Kurbanın Öteki Yüzü

Önsöz

Kurban kavramı uzun süre boyunca daha çok dinî ritüeller, kanlı ayinler ve ilkel toplum pratikleri çerçevesinde ele alınmıştır. Özellikle modern antropoloji ve çağdaş felsefe içerisinde kurbanın ya aşılması gereken eski bir düşünce biçimi olduğu ya da aslında hiçbir zaman gerçek anlamda var olmadığı yönünde güçlü yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Buna rağmen “kurban” ya da “fedakârlık” düşüncesi, modern dünyanın merkezinde yaşamaya devam etmektedir. İnsanlar hâlâ din, millet, devrim, ahlâk, aşk, hakikat, özgürlük ve gelecek adına birtakım şeylerden vazgeçmekte; hatta bazen hayatlarını bile feda etmektedirler. Bu durum, kurbanın yalnızca ritüel bir kategori değil, insanın varoluşunu anlamlandırma biçimlerinden biri olduğunu göstermektedir.

Modern düşünce çoğu zaman kurbanı irrasyonel ya da geçmişe ait bir olgu gibi değerlendirse de, gerçekte modern ideolojilerin kendileri de yeni kurban biçimleri üretmektedir. Ulus-devletler, devrimci hareketler, kapitalist üretim düzenleri ve hatta bilimsel ilerleme ideolojileri bile belirli türden fedakârlıkları zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla mesele yalnızca dinî kurban ritüelleri değil; insanın bir değer uğruna kendisinden vazgeçme mantığının modern dünyada hangi biçimlerde devam ettiğidir.

Özellikle çağdaş kıta felsefesinde Derrida gibi düşünürler, “gerçek kurban”ın mantıksal olarak mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir. Çünkü onlara göre kişi yaptığı fedakârlık karşılığında herhangi bir anlam, kurtuluş, ahlâkî üstünlük ya da metafizik beklenti taşıdığı anda artık saf kurbandan söz edilemez. Fakat bu yaklaşım, insanın tarihsel ve varoluşsal tecrübesini bütünüyle açıklamakta yetersiz kalmaktadır. İnsanlar çoğu zaman yalnızca maddî çıkarlar için değil; aşkın, kutsal veya ahlâkî olduğuna inandıkları anlamlar uğruna da fedakârlık yapmaktadırlar. Bu nedenle kurbanı yalnızca ekonomik değiş-tokuş mantığına indirgemek, onun insan hayatındaki derin ontolojik yerini gözden kaçırma riskini taşımaktadır.

Bu çalışma, kurban kavramını ritüelin sınırlarının ötesinde ele almayı amaçlamaktadır. Temel mesele, kurbanın yalnızca dinî bir ayin olup olmadığı değil; insanın kendisini, toplumu ve hakikati kurma süreçlerinde nasıl sürekli yeniden ortaya çıktığıdır. Bu bağlamda kurban, yalnızca geçmiş toplumların değil, modern dünyanın da merkezî problemlerinden biri olarak değerlendirilecektir. (posttruthdergi)

Giriş

Çağdaş filozoflar kurbanın mantıksal imkânlarının tükendiğini, hatta nihayetinde “kurbanın da kurban edildiğini” ilan etmekle yetinirken, dünyanın birçok yerindeki insanlar için kurban düşüncesi — ister dinî, ister seküler, isterse ikisinin arasında bir yerde olsun — hâlâ kişinin kendisini, başkalarıyla ilişkilerini ve dünyadaki yerini anlamasında merkezi bir önem taşımaktadır. Dinden ekonomiye, siyasetten çevre meselelerine kadar, kurbanla ilgili imgeler ve söylemler; çeşitli iktidar biçimlerini, ahlâkî söylemleri ve kültürel kimlikleri aracılık eden ve yaygınlaştıran temel araçlar olarak sık sık ortaya çıkmaktadır. Bu makale, antropoloji içerisinde “kurban” kavramını analitik bir kavram olarak muhafaza etmek için gerekçeler ortaya koymakta ve “kurbanın öteki yüzü” üzerine yeniden yoğunlaşmanın önemini savunmaktadır. Çünkü bu yaklaşım, kurbanın ritüelin ötesinde nasıl ortaya çıktığını ve toplumsal hayatın bütün alanlarına nasıl nüfuz ettiğini daha iyi anlamamızı sağlayacaktır.

Kurban saldırı altındadır. Felsefe bize onun bir paradoks, çözülmesi gereken bir muamma olduğunu ve nihayetinde kendisinin de kurban edilmesi gerektiğini söyler. Antropoloji ise bize kurbanın aslında hiçbir zaman gerçekten var olmadığını; tıpkı artık geçerliliğini yitirmiş “totemizm” kavramı gibi, yalnızca yerel farklılıkları ortaya çıkaracak soykütüksel bir çözümlemeye konu olması gerektiğini söyler. Fakat analitik bir kavram olarak bu kadar kuşatma altında olmasına rağmen, burada sunulan etnografik çalışmalar göstermektedir ki kurban, akademinin duvarlarının ötesinde hem bir söylem hem de bir pratik olarak hâlâ canlılığını sürdürmektedir. Bu nedenle biz hem yukarıda değinilen felsefî itirazlara hem de antropolojik eleştirilere karşı çıkıyoruz. Antropologlar olarak önce ikinci saldırıyı ele alalım.

