlü biçimde aktarılmış, yazılı parçaları ise kanonlaşmış kutsal metni oluşturarak hukuk ve hikmetin, litürjinin ve tüm ruhsal pratiğin prototipi hâline gelmiştir.

Tanrı’nın, Kelâmı (kalam, ya da logos) olarak bilinen öz-açılımında vahyedilen İsimleri (Orta Platoncu anlamda Tanrı’nın düşünceleri olarak görülebilecek noetik İdealar), “okuyuş/tilavet” yani Kur’ân olarak adlandırılır. Bu İsimler, Gerçekliğin bizzat doğasını belirler; onların ilkeleri ve işaretleri (āyāt), vahyedilmiş mikrokozmik metinde yansıtılır. Bu nedenle Sachiko Murata’nın, zımnen Platoncu gerçekçi ontoloji ekseninde durarak belirttiği gibi:

“İsimlerden türeyen bizleriz ve fenomenlerdir; isimler bizim spekülasyonlarımızdan türemez.” ⁵

Buna ek olarak yüce Kur’ân’ın **“korunmuş levha”**da (85:21–22) yazılı olduğu kabul edilir. Bu, Mezopotamya antikliğine ve onun kutsal kâtiplerine neredeyse doğrudan bir göndermedir; daha sonra Yeni Platoncu biçimde yorumlanmıştır. Sümer’deki ilâhî bilgi tabletleri, me’leri — çeşitli şey ve etkinliklerin ilkelerini, arketiplerini ve ilâhî güçlerini — içerir. Platoncu eğilimli Müslüman yorumculara göre Levha, “Kur’ân’ın — Tanrı’nın ezelî ve yaratılmamış kelâmının — yazılı olduğu görünmez ruhsal bir gerçekliktir.” ⁶

Bu ilâhî logos’un yazıldığı Kalem, Akıl (‘aql; Gr. nous), yani Tanrı’nın ilk yaratımı olarak yorumlandığında; Levha ise Evrensel Ruh olarak anlaşıldığında, bu durum saf Yeni Platonculukla tam bir uyum içindedir. Yeni Platonculukta Akıl, Bir’in (yani Tanrı’nın) ışığını kendi içinde tutar. Bu ışık, Nous tarafından noetik parçalara ayrılır (ya da Levha üzerine yazılır) ve böylece en yüce arketipler ya da Platoncu Formlar olan çoklu birlikler ortaya çıkar. Daha alt gerçeklik — ister fenomenler kümesi, ister ayetler (āyāt), isterse Kur’ânî “işaretler” ve “ayetler”in bir toplamı olsun — daha yüksek aşkın gerçekliğin içkin varlığıyla tesis edilir ve sürdürülür. İmge, arketipine bağlıdır. İmgenin birliği, yapısı, doğruluğu ve değeri, çokluk içinde içkin olarak bulunan noetik gerçekliğe (ilâhî İsimler kümesine) bağlıdır. Böylece arketip, imgesi aracılığıyla açığa çıkar; noetik Kur’ân, kâtibin kalemi ve mürekkebiyle yazılmış dünyevî kitapların çokluğu içinde yansıtılır.

Bedenlenmiş Kitabın Teürjik Mevcudiyeti

Kur’ân kelimesi, literal olarak “okuyuş/tilavet” anlamına gelir ve kökü iki temel anlama sahiptir: okumak ve bir araya getirmek. Kur’ân vahyinin ilk kelimesinin iqra’ — “oku!” — olduğu rivayet edilir.

Oku!
“Yaratan Rabbinin adıyla oku; O, insanı bir kan pıhtısından yarattı. Oku! Rabbin sonsuz kerem sahibidir; Kalemle öğretti, insana bilmediğini öğretti.” (96:1–5)

Dolayısıyla Kur’ân, öncelikle tilavet edilen bir Kitap’tır ve Arapların yerleşik pratiğine uygun olarak ezberlenmeli ve sözlü biçimde aktarılmalıdır. Tıpkı Helenik paideia’nın Homeros ve diğer klasik şairlerin ezberlenmesini içermesi gibi (ancak bu şairlerin kendilerinin putlaştırılmaması ya da tapınılır kılınmaması kaydıyla), İslâmî eğitim de Kur’ân’ın ezberlenmesiyle başlar; zira Kur’ân, hikmetin özeti (summa sapientiae) olarak kabul edilir. Nasıl ki Strabon ve Stoacılar Homeros’ta — fizyoloji, coğrafya ve tarih dâhil — bir bilimler ansiklopedisi ve aynı zamanda bir teoloji görmüşlerse, Müslümanlar da Kitaplarında ilâhî İsimlerin ve hukukî hikmetin tam bir ansiklopedisini bulurlar; buna el-‘âlem el-kebîr (büyük âlem) ve el-‘âlem el-sağîr (küçük âlem) bilgisi de dâhildir. Bu terimlerin kendileri, karşılık geldikleri Yunanca terimlerin birebir Arapça çevirileridir.

Kur’ân ilâhî logos’un kendisiyle özdeşleştirilmiş olsa da, Müslümanlar onun için “enkarnasyon”dan söz etmekten kaçınırlar. Bunun yerine “inlibrasyon” (kitaplaşma) terimini tercih ederler; yani Söz, bedenlenmiş Kitap hâline gelir. Bununla birlikte hem Hristiyanlıkta “enkarnasyon” hem de İslâm’da “inlibrasyon”, ilkece aynı antik kozmogonik örüntüyü tekrar eder. Bu inişin açık bir paraleli, antik Mısır’daki heykellerin ve tapınakların — duvarlardaki hiyeroglifler ve boyalı imgelerle birlikte — “canlandırılmasıdır”. Bu, görünmez ve görünür teofanilerin ve yaşayan Ra-oğlu (sa Ra) tarafından getirilen ilâhî krallığın temel öğretisidir; onun yaşamsal gücü (ka), her insanın kalbini ve teokrasinin tüm manzarasını ayakta tutar.

Geleneksel İslâm bağlamında, tilavet edilen bir Kitap (al-Kitâb), insanların içinde bedenlenen bir Kitap’tır. Bu inişin, bir zamanlar neredeyse evrensel olarak kabul edilen kültik prototipleri vardır. Güneş şahini Horus (ya da daha doğrusu onun ba’sı), kendi heykelinin ya da imgesinin (sekhem) üzerine iner; tanrıça Hathor ise Gök’ten uçarak “ka’sının ufku”na — yani bedenine — girmek ve imgesiyle birleşmek üzere aşağı iner. Kur’ân’ın tilaveti yoluyla her mümin, Kitab’ı bedenleştirir; böylece doğrudan ya da dolaylı olarak, ilâhî ışık ve logos olan ruhsal formun kusursuz ve saf bir alıcısı hâline gelir. Bu durum, maddî ilkenin, Platon’un Timaeus’unda ilâhî Formlar için bir alıcı (hypodochē) işlevi görmesine benzer.

Benzer şekilde, tanrılar, teürjistlerin ruhlarını henüz beden içindeyken mesken edinirler. Platoncu eğilimli Keldânîler ve Yeni Platoncular için, her ruh — en azından ilkece — teürjik ayinler ve semboller aracılığıyla ilâhî âleme dönüşü beden içinde gerçekleştirebilir. Kural olarak yalnızca insan bedeni değil, tüm dünya, tanrıların alıcısı ve kutsal tapınağı olarak görülebilir. Bu noktada Platon, İamblichos ve Memphis’teki Ptah rahibi aynı fikirde olurdu. Büyülü ilahiler (epōdai), ilâhî semboller (sunthemata) arasındadır: Tanrıların ifade edilemez İsimleri okunurken belirli ezgiler ve ritimler, ruhun tanrılarla doğrudan temas kurmasını sağlar. Müslümanlar için de Kur’ân tilavetinin sesleri ve ritimleri, insan bedeni üzerinde doğrudan bir “teürjik” etki üretir ve ruhu yüceltir.

Kozmik Metnin İşaretleri ve Sembolleri

(Signs and Symbols of the Cosmic Text)**

Daha önce belirtildiği gibi, kozmik Kur’ân’ın metni — görünür fenomenlerden oluşan ve aşkın ilâhî gerçekliklerin sembolleri, işaretleri ve alametleri olan bir metin — kozmik yaratılışta bedenlenmiştir.