Yirminci yüzyılın ikinci yarısında yaygınlaşan antropolojik kurban eleştirileri, önceki teorilerde görülen birbiriyle ilişkili iki problem üzerine yoğunlaşmıştır: Birincisi, kurban pratiğine ilişkin örtük bir etik teleoloji bulunması ve bunun da kuşkulu biçimde “Yahudi-Hristiyan” dünya görüşünü andırmasıdır; ikincisi ise gerçekte son derece heterojen olan uygulamaları tek ve bütüncül bir yapıymış gibi ele alma çabasıdır. Bu iki yönlü eleştiri belki de en iyi şekilde Detienne’in şu sözlerinde özetlenmiştir:

“‘Kurban’ kavramı gerçekten de geçmişin düşüncesine ait bir kategoridir […] çünkü hem toplumların sembolik dokusundan şuradan buradan alınmış unsurları yapay bir tip içerisinde bir araya getirir, hem de Hristiyanlığın, yeni bir bilim icat ettiklerine inanan tarihçiler ve sosyologların düşüncesi üzerinde hâlâ ne kadar şaşırtıcı bir ilhak gücü uyguladığını ortaya koyar.”

Detienne’in, Robertson Smith’ten Hubert ve Mauss’a ve daha sonrasına kadar uzanan kurban teorilerinde, kendisini kurban eden tanrıya doğru ilerleyen örtük bir Yahudi-Hristiyan yürüyüşü bulunduğuna ilişkin teşhisi artık büyük ölçüde tartışılmaz görünmektedir. Bu örtük çerçevenin, hem Hristiyan hem de Hristiyan olmayan bağlamlardaki antropolojik kurban çalışmalarını nasıl bulanıklaştırdığına bu girişin ilerleyen bölümlerinde yeniden değinilecektir. Fakat şimdilik antropolojik eleştirinin ikinci yönüne, yani kurbanın — tıpkı totemizm gibi — aslında yanılsamalı bir kavram olduğu iddiasına odaklanacağız. Buna göre kurban, gerçekte birbirinden son derece farklı, heterojen ve ilişkisiz olgulara yapay biçimde birlik kazandırma çabasından başka bir şey değildir.

Belki de öncelikle şunu açıkça belirtmeliyiz ki belli bir noktaya kadar bu eleştiriye sempati duyuyoruz. Bütün kurban biçimlerini açıklayacak tek bir kurban şeması ya da mantığı bulunduğu ve bunun tekil bir “kurban ruhunu” ortaya çıkaracağı düşüncesi artık savunulabilir değildir. Bu nedenle de Heusch’un “biçimsel ve evrensel bir kurban şeması tanımlama” girişiminden vazgeçilmesi çağrısına katılıyoruz. Fakat de Heusch’un kendisinin de açıkça belirttiği gibi, evrensel bir kurban mantığından vazgeçmek, kurbandan bütünüyle vazgeçmek anlamına gelmez; ne etnografik inceleme nesnesi olarak ne de analitik bir kavram olarak. Milbank’ın söylediği gibi: “Evrensel bir özelliğin mutlaka evrensel bir kimliğe, ardından da evrensel bir anlama ve açıklamaya sahip olması gerektiği sonucu kesinlikle çıkmaz.”

Çünkü Detienne’in öne sürdüğünün aksine, kurban kavramı Lévi-Strauss’un totemizme yönelttiği meşhur eleştiriye aynı şekilde açık değildir. Kurban, en azından bir temel noktada totemizmden köklü biçimde ayrılır: Antropolojik çözümleme dilinin ötesinde son derece etkin ve olaylı bir yaşama sahiptir. Totemizm terimi, sözde uygulayıcıları tarafından çoğunlukla bilinmez ve kullanılmazken; kurban ya da onun yerel karşılığı, gelecekteki eylemler için bir motivasyon ve geçmiş eylemler için bir açıklama olarak sık sık dile getirilir. Kurbandan, totemizmden vazgeçtiğimiz gibi vazgeçmek; onun söylemde ve daha genel olarak toplumsal hayatta ne kadar merkezi bir yere sahip olduğunu gözden kaçırmak olurdu. Totemizm kamusal hayatta neredeyse hiç yer almamışken, Fidel Castro’dan Usame bin Ladin’e, Hitler’den Aziz Pavlus’a kadar son derece farklı figürlerin hepsi kurbanın gerekliliğine dair çağrılarda bulunmuşlardır.