“Biz onlara âyetlerimizi ufuklarda ve kendi nefislerinde göstereceğiz.” (41:53)

Burada, antik Mısır ve özellikle Mezopotamya kozmosunun özellikleri — anlamlı işaretler ve alametlerle dolu, yorumlanmayı ya da hermenötik çözümlemeyi gerektiren bir evren tasavvuru — hâlâ seçilebilir durumdadır. Yeni Platonculukta bu işaretler sumbola kai sunthemata, yani semboller ve sunthematalardır; bunlar, noetik Yıldızlara ve nihayet Bir’e götüren anagogik bir güce sahiptir. Aynı zamanda, tefekkür için tahsis edilmiş, güzelce düzenlenmiş imgeler (eikones) olarak da görülebilirler. Bu nedenle Kur’ânî vahyin, Tanrı’nın işaretleriyle (āyāt Allāh) dolu bir İslâm kozmik ortamını ya da onun göstergebilimsel ufkunu “yarattığını” söylemek pek doğru değildir. O, bir müminler topluluğu (ummah) yaratmış ve eski kozmolojik kalıpların ve zihinsel tutumların çoğunu yeniden üretmiş ya da basitçe yeniden yorumlamış ve teyit etmiştir.

Seçkin sûfî filozof İbnü’l-‘Arabî (ö. 1242), bu İslâmîleştirilmiş kozmolojik kalıpları son derece sofistike ve kasıtlı olarak kapalı bir biçimde açıklar. Ona göre yaratılmış kozmosun cevheri, Rahmân’ın Nefesinden (nafas al-Raḥmān) ibarettir; bu nefes, arketipsel gerçekliklerin (al-a‘yān al-thābita) üzerine üflenmiştir. Bu nafas, kısmen Atum’un Nefesi olan Şu’ya benzer; Atum’un ilâhî Hayat ilkesi olan Şu, Tefnut (yani maat, ilâhî hakikat ve düzen) ile birlikte, Mısır’ın 18. Hanedan teolojik anlatılarına göre evreni kurar. Daha sınırlı ölçüde ise, Stoacıların her şeyi kuşatan pneumasına benzer; bu kavram daha sonra daha ruhsal bir varlık olan pneuma hagiona dönüşür.

İlâhî Rahmet’ten (İsim olarak al-Raḥmān) çıkan Nefes, böylece kozmik fenomenlerin bizzat maddesi hâline gelir; bu nedenle yaratılmış her şey, varoluşunun kendisiyle Rabbi’ni över. Her varlık, Proklos’un varlığın dikey zincirlerini (seirai) anlattığı metinde ifade ettiği gibi, varoluşuyla Helios’u öven heliotropik bir çiçek gibidir:

“Ağzı ve dudakları hareket ettirerek Güneş’i öven insanla, yapraklarını açarak öven lotos arasında ne fark vardır? Onun dudakları yapraklarıdır ve bu, onun doğal ilâhisidir.”
(On the Hieratic Art VI.149)

Bu, İslâmî terimlerle ifade edilecek olursa, bir tür evrensel dua, yani O’nun İsminin evrensel zikridir. Bu, “İlk Olan dışında her şey dua eder” (Theodoros of Asine, Proklos In Tim. I.213.2–3) demekle aynı anlama gelir.

Yaratılmış düzen, ilâhî Sıfatları (ṣifāt) yansıttığı için, her şey Tanrı’nın Birliğinin izini taşır. Her şey, yalnızca Bir ile Çok arasındaki diyalektik oyunu başlatmakla kalmayan, aynı zamanda tüm yaratımın her anında ilâhî birliği açığa vurarak gerçekliğin aşkın arka planına doğru yönelten ifade edilemez henadlar üzerine gizlice temellenmiştir. Bu durum İslâm geleneğinde şu şekilde dile getirilir:

“Her şeyde, O’nun bir olduğuna şahitlik eden bir âyet vardır.”
(Wa fī kulli shay’in lahu āyatun tadullu ‘alā annahu wāḥidun)⁷

Kur’ân’ın kendisi de gizemli ya da mucizevî bir mevcudiyetle bahşedilmiştir; bu nedenle mikrokozmik karmaşıklığı içinde, tercüme edilemez ve eşsiz bir sunthema gibidir. İamblichos’a göre, adlandırmak, düşünmek ve yaratmak tanrılar için aynı faaliyettir:

“Davet, insan aklını tanrılara katılmaya elverişli kılar; onu tanrılara yükseltir ve düzenli ikna yoluyla onlarla uyumlu hâle getirir. Bu nedenle tanrıların isimleri kutsal işlerle uyumludur ve diğer ilâhî sunthematalarla birlikte anagogiktir; bu invokasyonları tanrılarla birleştirme gücüne sahiptir.”
(De mysteriis 42.9–17)

Altın Beden ve Tanrı’nın İmgesi

İslâm’da kalbin asli duası olan zikir — sıkça Platon’un anamnesis’iyle karşılaştırılsa da bunun ne ölçüde temellendirilebilir olduğu ayrı bir sorudur — köklerini Kur’ân’da bulur ve hatta onun mesajının özü olarak kabul edilir. Bu nedenle Kur’ân, entelektüel boyutuna rağmen, her türlü rasyonel ve felsefî söylemi aşan sakramental bir Söz bedeni olarak yüceltilir. Bunun yerine Kur’ân, salâtı bedenler; salât ise döngüsel hareketlerden (tüm cemaat için temel sembolik âsanalar gibi işleyen, bedene kazınmış kültik hiyeroglifler olan farz duruş ve jestler) ve Kur’ân âyetlerinin tilavetinden oluşur.

Bu yolla Kur’ân — logos’un içkin bir ışığı ya da bir sunthematalar bütünü olarak — namazı eda eden kişinin içinde bedenlenir; kişi ilâhî Nur tarafından dönüştürülür. Bu durum, ilâhî teofanilerin ya da tanrıların ba’larının inişiyle canlandırılan bir kült heykeline (Yun. agalma; Mıs. sekhem) benzer. Kur’ân, muhsin’in (ihsan erdemine sahip kişinin) kalbinde (qalb) içsel bir ontolojik gerçeklik hâline gelir; kalp, ilâhî Akıl’ın mikrokozmik aynasıdır. Benzer biçimde Mısır’da kalp (ab), zekânın merkezi ve hakikatin (maat) ikametgâhı olarak görülür; burada yaşamsal ilke (ka) bir daimon gibi tesis edilir. Kur’ân aynı zamanda kişinin bedeninin de gerçekliği hâline gelir. Hatırlanmalıdır ki altın bedenler, tanrıların (neteru) bedenleridir; bunlar Mısır gizemlerinde simyaî dönüşüm için ikonlar ve örüntüler olarak hizmet eder.

İnsan bedeni kimi zaman bizzat Nur’un bir tezahürü olarak kabul edildiğinden, onun saflığı Kur’ân’ın — Tanrı’nın kendi nurlu sözü — tilavetiyle yeniden tesis edilebilir ve parlaklığı yoğunlaştırılabilir. Bu anlamda Kur’ân Nurdur (al-Nūr). Kitab’ı litürji ve ruhsal alıştırmalar, iman, sevgi, erdem ve bilgi yoluyla bedenlemek; ilâhî Nur tarafından dönüşüm yoluna, yani simyaî “altın yapımı” yoluna girmek demektir.

Kur’ân, Tanrı’nın **tam bir imgesi (ṣūrah)**dir; buna karşılık insan, mevcut hâliyle eksik bir imgedir. Bu nedenle insan, Tanrı’nın tüm niteliklerini dinî pratiği ve en geniş sakramental ve estetik anlamıyla teürji aracılığıyla bedensel varoluşa taşımalıdır; böylece o imgenin Nur’unu bedenleyebilir. Bu bütünleştirici, birleştirici ve anagogik görevde mikrokozmik Kur’ân, tüm noetik kozmosu kendi düzeyinde yansıtan dışsal bir model işlevi görür. Aynı şekilde, açılış sûresi el-Fâtiha’nın tüm Kur’ân’ı içerdiği; el-Fâtiha’nın da nihayetinde tek bir harfe indirgenebileceği söylenir — ve bu böyle sürüp gider.

Bu nedenle Frithjof Schuon’un belirttiği gibi, Kur’ân, bir ve çok olan dünya ile kıyaslanabilir: dünya, dağıtan ve bölen bir çokluktur; Kur’ân ise bir araya getiren ve Birliğe çeken bir çokluktur.⁸ Bu şekilde anlaşıldığında Kur’ân, hem İslâm maneviyatının öğretisini hem de yöntemini içerir; hatta İslâm’ın kendisi ve tüm ilgili metafizik doktrinler — tarihsel karmaşıklıkları arketipsel bir mitoloji lehine kolayca dışlayan idealleştirilmiş örüntü izlenirse — Kur’ân’dan kaynaklanır.

Homerosçu Söylemin Platoncu Metafiziğe Dönüşümü

Eğer biri, Sokrates’in Platon’un Protagoras’ında (347e) dile getirdiği hermenötik modeli safça onaylayıp kabul ederse, postmodernistlerin vardığı bazı radikal sonuçlara benzer türden hayal kırıklıkları neredeyse kaçınılmazdır. Sokrates’e göre, yazılı bir metnin yazarını doğrudan sorgulama imkânımız yoktur; dolayısıyla metni anlama biçimimizin, yazarın kastettiği gerçek anlamla örtüşüp örtüşmediğini sınayacak bir yol da yoktur. Bu görünürdeki bilmece, öznelerarasılık sorununu ilgilendirir ve basitliği ile mantıklılığına rağmen, en literal anlamıyla söylemsel bir infantilizm örneğidir. Bununla birlikte, sözde “yazarın niyeti” ve varsayılan ilk “hakikî anlam”, — postmodern eleştiri ve yapısöküm ortaya çıkıncaya dek —, tefsirin salt bir fanteziye ve ideolojik bir kurguya dönüştüğü durumlarda bile, yorum sürecini yöneten iki temel sorun olagelmiştir.

Gerçekte metnin kendisi, yorumunun sınırlarını tayin eder ve Yeni Platoncular bu kuralı kabul etmişlerdir. Bu noktada onlar, kimi zaman yorumcunun — metnin kendisi değil — referans alanını, alegorik ilişkileri ve nihayet anlamın kapsamını belirlediğini açıkça savunan Stoacılardan ayrılırlar.

Ancak bir metin, az ya da çok ilâhî esinli bir söz ya da bizzat tanrıların doğrudan hitabı olarak kabul edildiğinde, ayrıcalıklı bir statü ve değer kazanır. Böyle bir metin, yalnızca belirli bir hermenötik tutum değil, aynı zamanda tanınmış ruhsal ve felsefî otoritelerce onaylanmış katı biçimde belirlenmiş kural ve ilkelere göre yorumlanmayı da talep eder.

Yeni Platoncular, Homeros’u bir teolog olarak görüp, görünen anlamın altında yatan ezoterik manayı araştırdıklarında, Homeros’un şiirlerini nihayetinde Platoncu metafiziğin vahiyleri hâline getirmişlerdir. Bu metafizik, noetik düzenin ve fiziksel kozmosun yapısıyla birlikte ölümsüz ruhların kaderini ele alan tasavvurları içerir. Homeros’un fizyolojik, aritmolojik ve mistik anlamda alegorik yorumu, köklerini erken Pisagorcu ve Orfik gelenekte bulur; bu gelenek, farklı dalları ve değişen akışlarıyla MÖ 6. yüzyıldan MS 6. yüzyıla kadar uzanır.

Çeşitli Orta Platoncu ve Yeni Platoncu çevrelerdeki dindar Homeros okurları, Homeros mitlerini açıklamak için Platon’un mitlerini ve felsefî öğretilerini kullanmışlardır. Hem Homerosçu hem de Platoncu söylemlerin aynı anlam yapılarına sahip olduğuna ve aynı metafizik hedefe yöneldiğine ikna olduklarından, Homeros’un tüm felsefenin kaynağı olduğunu göstermeye çalışmışlardır. Bu kanaat, Homeros’un çeşitli insani becerilerin ve teolojik hikmetin başlangıcında durduğunu savunan geleneksel Helenik görüşle örtüşür. Nitekim Longinus’a göre Platon, “Homerik kaynaktan sayısız akarsu kendisine yönlendirmiş” bir filozoftur.⁹ Proklos ise daha da cesur davranarak şöyle der:

“Bu yolla hem Homeros’un hem de Platon’un ilâhî dünyayı anlayış ve bilgiyle temaşa ettikleri, her ikisinin de aynı konular hakkında aynı öğretileri öğrettikleri, tek bir Tanrı’dan sudûr ettikleri ve varlığın aynı zincirine katıldıkları, her ikisinin de gerçeklik hakkında aynı hakikatin açıklayıcıları oldukları bize gösterilebilir.”
(In Remp. I.71.10–17)

Proklos’a göre aynı öğretiler farklı biçimlerde iletilebilir ve bir metnin anlamını açıklamak için — farklı ontolojik ve epistemolojik düzeylerde işleyen — farklı hermenötik yöntemler kullanılmalıdır. Proklos, Platon’un birçok öğretisini Homeros’tan devraldığını, fakat onları oldukça farklı bir tarzda ifade ettiğini savunur.

İlk Olarak Vahyedilmiş Hakikat

Yeni Platoncular ve Helenlerin çoğunluğu, ilâhî ve insanî hikmetin, uygarlığın şafağında (in illo tempore), belirli bir kozmik döngünün başlangıcını imleyen ilk zamanda, tanrılar (theoi — tek ve aşkın ilâhîliğin yüzleri olarak) tarafından bütünlüğü içinde vahyedildiğine inanmışlardır. Bu “ilk zaman”ın (sep tepi, Mısır terminolojisinde) örnekleri, her türlü insanî eylem, dinî pratik, bilim ve sanat için prototip işlevi görür. “İlk zaman”a ya da paradigmalarına (archai, paradeigmata) ilişkin mitik ifadeler, (tıpkı her dil gibi) hakikate bir tür şiddet uygular; ancak buna rağmen kurtuluşun araçlarını sağlarlar. Kutsal mitler ebediyete işaret eder:

“Bunlar asla olmadı; ebediyen vardırlar. Nous her şeyi eşzamanlı olarak görür, fakat söz önce bir şeyi, sonra başka bir şeyi ifade eder.”
(Sallustius, De diis 4, s. 8, sat. 14–16, Nock)

Sonraki çağlar, başlangıçta vahyedilen hakikati örtmüşlerdir; fakat bu hakikat, tapınak ritüellerinde sürekli olarak yeniden-aktüelleştirilebilir (ya da en azından böyle tahayyül edilir) ve yeniden tesis edilebilir. Tarihsel zamanın belirli aralıklarında, bu hakikat esinlenmiş bilge kişiler ve ruhsal kahramanlar tarafından yeniden keşfedilir ve yeniden yorumlanır. Platon da bunların arasındadır. Bu nedenle Proklos’a göre Platon, Homeros’tan “doğa ile ilgili tüm öğretileri” devralmış ve onları “çürütülemez kanıtların bağlarıyla başarıyla sağlamlaştırmıştır” (In Remp. 172.6–9).

Bu bağlamda Homeros (belki de birden fazla esinlenmiş şairin ya da tüm bir loncanın arketipsel, efsanevî maskesi), Orpheus, Pisagoras ve Platon gibi geleneksel hikmet avataraları ile aynı koroda yer alır. O, tek bir daimî hakikati dile getiren sesler arasında bir sestir. Bu bakış açısı, Plotinos’un doğrudan öncüsü kabul edilen Yeni Pisagorcu Numenios tarafından da doğrulanır. Numenios şöyle der:

“(Teoloji bakımından) Platon’un tanıklığını ortaya koyup ondan sonuçlar çıkardıktan sonra, bu tanıklığı Pisagoras’ın öğretileriyle ilişkilendirmek; ardından Platon’la uyumlu biçimde icra edilen inisiyasyonları, öğretileri ve kültleriyle yüksek saygı gören halkları çağırmak gerekir — Brahmanlar, Yahudiler, Magiler, Mısırlılar.”
(fr. 1a)

Apameialı Numenios, Homeros’u ilksel vahyin bir kaynağı olarak görür; Robert Lamberton’un işaret ettiği üzere, Homeros’u bir yandan Pisagoras’la (Numenios’a göre kimi Pisagorcuların inandığı gibi Homeros’un yeniden bedenlenmesi) karşılaştırır, öte yandan Eski Ahit’ten, Mısır’dan ve Pers astrolojisinden elde edilen hikmetle bir tutar.¹⁰

Numenios, hatta Orpheus’un ustası olduğu söylenen efsanevî Helenik ozan ve mistagog Mousaios’u, büyük Yahudi peygamber Musa (Mısır’lı Musa) ile özdeşleştirecek kadar ileri gider. Bu yanlış özdeşleştirme, büyük ihtimalle, Helenistik bir Yahudi tarihçi olan Artapanos tarafından icat edilmiştir; Artapanos, savaşçı ve kıskanç diaspora’nın siyasal çıkarlarını temsil etmiş ve bu nedenle tüm prestijli Helenik felsefe ve hikmeti, sahte Yahudi kaynaklara dayandırmaya çalışmıştır. Her hâlükârda, Homeros yorum geleneği (hem yöntemleri hem de terminolojisi), Helenistik dönem Yahudi müfessirleri tarafından uyarlanmıştır. Bu nedenle, İskenderiyeli Philon, literal anlam (to rhēton) ile gizli alegorik anlamlar (allegoriai ya da hyponoiai) arasında açık bir ayrım yaptığında, Homerosçu ve Orfik yorumcuların örneğini sadakatle izlemiştir.