Dolayısıyla kurban, yalnızca çok geniş bir uygulama alanını konuşmak için kullanılan temel bir mecaz olması bakımından bile etnografik ilgiyi hak etmektedir. Ancak bu nokta, kurbanın antropolojik çözümleme dilinin içerisinde de yer almayı hak edip etmediği şeklindeki daha zor soruyu cevapsız bırakmaktadır. Bizim yaklaşımımız, kurbanı şu merkezi fikir etrafında şekillenen bir imkânlar matrisi olarak ele almaktır: Bir şeyin — ya da birisinin — geri döndürülemez biçimde terk edilmesi yoluyla yeni bir şey yaratılabilir; en belirgin biçimde de bir hayatın verilmesiyle. Böyle bir terk edişin gerçekleştiği ontolojik, topolojik ve ahlâkî düzenlemeler, bu kurbanların yöneldiği “öteki taraflar” kadar çeşitlidir. Bununla birlikte bir şeyi bırakıp başka bir şeyi kazanma umudu, kurbanı antropolojik araştırma açısından tutarlı bir konu olarak bir arada tutmaya yeterlidir. Nitekim de Heusch’un Afrika’daki kurban üzerine yaptığı etkili karşılaştırmalı çalışmada gösterdiği gibi, farklı kurban mantıkları arasındaki ayrışma noktaları çoğu zaman en açıklayıcı olanlardır. Bu nedenle biz kurbanı, onu evrensel olarak uygulanabilir tek bir analiz çerçevesine indirgemeden, neredeyse evrensel bir olgu olarak ele alıyoruz. Dünyanın her yerinde yeni bir şey yaratmak için bir şeyin yok edilmesi gerektiği fikri yaygındır. Bu fikir mahkûm edilebilir, ortadan kaldırılabilir, neredeyse unutulabilir; fakat yine de bir biçimde varlığını sürdürür.

Bu sayıda ortaya koyduğumuz amaçları, kurbana yönelik yaygın antropolojik eleştiriler bağlamında konumlandırdıktan sonra, şimdi de kıta felsefesinde egemen hâle gelen kurban eleştirilerine dönelim. Buradaki temel ilgimiz etnografik olduğu için kısa birkaç yorumla yetineceğiz. Georges Bataille’ın kurbana yönelik neredeyse ölümcül takıntısı iyi bilinmektedir ve Bataille da sosyal bilimlerdeki çağdaşları gibi kurbanda hem kurucu hem de temel bir unsur görüyordu. Fakat Bataille’ı kurbana çeken şey, daha sonra başkalarını ondan uzaklaştırdı. Derrida ve diğerlerine göre, karşılığında hiçbir geri dönüş, hiçbir gelecek ve hiçbir öte taraf bulunmayan güdüsüz bir kurban dışında gerçek anlamda kurbandan söz edilemez; aksi takdirde karşılıklılık ve armağan mantığından kurtulamayız. Nancy’nin söylediği gibi: “Bizim söylememiz gereken şey şudur: ‘gerçek kurban’ diye bir şey yoktur; hakiki varoluş kurban edilemezdir ve nihayetinde varoluşun hakikati onun kurban edilemez oluşudur.”

Bu felsefî eleştiriye bizim antropolojik cevabımız sıradan görünse de önemlidir: İnsanlar çoğu zaman fikirlerini mantıksal sonuçlarına kadar götürmeyi reddederler. İnsanlar neredeyse sonsuz çeşitlilikte sebeplerle kurban verirler ama daima bir şey uğruna kurban verirler. Derrida, Nancy ve diğerleri için kurbanın bir “öteki tarafı” olamazken, bu sayıda ele alınan insanlar için tam da kurbanın bu öteki tarafı — mantıksal olarak imkânsız görünse bile — hem ilgi çekici olan hem de onları harekete geçiren şeydir. Bizim bu makale derlemesindeki dikkatimiz de tam olarak buna yönelmiştir.

Kurban Teorisinin Hristiyan-Merkezciliği

Kurban teorileri uzun zamandır problemli bir konum işgal etmektedir; Protestan ve Katolik teolojileri arasındaki çekişmenin ve bunların çeşitli maddi ekonomi biçimleriyle ilişkilerinin eksen noktalarından biri olarak ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte Hristiyanlık içerisindeki farklı kurban biçimleri, antropolojik kurban anlatılarının “Hristiyan” — hatta daha da belirsiz biçimde “Yahudi-Hristiyan” — bir dünya görüşüne gömülü olduğu şeklindeki yaygın eleştiri içerisinde hem birleştirilmekte hem de örtülmektedir. Hatta bazı eleştirmenlere göre, antropolojik kurban teorilerindeki örtük Hristiyan anlatısı, Evans-Pritchard’ın “günah” kavramını Nuerlerin kwoth anlayışına aktarması örneğinden çok daha derine uzanmaktadır.

John Milbank’a göre bütün seküler antropolojik kurban teorileri, farkında olmadan, Hristiyan anlatısına dayalı dinî bir kurban teorisini tekrar etmektedir. Wellhausen, Robertson Smith, Frazer, Hubert ve Mauss gibi teorisyenlerin ileri sürdüğü büyük seküler bilimsel kurban tanımları içerisinde dikkat çekici olan şey, açıklamaların “mitin kendi yolunu yeniden takip etmeye zorlanmalarıdır.” Bu teorisyenlerde — ve onların ardından gelen birçok kişide — kurban, ilk şiddetli ihlâlin (bir tanrı, insan ya da hayvan tarafından gerçekleştirilen) anlatılması yoluyla açıklanmaktadır; ardından bu ilk ihlâl, sürekli intikamı, homeopatik hafifletmeyi veya telafi edici kefareti meşrulaştırmaktadır. Fakat Milbank’ın işaret ettiği gibi, dinî kurbanı açıklayan ve ona eşlik eden bu “seküler” hikâyeler de, tıpkı mitlerin kendisi gibi, keyfîdir:

“… mitten bile daha mitseldirler (oysa mit en azından başlangıca nedensel bir ayrıcalık tanımakta daha az nettir); çünkü karmaşık bir bütünlük içindeki tek bir mit unsurunu, tek bir anlamlandırıcı öğeyi çekip çıkarır, onu hayalî bir köke kadar izler ve ardından bütün diğer anlamlandırıcı öğeleri bu kaynaktan türetir.”