Bir Perdenin Ardındaki Sırlar

Esinlenmiş mitoplastlar (mit yaratıcıları) ile mitik anlatıların ve sembollerin esinlenmiş yorumcuları arasında net bir ayrım yapılmaz; her ikisi de hoi theologoi olarak kabul edilebilir. Bu nedenle metinler, herhangi bir miti belirli bir metafizik ya da teolojik öğretiyle uzlaştırmaya yönelik sentetik bir çaba içinde kolaylıkla bükülebilir. Şairlerin ve mitoplastların gerçekliği çarpıtmaları, ifade edilemez ilâhî hakikatleri insan hayal gücünün loş ve karanlık perdesine yansıtma çabalarının bir sonucu olarak anlaşılır.

Proklos’un, Platon’un Homeros’a yönelttiği eleştirilere karşı geliştirdiği savunma, dilin ve tefsirin farklı ontolojik düzeylerini tesis etmeye dayanır. Tanrıların çeşitli biçimler altında ortaya çıkan aydınlık teofanileri, epifanileri ve vahiyleri, tanrıların kendilerinde — hem henadlar hem de tüm alt gerçekliğin akledilir yaratıcı ilkeleri olmaları bakımından — herhangi bir değişimi ima etmez; aksine, farklı alıcıların (hypodochai), kapasitelerine, yatkınlıklarına ve hazırlık düzeylerine göre ilâhî imgeleri ve tecellileri farklı biçimlerde tecrübe ettiklerini gösterir.

Söylenmemiş (aporrhēton) öğreti, Homeros’un şiirlerinin metinlerinin bizzat içinde mevcuttur; ancak bu öğreti, dikkatlerini yalnızca görünen anlama hasreden, inisiye olmamış dinleyiciler ve okurlar tarafından ne karşılanabilir ne de anlaşılabilir. Bu nedenle Homeros’un şiirleri (ve tüm geleneksel dinî mitler), görünen anlama göre (kata to phainomenon) değil; gizli teoriye ya da söylenmemiş öğretiye göre (kata tēn aporrhēton theōrian) açıklanmalıdır. Proklos’a göre Homeros “ilâhî esinle” (entheos) konuştuğundan (In Remp. I.112.2), şiirleri bir dizi iç anlamı ya da gizli theōria’yı yansıtır ya da içerir. Bu iç anlam, benzer bir ilâhî esine ya da sezgiye sahip olan ve metni varsayılan iç anlamına göre açıklayabilen bir hermēneus tarafından dışarıda dile getirilmelidir. Bu iç anlam, cesurca, geç Yeni Platoncu metafizikle özdeşleştirilir ve philosophia perennis olarak kabul edilir.

Anlatının görünen anlamı, hem açığa çıkaran hem de gizleyen bir perde (parapetasma) işlevi görür. Nitekim perde (dış imge ya da yüzeysel değer, to phainomenon) ile perdenin ardındaki hakikat arasındaki benzerliksizlik, sembolik ilişkinin güvencesi olarak kabul edilir:

“Semboller, sembolize ettikleri şeylerin taklitleri değildir.”
(In Remp. I.198.15–16)

Bu şekilde, Homerosçu esinlenmiş söylemin sembolleri ile kutsal ayinlerin ve teürjinin gizemli sembolleri arasında sıkı bir bağ kurulmuş olur. Proklos, teürjik güçleri epik söylemin bizzat biçimiyle ilişkilendirir ve heksametrenin kehanet için icat edildiğine inanır (Photios, Bibl. cod. 239).

Proklos’un felsefesinde sumbola, tezahür etmiş gerçekliğin bizzat yapısını oluşturur ve iniş ile yükselişin çift zinciri aracılığıyla daha yüksek noetik varlık düzeylerindeki referentlerine bağlanır. Bu nedenle teürjik sembol, farklı ontolojik düzeylerde içkin bir ilâhî kıvılcım ya da işaret (sunthema) olarak işlev görür; bu işaret, kendi ifade edilemez henadına ve nihayet Bir’e açılan gizli kapıyı aralar. Bunu İslâmî terimlerle ifade edersek: yaratılmış kozmosta (‘ālam), her mevcut şey Tanrı’nın varlığına, kudretine, iradesine ve bilgisine işaret eden bir **alamet (‘alāma)**tır.

Mevlevî sûfîler, Semâ yoluyla kozmik bağlanma ayinini icra ederler. Tıpkı Kur’ân’ın, logos’un sakramental, koruyucu ve arındırıcı gücünü tezahür ettirmek için tilavet edilmesi gibi, Pisagorcular da Homeros’tan pasajları incantatiolar ve ruhsal (hatta tıbbî) arınmalar için kullanmışlardır. Teürjide işitilebilir sunthematalar, ilâhî İsimlerden, hiyeratik dizelerden ve noetik ışığı (to noēton phōs) ilâhî ilâhilerle yücelten müziksel kompozisyonlardan oluşur; bunlar “Ateş’in gerçek atletlerini” (Iambl. De myst. 92.13–14) yüce birlik durumuna taşır.

Logos’un İmgesel Manzaraları

Mitolojik ve teolojik metinlerin, edebî bir mikrokozmos olarak anlaşılan imgesel dünyası, gerçekçi ontoloji tarafından kendisine müstakil bir varlık atfedilen otonom imgelerin kozmolojik boyutuna benzetilebilir. Bu, Mısırlıların Duat’ı ya da Amentet’i ile aynı ara-boyuttur; ister hermenötik bir kurgu olarak icat edilmiş olsun, ister ilâhî ve insanî phantasianın imgesel algısı tarafından yaratılmış bulunsun. Nitekim Şihâbeddin Sühreverdî’ye (ö. 1191) göre:

“Kadim Bilgelerin yazılarından, Akıllar Pleroması ile Kürelerin Ruhları tarafından yönetilen dünya dışında, boyut ve genişliğe sahip bir dünyanın var olduğunu; içinde sayısız şehir bulunduğunu ve bunlar arasında Peygamber’in bizzat Câbelkā ve Câbersā’dan söz ettiğini öğrendiğinde, bunu hemen yalan saymaya kalkma. Zira ruhun hacıları vardır ki, orayı kendi gözleriyle görürler ve orada kalplerinin arzusunu bulurlar.” ¹¹

Bir kâhin tarafından yaratılan ya da sadece algılanan imgesel bir manzara, yükselen ruhsal phantasianın belirli bir noktada Demiurgos’un inen phantasiası ile karşılaşması anlamına gelir. Ancak bu imgesel gerçeklik, kozmik “metnin” göstergebilimsel bir gerçekliği olarak da görülebilir; zira İsimler yoluyla, İsimler içinde ve İsimlere doğru yapılan ruhsal yolculuk, ilâhî Logos’un sınırları içinde gerçekleştirilen bir göstergebilimsel yolculuktur ve bu Logos, tezahür etmiş Varlık’ın kendisine denktir. Bu epistrofik hareket, kaygan kimliklerin oyununu ve yaratımın — ilâhî İsimlerin dışa vurumu olarak anlaşılan yaratımın — esaslı bir yapısökümünü içerir.

İmparator Julianus, “Homeros’ta işitilmesi, gözle görülebilecek olanlardan çok daha hoş nice bitkiler vardır” diye itiraf eder (Misop. 351d). Müslümanlar için de Kur’ân’daki cennet tasvirleri, gözle görülebilen dünyevî lüks tasvirlerinden kuşkusuz daha hoştur; üstelik bunlar, en azından geleneksel olarak, bu noktada çoğu sûfî tarafından izlenen puritan Platon tarafından yasaklanmıştır.