Üstelik onların mesajları ve etkileri, Durkheimcı bir kurban idealini yeniden üretmektedir: Pozitivist bir fedakârlık anlayışı; burada mistik olanın terk edilmesi, kolektif siyasal ilerleme uğruna talep edilir. Durkheim’ınki gibi açıkça seküler kurban teorileri bile, “bireyin yasa uğruna ahlâkî öz-fedakârlığının zorunluluğu” şeklindeki bu temel mantığı korumaktadır. Bu sekülerleşmiş düşünce alanında kişi topluma, şimdi geleceğe, mit de “kanıtlamaya” kurban edilir. Pozitivist bilim de kendi kutsalını, kendi yüce amacını ararken kendi kurbanlarını talep eder. Bu nedenle Milbank’a göre, teolojinin ve dünyanın farklı yerlerindeki mitsel karşılıklarının neden açıklama hakkını bilime kurban ederek, karşılığında bilimden “Hristiyan-merkezciliğin bir kanıtını” geri almak zorunda olduğu sorgulanmalıdır.

Milbank’ın işaret ettiği temel mesele şudur: Sosyal bilimsel “kanıtlamalar” da çoğu zaman inanç kadar kültürel önyargılar taşımaktadır. Öyleyse neden bir kurucu miti başka bir kurucu mit ile değiştirelim? Milbank’ın daha geniş amacı — Radical Orthodoxy hareketi aracılığıyla — teolojik bakış açısını, teolojiyi “özel bağlılığın zararsız boş zaman etkinliği”ne dönüştüren sekülerleşmiş modern felsefeye karşı savunmaktır. Ancak onun temel suçlaması, yani insanın kurbanı anlamaya çalışırken bir şekilde kurban merkezli bir mitosa başvurmaktan kaçınamayacağı düşüncesi, antropologları da düşündürmelidir. Özellikle Hristiyan kültürlerde kurban üzerine çalışan seküler antropologları. Onlar için soru şudur: Hristiyan kurban biçimleri hakkında, Hristiyan teolojisini yeniden üretmeden nasıl yazılabilir? Ve sonunda teolojiyi yeniden üretmek gerçekten sorun mudur?

Burada bu soruları derinlemesine ele alacak alanımız yok; fakat bunları özellikle gelecekteki antropolojik kuramlaştırmalar açısından önemli sorular olarak gündeme getiriyoruz. Aynı zamanda “Hristiyan-merkezcilik” suçlamasının dikkatli kullanılmasını öneriyoruz; çünkü antropolojik anlatılardaki etnosentrizmi yalnızca Hristiyanlığın açıkladığı açık değildir. Araştırmacılar çok farklı dinî ve kültürel arka planlardan gelseler de, onların paradigmalarındaki sorunlar çoğu zaman kolayca “Hristiyan etnosentrizmi” şeklindeki genel bir suçlama altında toplanmaktadır. Dahası, başkalarının çalışmalarını “fazla Hristiyan etkisi altında” olmakla suçlamak, “Hristiyan dünya görüşü”nün ne olduğunun zaten bilindiği varsayımını taşır. Oysa Hristiyan kültürlerinin çeşitliliğini ortaya koyan büyüyen etnografik kayıtlar, artık bunun varsayılamayacağını göstermektedir.

Hubert, Mauss ve Evans-Pritchard için — diğer birçok isimde olduğu gibi — kurban öncelikle ritüel üzerinden tanımlanıyordu; çoğu zaman da Hristiyanlığın küçümsediği türden şiddet içeren kan ritüelleri üzerinden. Bunun nedeni şuydu: İnsan ya da hayvan kurbanı, Çarmıh üzerindeki Mesih’in nihai ontoteolojik kurbanının mutlak doğasını geçersiz kılmaktadır. Çünkü bu kurban bütün insanlık adına gerçekleştirilmiş ve böylece insanları başka kurbanlar sunma zorunluluğundan kurtarmıştır. Bu nedenle eski kuşak antropologlar için Hristiyanlık hem “en sıkıcı derecede tanıdık hem de en tehdit edici dinî gelenek” olduğu gibi, aynı zamanda kurbanın — pratik olarak — büyük ölçüde bulunmadığı din olarak da görülmüştür. Bu özel sayıda doğrudan Hristiyanlığı ele alan iki makalenin (Blanes ve Mayblin) klasik “Hristiyan-merkezci” antropolojik kurban teorilerine kolayca uymaması ironik derecede önemlidir. Bunun sebepleri yukarıda belirtilen noktayı açıklayıcıdır: Bir “Hristiyan kurban anlayışı”nın ne olduğunu, onu incelemeden önce zaten bildiğimizi varsayamayız. Ancak bu durum aynı zamanda Hristiyanlık üzerine yapılan yeni araştırmaların, antropoloji içerisinde kurbanın daha geniş bir çalışma tanımına duyulan çağrıyı güçlendiren etkenlerden biri olduğunu da göstermektedir.