İlkel zihniyetin — kutsanan kahramanların ve yeterince ferasetli olmayan peygamberlerin zihniyetinin — karakteristiği olan kaba literal anlam, sonraki kuşakların daha sofistike zevki ve eleştirel tutumu için nadiren yeterli bulunur. Bu nedenle genellikle, bir metnin yüzeyi — kabul edilebilir ya da edilemez olsun — bir perde (parapetasma) ya da örtü arkasında gizlenmiş daha derin bir anlama işaret ediyor kabul edilir. Porphyrios bu durumu şöyle ifade eder:

“Şairin düşüncesi, sanıldığı gibi, kolayca kavranabilir değildir; zira eskilerin tümü tanrılar ve daimônlar hakkındaki meseleleri bilmeceler (ainigmata) aracılığıyla ifade etmişlerdir. Homeros ise bunları gizli tutmakta daha da ileri gitmiş; bunları doğrudan söylemekten kaçınmış, söylediklerini ise görünen anlamlarının ötesindeki başka şeyleri açığa vurmak için kullanmıştır.”
(Peri Stygos, Stobaios’ta)

Tanrılar hakkında yazılmış şiirler, tanrı heykellerinin (agalmata) “okunduğu” ya da yorumlandığı şekilde okunmalıdır. Bu önemli tefsir ilkesi, yalnızca hiyeratik ikonografi ve sembolizme değil, aynı zamanda teürjik “canlandırma” ayinlerine de işaret ediyor olabilir. Heykelde, resimde, tilavette ve yazıda tanrı imgeleri (eikones), anlam bakımından analojik bir yapıya sahiptir. Mısır hiyeroglifleri söz konusu olduğunda, tüm bu unsurlar, ifade edilemez ilâhî kudretin (sekhem) ve büyünün (heka) sakramental mevcudiyetini ve kutsal anlam ağını birleştiren bir bütünlük oluşturur. Porphyrios’a göre kadim teologların dizeleri, tanrıların eikones’i gibi işlev görür ve heykellerin muamele gördüğü temelde ele alınmalı ve açıklanmalıdır; bu da dua, tapınma, tasdik ve canlandırmayı içerebilir.

Küçük Bir Hikmet Mabedi

Görünen anlamın ardındaki gizli anlam kabul edilip ilâhî hakikatle — yani ruhsal ve ebedî olanla — ilişkilendirildiğinde, bu durum kozmik fenomenlerin ardında görünmez bir gerçekliğin tanındığını ima eder. Daha ayrıntılı biçimiyle bu metafizik sezgi, Arketipler ve İdealar öğretisi olarak ifade edilir; bu öğreti, kozmogoniler ve ritüellerle (toplumsal, siyasal, iktisadî ve ruhsal hayatın tümüne temel sağlayan yapılarla) ve özellikle antik Mezopotamya’daki bilimle yakından ilişkilidir. Mezopotamya’da tüm şeylerin ve tezahür etmiş varlıkların (nam), kutsal prototiplere (me) bağlı olduğuna inanılırdı; bu prototipler, ilâhî logos tarafından yönetilen kaderin aydınlık ve “büyüsel” alanını (giš-ḫur) oluştururdu. Bu “yazılı” alan ya da kader tableti, Kur’ân’daki korunmuş levhaya (al-lawḥ al-maḥfūẓ) denktir.

Gerçekliğin ontolojik düzeyleri çoğaltıldığında — geç Yeni Platonculukta olduğu gibi — tefsirin de çoklu düzeyleri gönüllü olarak kabul edilir ve şu hermenötik sonuçlar ortaya çıkar: Eğer anlamın farklı düzeyleri birbiriyle çelişiyor, çelişkili görünüyor, kapalı ya da saçma gibi duruyorsa, bu görünüm görece önemsiz sayılır. Her tür paradoks, daha yüksek bir varlık düzeyinde bulunan daha basit, daha bütünlüklü ve daha ilksel bir meta-dile başvurularak kolayca çözümlenir.

İnsan varlığı, tüm karmaşıklığı içinde bir mikrokozmos olarak görüldüğünden, bu durum birden çok geçerli bakış açısının ve tefsir kipinin benimsenmesini gerektirir; aynı hermenötik strateji, kozmostaki tüm varlıkları ve hatta akledilir âlemi yorumlamak için de uygulanır. Makrokozmos–mikrokozmos ilişkisi bağlamında (Pisagorcu kozmolojide ve Demokritos’ta tanıklık edildiği üzere), ayrıcalıklı edebî metin bir mikrokozmos ya da bir “küçük hikmet mabedi” olarak görülür. Geç Yeni Platoncular, Platon’un edebî bir kompozisyonun (logos) yaşayan bir varlığa benzemesi gerektiği yönündeki meşhur iddiasını (Phaidros 264c) son derece ciddiye almışlardır. Nitekim 6. yüzyılın İskenderiyeli Yeni Platoncusu Olympiodoros şöyle der:

“En iyi kurulmuş kompozisyon, en soylu canlıya benzemelidir. En soylu canlı ise kozmostur. Buna göre, nasıl ki kozmos her tür canlıyla dolu bir çayır ise, edebî bir kompozisyon da her türden karakterle dolu olmalıdır.”
(In Alcib. 56.14–18)

Kozmos, ebedî tanrıların mesken tuttuğu ve kendileri aracılığıyla ölümlülere tezahür ettikleri görünür bir mabet ya da **yaşayan heykel (agalma)**dir (Tim. 37c). Bu nedenle yaşayan metin, mikrokozmik bir varlık olarak, gerçekliğin tüm yapısının yansıtıldığı bir ayna hâline gelir. Platoncu Felsefeye Giriş’in anonim Prolegomena’sı (kimi zaman Olympiodoros’a atfedilir) şu argümanı ileri sürer:

“Diyaloğun bir kozmos, kozmosun da bir diyalog olduğunu gördüğümüze göre, diyalogda evrenin tüm bileşenlerini bulmayı bekleyebiliriz. Evrenin bileşenleri şunlardır: madde, form, doğa (form ile maddeyi birleştiren), ruh, akıl ve ilâhîlik.”
(Anon. Proleg. 16.1–6)

Eğer bir edebî metin bir kozmos ise ve kozmos metafizik olarak iniş ve yükselişten, sudûr (proodos) ve Bir’e dönüşten (epistrophē) oluşuyorsa, metin de ruhsal bir yolculuk için bir “mekân” yaratır. Hindu yantrasına benzer hâle gelir. Yorum ise, perdelerin, yüzeylerin ve barzakh’ların aşama aşama aralanmasına; nihayet Hekate’nin son zarına kadar nüfuz etmeye benzetilebilir. Bu yükseliş hem bir “skolastik simya” hem de bir sakramental ayindir; zira son tahlilde bir metnin logos-alanı, (sınırlı ontolojik düzeyinde olsa bile) kozmik yaratım aracılığıyla gerçekleşen ilâhî öz-açılımın bizzat işaretidir. Keldânî Kehanetler bu hermenötik süreci şöyle betimler:

“Zira Baba’nın Akıl’ı, akledilirleri düşünen (Akıl olarak) sembolleri tüm kozmos boyunca saçmıştır. Ve (bu akledilirler) ifade edilemez güzellikler olarak adlandırılır.”
(fr. 108)

Bu semboller, yükseliş ve birlik için bir araç işlevi görür. Kutsal metnin kendisi, kozmosun (ölümsüz tanrıların agalması olan kozmosun) inşa edildiği aynı arketipsel yapıyı yansıtarak, ilk ilkelere giden hermenötik bir merdiven gibi çalışır. Gerçekten de bu, “ideal” bir tablodur.

İlâhî Esinli Mitler ve Bunların Tefsiri

(Divinely Inspired Myths and their Exegesis)**

Yeni Platoncular için — onlardan çok daha önce Stoacılar, Pisagorcular ve Orfikler için olduğu gibi — Homeros’un şiirleri, ruhsal yolculuk için birer sembol, mesel ve alegori kaynağı hâline gelmiştir. Hindu Mahābhārata’sı da evrende bulunan hiçbir şeyin kendi metninin dışında kalmadığını ilan eder; bu tür iddiaların en azından Sümer destanlarına kadar geri götürülebileceği görülmektedir. Bu bağlamda Odysseus (tıpkı Ātman’ın mantrası olan Hindu Rāma örneğinde olduğu gibi), Poseidoncu Deniz olan fiziksel evrenden kaçmaya çalışan insanın sembolü olarak yorumlanır. Bilgelik tanrıçası Athena tarafından yönlendirilen Odysseus, Penelope ile yeniden birleşmek üzere noetik âleme dönmeye çabalar; Penelope, Odysseus’un kendi içindeki gizli ruhsal güçleri temsil eder. Bu, Hindu Rāmāyaṇa’nın diliyle söylersek, Ātman’ın sükûnetini yeniden tesis etme arzusudur.