Hristiyanlık üzerine yapılan son çalışmaların gösterdiği gibi; resmî öğretiler, teolojik görüşler, sıradan dinî pratikler ve insan arzuları her zaman kusursuz biçimde örtüşmez. Ve kurban söz konusu olduğunda, altında yatan bir paradoksun varlığı bunu özellikle muhtemel hâle getirir. Bu paradoks genel olarak şöyle ifade edilebilir: Mesih’in nihai öz-kurbanı, başka herhangi bir insan kurbanı biçimine duyulan ihtiyacı ortadan kaldırır; fakat buna rağmen, sonraki bütün insan eylemlerinin bir anlamda öz-fedakârlık niteliği taşımasını da talep eder. Bu nedenle birçok bağlamdaki Hristiyanlar için şöyle söylenebilir: İnsan kurbanının gerekliliği ontoteolojik olarak ortadan kaldırılmış olsa bile, ona yönelik içkin bir arzu ya da ihtiyaç varlığını sürdürmektedir.

Bu nedenle bizim “kurbanın öteki yüzü”ne odaklanmamız, kısmen Hristiyanlaşmış benliğin sıradan, kusurlu fedakârlığına yönelmiş önemli bir dönüşü ifade etmektedir. Amaç; kurbanın anlatılarda, söylemde ve gündelik hayatın kendine özgü yapıları içerisinde sürekli yeniden ortaya çıkışına dikkat çekmektir. Dünyanın farklı yerlerindeki Hristiyan öznelere açık olan gelenekler ve yollar doğrultusunda, insanlar kurbanı sosyal yardım programlarına katkı sunmaktan, sadaka dilenmeye; güçlü duygusal bağ oluşturan alışkanlıklardan, ilişkilerden ve statülerden vazgeçmeye; hac yolculuğu gibi daha ritüelize olaylara ve hatta duanın ya da ibadetin kendisine kadar çok farklı alanlara yerleştirebilmişlerdir. Dolayısıyla mesele Hristiyanların Nuerler kadar görünür biçimde kurban gerçekleştirmemeleri değildir; mesele, birçok Hristiyan bağlamında bireysel öz-fedakârlığın teolojik veya kurumsal olarak sıkı biçimde yapılandırılmış, mekânsal olarak ayrılmış ya da dönemsel bir forma kavuşmasının engellenmiş olmasıdır.

Antropolojinin — teolojiden farklı olarak — gücü, reçete sunmasından değil, tasvir etme gücünden kaynaklanıyorsa, o hâlde antropolojinin görevlerinden biri de kurbanın tartışmalı, ihtilaflı ya da eksik yönlerine daha fazla dikkat ederek felsefî ve teolojik anlayışları tamamlamak olmalıdır. Etnografi hâlâ kurban mantıklarının “resmî” ve “gayriresmî” yönlerini; ayrıca kurban öznesinin başarılı ya da başarısız arzularını karşılaştırmanın en iyi yoludur. Etnografın çalışması kendi içinde değerlidir; çünkü pratiklerin, duygulanımların ve anlamaların nerede kaydığını, aştığını ya da hatta ortodoks çizgiyi dönüştürdüğünü ortaya çıkarmaya çalışır. İşte bu ruhla Hubert ve Mauss’un kurbanın üç parçalı modelinin evrenselliği konusundaki ısrarının problemli olduğunu savunuyoruz. Çünkü bu model; ritüel pratikteki belirsizlikleri, ritüel dışı kurbanın kendine özgü biçimlerini ya da Hristiyan gelenekte ritüel rollerinin kendisini kurban eden bireyde sıkışmasını açıklayamaz.

Kurban: Onun “Öteki Yüzü”

Kurban üzerine hâkim antropolojik teorilere yönelik eleştirisini tamamlayan de Heusch şöyle yazar: Kurban üzerine herhangi bir antropolojik yaklaşım, kurbanın ne olduğu ya da olmadığına dair önsel bir tanımla başlamamalıdır; aksine “insanların ne söylediğini dinlemekle, kendi pratikleri hakkında ne düşündüklerini anlamakla başlamalıdır.” Bu cilde katkı sunan yazarlar da, kurban temasına yönelik her araştırmanın başlangıç noktasının etnografi olması gerektiği konusunda de Heusch ile aynı görüşü paylaşmaktadır. Ancak de Heusch, önceki kurban çalışmalarında gördüğü etnografi ile teori arasındaki hiyerarşiyi tersine çevirirken, biz buna ek bir tersine çevirme daha yapıyoruz. Karşılaştırmalı çabalarımızı ritüel pratiğin etnografisinde konumlandırmak yerine, kurbanın öteki yüzüne, yani ritüelin ötesindeki belirginliğine odaklanıyoruz. Bu özel sayının başlığı olan “kurbanın öteki yüzü” de, ritüelin ötesindeki kurban araştırmasına işaret etmektedir ve bu sayıdaki bütün makaleler bu meseleye adanmıştır.

Peki kurbanın bu “öteki yüzleri” hangi biçimleri alır? Bu makaleler kurbanı bütün çeşitliliği içerisinde sergilemektedir: mecaz olarak, pratik olarak, söylem olarak. Kurbanı; kişisel acıların otobiyografik anlatılarında, cadı olduklarından şüphelenilen kişilerin dövülmesinde ve cezalandırılmasında, devrimci bağlılığın ontolojik niteliğinde ve egemen siyasî çizgiye kamusal biçimde karşı çıkmanın kişiye kazandırdığı ya da kaybettirdiği toplumsal sermayede tartışmaktadırlar. Ve ritüel olarak kurbanla ilgilenilse de asıl amaç, kurbanın sunaktan nasıl çıktığını ve toplumsal hayatın bütün alanlarına nasıl yerleştiğini araştırmaktır.

Yapısalcılığın çöküşü ve bunun sonucunda özgüllük arayışının ortaya çıkmasıyla birlikte çağdaş antropologlar kurban kavramından belirgin biçimde uzaklaşmışlardır. Muhtemelen bunun nedeni, önceki çalışmaların fazlasıyla evrenselleştirici tonu kadar, kurbanın talep ettiği yaratıcı tahayyül sıçramasıdır. Çoğu zaman kurban, ancak kişinin kendi rasyonel kuşkusunu askıya alması ve kurbanın ulaştığı yere — fiilen ya da hayal gücüyle — doğru bir yolculuğa çıkması hâlinde fenomenolojik olarak kavranabilir. Peki bu yer neresidir? Elbette tekil bir mekân ya da âlem değildir; fakat her zaman bir anlamda “öteki”dir. Bu makaleler onu tanrıların, ruhların, cadıların meskeni; onurlu olanın, ahlâkî olanın ya da ahlâk dışı olanın manevi kaynağı olarak ortaya koymaktadır. Burada ima edilen “öteki” mekânlar gündelik dünyadan bütünüyle kopuk değildir; fakat rahatlığın, kolaylığın ve faydacılığın sıradanlığının ötesinde bir yerde bulunmaktadırlar.

Willerslev’i takip ederek, etnografi ile antropoloji arasındaki büyük farkın şu olduğu görüşüne katılıyoruz: Birincisi “gerçek” ya da gözlemlenebilir olgulara dayanırken, ikincisi belirli bir tahayyül kapasitesine dayanır. Bu nedenle kurbanı antropolojik olarak anlayabilmek, organik olarak gözlemlenebilir olanın ötesine geçmeye istekli olmamıza bağlıdır. Kurban teorileri ancak, kurbanın öteki tarafına gitmeye değilse bile, en azından onunla birlikte gitmeye hazır olduğumuz takdirde ilerleyebilir. Elbette böyle bir yaklaşım, sosyal bilimsel girişimin temelini oluşturan rasyonel materyalizm ile rahatsız edici bir ilişki içerisinde olabilir; fakat aynı zamanda antropologların uzun zamandır benimsediği fenomenolojik açıdan radikal düşünme biçimlerinden de çok uzak değildir. Basitçe söylemek gerekirse, bu makalelerin ortak noktası; cadıların, tanrıların ve kökten farklı ontolojilerin var olmadığını varsayarak hareket etmek yerine, daha ileriye doğru düşünmeye ve yalnızca insanlara değil tanrılara ve nesnelere de failiyet tanımaya yönelik bir istekliliktir.

Bu isteklilik, Henare ve arkadaşlarının savunduğu “ontolojik dönüş” argümanıyla ilişkilendirilebilir. Onların söyledikleri gibi bu yaklaşım, “başkalarının dünya hakkında nasıl düşündüğünü belirlemeye çalışmakla pek ilgili değildir; daha çok, dünyayı onların gördüğü şekilde kavrayabilmek için bizim nasıl düşünmemiz gerektiğiyle ilgilidir.” Benzer bir ruhla burada bizi; Vanuatu’daki büyücülük mağdurlarının karşı karşıya kaldığı korkutucu boşluğu, Küba’daki devrimci öznelliğin radikal bütünlüğünü, Angola’da medyum hâline gelmenin zorlayıcı sürecini, Brezilyalı Katolikler arasında kurban sözünün dile getirilişinden sonra ortaya çıkan rahatsız edici sessizliği ve İsrailli vicdani retçilerin egemen toplumun küçümsemesi ve reddi karşısında sahip oldukları tuhaf karizmayı düşünmeye davet ediyorlar. Bu makalelerin yazarları yalnızca kurbanı bir kavram olarak ele almıyorlar; aynı zamanda etnografik olarak gerçek olmasına rağmen her zaman hemen görünür olmayan ya da sosyolojik açıdan açık seçik olmayan bir duygu, sezgi, his ya da gerçekliğin bir “yüzünü” çözümlemeye çalışıyorlar.