Sofistlerin ve Platon’un kadim mitoplastlara ve onların ürünlerine yönelttikleri eleştiri, hedefini ıskalar; zira bu eleştiri, inisiyeye mahsus olan, “daha fazla ilâhî esin taşıyan” (entheastikoteroi) mitlerin sembolik içeriğini tamamen ihmal eder. Bu tür mitler, “burada” (entautha) ve “orada” (ekei) olmak üzere iki ayrı ontolojik boyutu ayırt eden hiyeratik teamüllere göre yorumlanmalıdır. Örneğin Homeros tanrıları savaş hâlinde tasvir ettiğinde, bu, ilâhî etkilerin ve tecellilerin iniş sırasında artan parçalanmasını betimler; bu etkiler, kendi ilk monadlarında basit bir birlik oluştururken, aşağı doğru ilerledikçe encosmik melekler, daimōnlar ve kahramanlar düzeninde bölünür ve nihayet maddî kozmosun, yani fırtınalar ve kargaşalarla dolu Poseidon Denizinin içine gömülürler. Tanrıların belirli sınıfları (örneğin ilâhî İsimler) uygun monadlarından kozmik sahneye doğru sudûr etseler bile, Olimposlu Zeus bu çatışmaya girmez; çünkü monad, Proklos’a göre, kendinde sağlam biçimde tesis edilmiş olarak kalır (In Remp. I.90.19). Böylece theomachia (tanrıların savaşı), yaratılışın, yani kutsal kozmogoninin anlatımı hâline gelir.

Geç Yeni Platonculukta geleneksel Homerosçu tanrılar, en yüce Monad’ın (her yerde olan ve aynı zamanda hiçbir yerde olmayan Bir’in) ve Pisagorcu kozmogoninin üretici Dyad’ının (tanrıların Annesi) altında sıralanan aşkın henadlar ile özdeşleştirilir. Bu nedenle Athena, Hermes, Poseidon ya da Hephaistos gibi teolojik ve kültik isimler, birçok farklı ontolojik ve epistemolojik düzeye işaret edebilir. İlâhî zincirler, tezahürün tüm hiyerarşisi boyunca uzanır:

“Zira her zincir, kendi monadının adını taşır ve tikel ruhlar, bütünleriyle aynı adlara sahip olmaktan haz duyarlar. Bu nedenle burada, evrenden ayrılmış olan, gökler boyunca dağıtılmış bulunan, unsurların bütünü üzerinde hüküm süren ya da belirli unsurlar üzerinde yetkilendirilmiş olan pek çok Apollon, Poseidon ve Hephaistos vardır.”
(Proclus, In Remp. I.92.2–9)

Dolayısıyla tanrıların isimleri (theoi), yalnızca her “altın zincir”in başındaki ifade edilemez henadlara değil, aynı zamanda her bir sudûr zincirinin tüm üyelerine de gönderimde bulunur. Tüm henadlar, Bir’den, Bir’e eklenen ve onları belirleyip çoğaltan farklı “ilaveler” yoluyla türemiştir. Platon’un Parmenides’inin birinci hipotezinde ihmal edilen Bir’in nitelikleri, ikinci hipotezde olumlanır ve böylece akledilirlerden (ta noēta) encosmik varlıklara kadar uzanan ontolojik hiyerarşi kurulmuş olur. Bu çerçevede daha yüksek olan, daha aşağı olanın yerine geçebilir; çünkü nihayetinde “tüm karşıtlıklar karşılıklı bir uyum içinde sona ermelidir” (Proclus, In Remp. I.95.21–22).

Homeros’un şiirleri de bu doğrultuda yorumlanır. Böylece Proteus, Poseidon zinciri içinde yer alan melekî bir akıl olarak anlaşılır. Proteus, “bu dünyadaki tüm şeylerin Formlarını kendi içinde barındırır” (ta eidē panta tōn genetōn: Proclus, In Remp. I.112.28–29). Homeros’un Eidothea’sı ise, bedensiz daimōnik ruhlardan biri olarak yorumlanır; aynı zincire aittir fakat Proteus düzeyinin altında yer alır ve tüm şeylerin Formlarını onun aracılığıyla temaşa eder. Ancak parçalanmış ve cahil ruh, bu melekî nous’u ve onun içerdiği Formları tekil ve eşzamanlı bir birlik içinde idrak edemez; bu nedenle Proteus, sürekli olarak bir eidos’tan diğerine geçiyormuş gibi görünür. Tıpkı “tarih”in akışı gibi. Bu alegorik motif, hermenötik için bir paradigma olarak görülebilir. Nitekim birlik (henōsis, tawḥīd), cehaletin merceğinden bakıldığında çokluk (varlık zinciri) olarak görünür. Bu nedenle yorumun asli görevi, tüm perdeleri kaldırmak ve güçlenmiş, arınmış ruhu (Odysseus) güvenli limana ulaştırmaktır.

Kur’ân’ın Yorumları

Şimdi Kur’ân’ın metafizik, kozmolojik ve ahlâkî yorumlarına geçelim. Kur’ân üzerine yapılan sembolik yorumların temel öncülleri, Kitab’ın hem Tanrı’nın Sözü hem de aşkın âlemin en doğrudan Sembolü olduğunu kabul etmeye dayanır. Kitap, Tanrı’nın Birliğini tasdik eder ve çokluk içinde birliği (al-tawḥīd) açığa vurur. Bildiğimiz üzere birlik, Yeni Platoncu düşüncede en temel kavramdır; Birlik olmaksızın evren ne var olabilir ne de kavranabilir. Bu nedenle:

“Genel olarak dünyada her unsur bir ölçüde Birlik’ten pay alıyorsa, edebî mikrokozmosta da — ne kadar önemsiz görünürse görünsün — her unsur anlamlıdır; çünkü eserin varlığının birleşik kaynağından, yani yazarın yönlendirici aklından sudûr eder ve buna göre yorumlanmalıdır.” ¹⁹

Tek bir kozmosta, tek bir Kitap ilâhî Birliğin aynası hâline gelebilir. Seyyed Hossein Nasr, Kur’ân’ın tamamının, nakaratı “lâ ilâhe illâ’Llah” olan tek bir ilâhi olduğunu ve Kur’ân’ın bütünüyle bu Birlik hakikatinin (al-tawḥīd) bir tefsiri sayılması gerektiğini ileri sürer.²⁰ Kitapların Anası (Umm al-kitâb) olarak Kur’ân, tüm İslâm maneviyatının kaynağıdır; bu nedenle Kur’ân âyetleri, özellikle sûfîler tarafından dile getirilen çeşitli metafizik tasavvurların, belirli bir zümreden (örneğin Gnostik, Hermetik, Platoncu ya da Meşşâî kaynaklardan) türemediğini; bilakis, te’vîl yoluyla açıklığa kavuşturulmayı bekleyen örtük göndermeler hâlinde olsa bile, zaten vahyedilmiş Kitab’ın pleroması içinde yer aldığını meşrulaştırmak ya da kanıtlamak için yorumlanır.

Bununla birlikte, bu a priori kabul edilmiş **“arketipsel idealizm”**e rağmen, Müslüman müfessirlerce kullanılan yöntemler, İslâm uygarlığının daha sonra siyasal ve entelektüel merkezleri hâline gelen bölgelerde uygulanan Hristiyan ve Helenik tefsir kurallarına örtük biçimde dayanır. Örneğin, Origenes — kendisi bu noktada Philon’un ve diğer Orta Platoncuların sadık bir takipçisidir — Kutsal Yazı’nın yedi mühürle mühürlenmiş bir kitap olduğunu savunmuştur. Buna göre metnin kapalılığı (asapheia) bilinçlidir; çünkü kutsal metinlerin yazarları aracılığıyla konuşan ilâhî Ruh’un iki katmanlı bir yazar niyeti (auctoris intentio) vardır ve metin şu iki düzeyde anlaşılmalıdır:

1. birincil skopos’una göre — yüzeyin ardında daha derin bir anlam gizlemesi bakımından,

2. ikincil skopos’una göre — daha basit insanlar için erişilebilir bir biçimde hitap etmesi bakımından.²¹

İslâm geleneğinde — Proklos’un Yeni Platonculuğunda olduğu gibi — ezoterik ya da sembolik yorumun (te’vîl) nihai amacı, ilâhî İsimlerin ya da Kur’ân’ın özünün (dhāt) içselleştirilmesi yoluyla gerçekleşen ruhsal tahakkuktur (eve dönüş). Batı’da özellikle Henry Corbin sayesinde tanınan te’vîl terimi, bir şeyi (metni) kökenine ya da menşeine (awwal) geri götürerek anlamına ulaştırmak demektir. Dolayısıyla sembolik yorumu icra etmek, kozmogoninin vektörünü tersine çevirmek ve İlk İlke’ye doğru epistrofik ve anagogik bir yolu takip etmektir. Semboller, sembolize ettikleri şeye geri izlenir; imgeler, ruhsal arketiplerine geri taşınır. Denis Gril bu durumu şöyle açıklar:

“Te’vîl, awwala fiilinin masdarıdır — bir şeyi nihayetine ulaştırmak demektir; ala–ya’ūlu fiilinin ettirgen biçimidir — sonuna (ma’āl) ulaşmak. Aynı Arapça kökler çoğu zaman zıt ve tamamlayıcı anlamlar taşır; bu kök aynı zamanda awwal (ilk, başlangıç) kelimesinin de köküdür ve bu durum te’vîle hem eskatolojik hem de döngüsel bir anlam kazandırır.”²²

Kur’ân, dağınık işaretlerin rastgele bir toplamı değildir; zira genel kabul, Kur’ân’ın sembolik yapısının tüm düzeylerinde düzenli olduğu yönündedir — tıpkı metinsel bir verinin parçalarının ve anlam katmanlarının birliğini tesis eden Yeni Platoncu tefsir sistemi gibi. Hermeias’ın ifadesiyle:

“Söylemin neden bir olması gerekir? Çünkü her şeyde güzel ve iyi olan, Bir’den aydınlanmayı arzu eder. Zira Bir tarafından sahiplenilmedikçe hiçbir şey iyi olamaz. Aynı şekilde güzellik de, tüm parçalarında Birlik mevcut olmadıkça güzel olamaz.”
(In Phaedr. 231.6–9)

Kur’ânî semboller, konvansiyonel işaretler değildir; bilakis, bizim kavrayışımızdan bağımsız olarak var olurlar. Bu nedenle, sembolize ettikleri daha yüksek gerçekliklere geri götürürler. Bu yorum bağlamında anlamın farklı aşamaları, ruhsal yolculuğun farklı makamlarıdır.

Te’vîlin hermenötik yapısı, makrokozmos ile mikrokozmos arasında — yahut ufuklar (al-āfāq) ile nefisler (al-anfus) arasında — tesis edilen niteliksel analojilere dayanır. Bu analojiler, kabul edilmiş sınıflandırmalar ve yerleşik karşılıklılıklar sayesinde ayırt edilir (ya da “tasavvur edilir”). Bu nedenle tezahür etmiş her bir ilâhî İsim ya da Sıfat, tüm kozmik hiyerarşi boyunca aynı niteliği — farklı derecelerle de olsa — sergiler; tıpkı Helenik tanrıların ve akledilir varlıkların farklı iniş ve yükseliş zincirlerini (seirai) oluşturması gibi.

Bu İsimler, Gerçekliğin bizzat doğasını belirler ve form (ṣūrah) ile anlam (maʿnā) sahibi olan şeylerin çokluğunu üretir. Modern araştırmacılar tarafından gösterildiği üzere, Stoacıların geliştirdiği sözün ikili doğası öğretisi Arap dilbilgisine yansımıştır. Buna göre dış söz (lafẓ), iç sözü (maʿnā) hem gizler hem açığa vurur; bu iç söz ise, insan aklının (ʿaql, Yun. nous) aynasında yansıyan noetik İdeanın içkin karşılığı olarak anlaşılabilir. Lafẓ–maʿnā korelasyonu, zāhir (dış gerçeklik) ile bāṭin (iç gerçeklik, ḥaqīqah olarak görülen) arasındaki ontolojik ve epistemolojik korelasyonu meşrulaştırır (ve bizzat bu korelasyona dayanır). Mantıksal bir sonuç olarak iki tür tefsir tesis edilir: tafsîr ve te’vîl.

Görünür dış imgeler ile onların görünmez iç fikirleri arasındaki bu temel ayrım, yaratılmış ya da tezahür etmiş tüm kozmik düzen için iki varoluş kipini tesis eder: tüm fenomenler, tüm sözler ve tüm metinler için. Bu öğreti, Platon tarafından felsefî olarak formüle edilmiş, Orta Platoncular tarafından daha da geliştirilmiş ve Poseidonios’un açıkça dile getirdiği kozmik sempati teorisi tarafından doğrudan ya da dolaylı biçimde desteklenmiştir; kökleri ise açıkça antik Mezopotamya’nın “yıldızların hükümleri” (aḥkām al-nujūm) bilimine uzanır. Bütünün parçaya önceliği nedeniyle, görünmez iç gerçeklik evrensel kabul edilir ve böylece yaratımın yaşayan paradigmasını oluşturan İsimler — yani Platonik İdealar — alanıyla ilişkilendirilir.

Peygamber’e atfedilen bir hadise göre: “Her hakikî varlığın karşılık geldiği derin bir gerçekliği (ḥaqīqah) vardır.” Iraklı sûfî Cüneyd (ö. 910 civarı) bunu şu şekilde aktarır: **“Her sözün bir iç hakikati vardır.”**²³ İç gerçeklik ya da ḥaqīqah, bir şeyin ya da bir kişinin kendi hakikî doğası, en iç özü, arketipsel kimliği olarak gerçekleştirmesi gereken şeydir. Formların bir düzeyinden diğerine yükseliriz; nihayet gerçek varlıklar düzeyine (ta ontōs onta: Proklos, In Parm. 901) ulaşırız. Bu anagogik görev, te’vîl aracılığıyla yerine getirilir. Vahiy, bizzat kendisi de bir tür örtü (ṣūrah ḥijābiyyah) olduğundan, te’vîle ehil hâle gelmek — yani örtüyü aralamak — ruhsal bir yolculuğa (safar) hazırlanmak demektir; bu yolculuk, Kitab’ın ontolojik durakları ve hâlleri boyunca gerçekleşir. Bu duraklar, nefsin duraklarına tekabül eder.

Antik tapınaklardaki ritüel alaylarda olduğu gibi, ruhsal ve metinsel yolculuk âdâb kurallarına uygun olmalıdır; bu, Doğu sarayının kraliyet görgüsü gibidir. Bu yolculuk, ilâhî Söz’ün mikrokozmik alıcısı olan kalbi varsayar; burada tüm İdealar yansıtılabilir ve yeniden birleştirilebilir.²⁴ Bu nedenle ruhsal yolcu — Platonik homoiosis theo idealini gerçekleştirmek için — kendisini ilâhî İsimlerin erdemleriyle donatmalıdır (al-takhalluq bi-asmāʾihi).

Yüksek, ara ve alt varlık düzeyleri arasındaki ilişkileri — hepsi adab al-ḥaqq tarafından yönetilir — ya da Kur’ân’ın inişi ile Peygamber arasındaki ilişkiyi göstermek için Denis Gril şu argümanı ileri sürer:

“Âdâb (…) kemâlin yoludur; Peygamber tarafından bedenlenmiş ve vahyin ḥaqqı tarafından tesis edilmiş kul–Rab ayrımına dayanır. Dahası, bunun tüm kanıtı jmʿ köküne bağlı ‘bir araya getirme’ anlamına dayanır; bu anlam, qrʾ ve ktb köklerinde de mevcuttur — buradan qurʾān (tilavet/okuma) ve kitāb (yazı/kitap) türetilir — ve böylece vahyin hem sözlü hem yazılı kiplerini kapsar.”²⁵

Dolayısıyla te’vîl icra eden ruhsal yolcu ya da hermeneus, Tanrı’nın yüceliği için hakikati (al-ḥaqq) oluşturan tüm unsurları bir araya getirmekle görevli bir vergi tahsildarına benzetilebilir; bu hakikat, şeylerin onunla yaratıldığı şeydir ya da Muhammedî Hakikattir — Yeni Platoncu kosmos noētos’a denktir. Böylece bilgi ile varlık, Kitab’ın teürjik kudreti aracılığıyla ilâhî Huzur’da yeniden birleştirilir.