Makaleler

Bu cilde katkıda bulunan bütün yazarlar, ilk bakışta geleneksel “kurban” eylemleri olarak sınıflandırılmaya direnen etnografik olguları ele almaktadırlar; çünkü bunlar kanonik ritüel kurban biçimlerinin ötesinde yer almaktadır. Ancak tam da ritüelin ötesindeki kurban mantıklarının devam eden belirginliği ve etkinliği, bu özel sayının temel odağıdır. Burada bir araya getirilen makaleler; siyasetten akrabalığa, büyücülükten bunların arasındaki birçok alana kadar toplumsal hayatın farklı yönlerinde kurbanın öneminden söz etmektedir. Bütün biçim çeşitliliğine ve tek bir tanıma direnç göstermesine rağmen, dünyanın dört bir yanındaki insanlar “kurban” denilen bir şeyi tanımaktadır; her ne ise o. Tam da “kurban”ın yapılandırılmış ritüel ifadenin ötesinde güçlü biçimde yaşamaya devam etmesi nedeniyle, bu sayıda ele alınan farklı etnografik bağlamlar ortak bir bütün oluşturmaktadır.

Siyaset ile kurban arasındaki yakın ilişki uzun zamandır antropolojik ilginin merkezî konularından biri olmuştur. Fakat çalışmaların çoğu ya kurucu ritüel kurban eylemlerine ya da yalnızca retorik bir mecaz olarak kurbana odaklanmıştır. Oysa bu sayıdaki Holbraad’ın makalesinin açıkça gösterdiği gibi, kurban bir ilke olarak siyasetin nesnesini radikal biçimde dönüştürebilir. Çünkü yukarıda tartışılan Mesih’in kurucu kurbanının kozmogonik niteliğinde olduğu gibi, Küba Devrimi’nin talep ettiği öz-fedakârlık yalnızca bir amaca ulaşmanın aracı değildir; aynı zamanda başlı başına bir amaçtır. Böylece kurban ne devrimden önce gelir ne de onun sonucudur; kurbanın kendisi devrimdir. Holbraad, “meta-liberal” dediği teorilere yönelik eleştirisinde, devlet ile halk arasında örtük biçimde varsayılan ikili modelin, öz-fedakârlığın kozmogonik bir eylem olarak merkezîliğini ciddiye almadığını belirtmektedir. Bu nedenle devrimci öz-fedakârlığın öteki yüzü, yalnızca devlet ile halk arasındaki ilişkinin yeniden düzenlenmesi değildir; her ikisinin de karşılıklı olarak yok edilmesi ve tek bir varlık hâlinde yeniden kurulmasıdır. Öz-fedakârlık yoluyla yaratılan “yeni insan” — Hubert ve Mauss’un bütün kurbanların amacı olarak düşündüğü ahlâkî bakımdan dönüştürülmüş kişi — ritüel kurbandan değil, kurban niteliği taşıyan devrimden doğmaktadır.

Kurban yeni siyasal dünyalar ortaya çıkarabildiği gibi, önceden var olan kurucu kurban çağrılarını sorgulamada ve çözmede de rol oynayabilir. Bu nokta, Weiss’ın İsrailli vicdani retçilerin karşı-hegemonik kurbanını anlattığı çalışmada açık biçimde gösterilmektedir. İsrail devletinin talep ettiği ve aynı zamanda onu kuran askerî kurban anlayışının yerine, bu retçiler reddetme ve tanıklık etme süreci aracılığıyla devlet tarafından onaylanan bu kurban mantığını kurban etmeye girişmektedirler. Bu süreç yalnızca, kişinin kendisini küçük düşürmesinin bir kurban olarak öznelerarası biçimde tanınması sayesinde etkili olur. Weiss’ın anlatımında — bu ciltteki Mayblin’in çalışmasında olduğu gibi — güçlü biçimde ortaya çıkan şey şudur: “Kurban”, her ne ise o, kendisini yalnızca eylem aracılığıyla tanımlamakta zorlanır. En minimal anlamda bile bir zihin teorisine ihtiyaç duyar. Yani başkalarının, eylemlerimizin ve niyetlerimizin belirli bir türe ait olduğunu, başka bir şeye ait olmadığını kabul etmelerine bağımlıyız. Weiss’ın örneği, ritüel dışı kurbanın kültürler arasında farklı biçimlerde iletilip tanınmasına rağmen, yine de belirli bir topluluğa aidiyeti yeniden teyit etmenin bir yolu olarak kaldığını göstermektedir.

Kurbanın antropolojik çözümlemesini ritüel biçiminin öteki tarafına taşımaya çalışmak, ritüel kurbanın ritüel dışı biçimleri anlamamız açısından taşıdığı önemi — ister analitik ister etnografik olarak — inkâr etmek anlamına gelmez. Mayblin’in Brezilya’nın kuzeydoğusundaki insanların acı dolu hayatlarını kurban eylemleri olarak yeniden kurmaya yönelik anlatı stratejilerini ele alan çalışması, Eucharist ayininde yeniden sahnelenen Mesih’in kurucu kurbanının bu tür eylemler için açık bir şablon oluşturduğunu göstermektedir. Ancak Eucharist ritüelinden farklı olarak, gündelik hayatın kurbanlarını diğerlerinden ayıran belirgin “çerçeveler” yoktur; tam da onların sıradanlığı, tekdüzeliği ve tamamlanmamışlığı, değerlerini kurban olarak görünür kılmak için bu tür anlatısal çalışmaları gerekli hâle getirmektedir.