Son Değerlendirmeler

Burada, Yeni Platoncu hermenötik ile Kur’ân’ın ezoterik yorumları arasındaki belirli tipolojik paralellikler ve hatta kimi zaman lafzî özdeşlikler, bir müsabaka (agon) amacıyla incelenmemiştir. Zira bu tür bir müsabaka, farklı geleneklere mensup olan ve her ne pahasına olursa olsun gözlemledikleri güneşin tek gerçek güneş olduğunu kanıtlamak isteyenlerin zihinlerini her zaman fazlasıyla kolay ele geçirir.

Arketipsel dünya (archetypus mundus) kuramı — tarihsel olarak tanıklık edilmiş herhangi bir biçimiyle (mitolojik, felsefî, teolojik ya da basitçe psikolojik) — ontoloji, epistemoloji, soteriyoloji ve kutsal sanat için geçerli bir temel öncül olarak kabul edildiği sürece, “ezelî hikmet” (perennial metaphysics) için kapılar açıktır. Ayrıntılar üzerindeki çekişmeler, harfin katı takipçilerinin ve saflığın muhafızlarının tahayyül etmeye yatkın olduklarından çok daha az önemlidir.

Bununla birlikte, hermenötik ve kozmolojik öğretileri, teorileri, terimleri ya da kavramları gökten zembille indirir gibi özdeş ya da analojik biçimlerde türetmeye yönelik sonsuz bir potansiyel, nadiren yukarıdan gelen bir itki olmaksızın fiile geçer. Denizin içinden çıkan Oannes ya da başka avataralar gereklidir. Bunların kim olduklarını ya da kim olabileceklerini bilemeyiz. Ancak felsefî kavrayışlar çok özgül biçimlerde geliştirildiğinde ve neredeyse özdeş formlar içinde, aynı oikoumenik sınırlar dahilinde tanıklık edildiğinde, yatay etkilerin iş başında olduğunu varsaymak son derece muhtemeldir. Yine de bu etkiler abartılmamalıdır; çünkü fikirler kişisel mülkiyetimiz değildir ve çoğu durumda “yukarıdan” parlayabilir ya da “içeriden” zuhur edebilir. Bu nedenle Peygamber’in, hikmetin Çin’de bile olsa aranması gerektiğini söylemesi anlamlıdır. Uygarlık dünyasında ortak kullanıma giren benzer ya da özdeş yöntemlerin ve kavramların nasıl aktarıldığını tasvir edebilmek için, sub specie aeternitatis (ebediyet perspektifinden) serinkanlı yaklaşım yeterli değildir. Tarihi bütünüyle ihmal etmek ise — pek çok iyi niyet gibi — insanı ad tartara leti’ye (ölümün Tartaros’una) giden yola hazırlayan bir lüks olurdu. Aynı durum, bugün fazlasıyla hor görülen “rasyonalizm” için de geçerlidir. Şunu gözlemleyin: uzak “geleneksel” geçmişin halkları, kendi kurtuluş kuramlarını, her ne “bilimin son sonucu” sayılıyorsa (ister Batlamyusçu astronomi, ister Aristotelesçi fizik, ister Stoacı dilbilim olsun) ona uyarlamaya ne denli hazırdılar.

Ruhsal amaçlar bakımından bu tür incelemeler yararsız görünebilir. İnsanlar birkaç mandalaya bakar, sınırlı sayıda fikir, düş ve fantezi üzerinde yoğunlaşır. Ancak örneğin Kinik hareketin kurucusu Antisthenes gibi “şüpheli” addedilen figürlerin bile (kendisi muhtemelen Hindu Ājīvika ve Pāśupata örneklerini izlemiştir), Odysseus’u yaşam, tanrılar ve ölümlüler hakkında bilgili; söylemini farklı muhataplara uyarlayabilen bir bilge olarak gördüğünü fark ettiklerinde, bilginler kulak kesilirler. Paçavralar içindeki Odysseus, dervişvari Kinik için arketipsel bir örnek hâline geliyorsa, sûfî dervişlerin (Homeros şiirleri yerine Kur’ân okuyan dervişlerin) topuzlu Herakles (Sümer–Akkad Gılgamış’ın torunu) ve Şiva Pāśupata gibi ilâhî kahramanların geleneğini bir ölçüde sürdürdüklerini varsaymak cazip hâle gelir. Kural olarak onlar herhangi bir hermenötikle meşgul değillerdi; fakat kendi anlayışlarına göre dünyevî ya da basitçe “kültürel” felâketlerden kaçmaya hevesliydiler.

Gerçekte Yeni Platoncu Odysseus, tipolojik olarak, Peygamber’in sünneti ile — hatta Mısır’ın Thoth’unun İdris ve Hızır’a dönüşmüş arketipiyle — biçimlenen bir sûfî sâlik ile aynı dramatis personae içinde yer alır. Her ikisi de “denizi bilmeyen, her dalganın ötesindekilere” doğru (Porphyrios, De antro nympharum 34) geçmeye çalışır. Geri kalan her şey geçicidir. Kur’ân da aynı yöne işaret eder ve onun hermenötik kozmosu (en azından ilke olarak önceki tüm kozmosları kapsayan), ilâhî kemâle ulaşmak için kendine yeterli bir merdiven işlevi görür.

Dipnotlar

1. John Dillon, “Pleroma and Noetic Cosmos: A Comparative Study”, çeşitli makaleler içinde; özellikle Orta Platonculuk ve Yeni Platonculuk bağlamında pleroma kavramı.

2. Kur’ân’ın vahiy sürecinde “ağırlık” (thiqal) motifi için bkz. Kur’ân 73:5.

3. Robert Lamberton, Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, University of California Press, 1986.

4. John Peter Kenney, Mysticism of Saint Augustine: Rereading the Confessions, Routledge, 2005.

5. Sachiko Murata, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, SUNY Press, 1992.

6. İslâmî gelenekte Levḥ-i Maḥfûẓ yorumu için bkz. Fahreddin er-Râzî ve İbn Arabî şerhleri.

7. Bu beyit genellikle İbn Atâullah el-İskenderî’ye atfedilir; tasavvuf literatüründe yaygın bir hikmet cümlesidir.

8. Frithjof Schuon, Understanding Islam, Allen & Unwin, 1963.

9. Longinus, Peri Hypsous (Yücelik Üzerine), Homeros–Platon ilişkisine dair pasajlar.

10. Robert Lamberton, age., Numenius ve Homeros yorumu üzerine ilgili bölüm.

11. Şihâbeddin es-Sühreverdî, Ḥikmat al-Ishrāq ve sembolik kozmolojiye dair risaleler.

12. Porphyrios, Peri Styxos (Styx Üzerine), Stobaios aktarımları.

13. Platon, Phaidros, 264c.

14. Proklos, Elements of Theology, önerme 103.

15. Klasik tefsir ilkesi: al-Qur’ān yufassiru ba‘ḍuhu ba‘ḍan (Kur’ân Kur’ân’ı tefsir eder).

16. Lucas Siorvanes, Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science, Yale University Press, 1996.

17. Pisagorcu ve Orfik gelenekte alegorik mit yorumu için bkz. Iamblichos, De Mysteriis.

18. Hindu geleneğinde Rāma–Ātman sembolizmi için bkz. Rāmāyaṇa ve Vedantik şerhler.

19. Robert Lamberton’un metinsel mikrokozmos yorumu, age.

20. Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam, Allen & Unwin, 1966.

21. Origenes, De Principiis, özellikle Kutsal Metin’in çok katmanlı anlamı üzerine.

22. Denis Gril, Introduction à l’enseignement d’Ibn ‘Arabî, Albin Michel, 1988.

23. Cüneyd-i Bağdâdî’ye atfedilen sözler; Kuşeyrî, Risâle.

24. Kalp–ayna metafiziği için bkz. İbn Arabî, Fusûs al-Ḥikam.

25. Denis Gril, age., vahiy–adab–toplanma (jam‘) ilişkisi üzerine analiz.

Algis Uzdavinys

(1962-2010), bir Litvan filozof ve bilgindi. Çalışmaları, Mısır ve Yunan dinlerinin, özellikle Sami dinleriyle olan ezoterik ilişkilerinin ve özellikle İslam’ın içsel yönünün tefsirî karşılaştırmalı çalışmasına öncülük etti. Kitapları, Plotinus, Frithjof Schuon ve Ananda Coomaraswamy’nin Rusça ve Litvancaya çevirileri de dahil olmak üzere, Litvanca, Rusça, İngilizce ve Fransızca olarak yayınlandı.