Knut Rio’nun makalesi kurbanı, toplumsal hayatın başka alanlarıyla bağlantısı uzun süredir bilinen başka bir temaya, yani büyücülüğe doğru taşımaktadır. Vanuatu’da kurban ile büyücülük birbirlerinin tersine çevrilmiş biçimleri olarak anlaşılabilir; ilki alanlar arasındaki ayrımı ihlâl etme süreciyken, ikincisi bu ayrımı yeniden kurma sürecidir. Böylece Rio, Hubert ve Mauss’un kutsallaştırma ve kutsallıktan arındırma süreçlerine yönelik ilgisini ritüelin ötesine taşımakta; kolektif cadı avlarını, bilinen ile bilinmeyen arasındaki ayrımı yeniden geçirimsiz hâle getirmeyi amaçlayan temelde “kurbanî” eylemler olarak yorumlamaktadır. Böyle bir analiz, ontolojik ayrımları çökertmeye ya da yeniden tesis etmeye yönelik çeşitli süreçlerin kurban olarak anlaşılmasının önünü açmaktadır.

Blanes’in makalesi, özellikle Angola’daki Tokoist kilisesinin peygamber liderlerinin kurban niteliğindeki hayatlarından ortaya çıkan zamansal çerçeveleri ele almaktadır. Tokoistler örneğinde ortaya çıkan şey şudur: Acı dolu bir hayatın öz-fedakârlık hayatına anlatısal olarak dönüştürülmesi, belirli beklentileri ve belirli biçimde kurulmuş bir geleceği dayatmaya hizmet etmektedir. Böyle bir gelecek, Tokoist hareketin yalnızca hayatta kalmadığı, aynı zamanda gelişip serpildiği sömürgeci ve sömürge-sonrası bağlamlardan bağımsız biçimde anlaşılamaz. Geçmiş ve şimdiki öz-fedakârlık eylemleri aracılığıyla paylaşılan acının kabul edilmesi, Blanes’in “beklenti kültürü” adını verdiği şeye doğrudan katkıda bulunmaktadır.

Burada bir araya getirilen makaleler, antropolojinin kurbana yönelik ilgisini onun ritüel tezahürünün ötesine taşımayı ve “öteki yüzünü”, yani toplumsal hayatın bütün alanlarındaki rolünü araştırmayı amaçlamaktadır. Ancak böyle bir yaklaşım bizi nihayetinde Hubert ve Mauss’un klasik anlatısının kavrayışlarından beklenildiği kadar uzaklaştırmamaktadır. Çünkü onların yaklaşımının iyi bilinen kusurlarına rağmen — örtük Hristiyan kozmolojisine, kutsal ile profan arasındaki sürdürülemez ayrımına ve nihayetinde öz-fedakârlığa ilişkin paradoksal açıklamalarına rağmen — ortaya çıkan baskın tema yine onların merkezî ilgileriyle aynıdır: Kurbanın öteki tarafına doğru gerçekleşen bir hareket aracılığıyla ahlâkî kişiliğin dönüşümü. Her ne olursa olsun, ne zaman ve nerede ortaya çıkarsa çıksın.

Teşekkür

Bu özel sayıyı, projenin ilk aşamalarında son derece cömert geri bildirimler ve teşvikler sunan dostumuz ve antropolog Clara Cristina Jost Mafra’nın anısına adamak istiyoruz.

Bu özel sayının temelini oluşturan çalıştaya finansal destek sağlayan British Academy’ye ve Wenner-Gren Foundation’a teşekkür ederiz. Özel sayı editörleri olarak, çalıştayın yoğun ama son derece teşvik edici geçen iki günü boyunca hayati katkılar sunan bütün katılımcılara da teşekkür etmek isteriz. Ayrıca Edinburgh Üniversitesi Sosyal Antropoloji bölümündeki meslektaşlarımıza çalıştay tartışmacıları olarak görev aldıkları için; Ethnos dergisindeki çalışanlara ve anonim hakemlere de bu özel sayının ortaya çıkmasına katkılarından dolayı teşekkür ederiz.

Notlar

1.Bununla birlikte, tarihsel olarak antik kan kurbanı ritüellerinden Yahudilik ve Hristiyanlıktaki bu tür ritüellerin yokluğuna doğru gerçekleşen geçişin karmaşık olduğu ve her yerde açık seçik biçimde gerçekleşmediği belirtilmelidir. Son antropolojik çalışmalar da göstermektedir ki ritüel geleneklerin çakıştığı yerlerde, üçüncü taraf kurbanının kanını içeren Hristiyanlık dışı kurban biçimleri, resmî Hristiyan idealleriyle belirli gerilimler içerisinde olsa bile, Hristiyan pratik biçimleriyle birlikte varlığını sürdürebilmektedir.

2.Das’ın belirttiği gibi, Vedik kurban; nesnelere yönelik arzudan ziyade ruhsal bağlantıya yönelik “arzu” üzerinden anlamlandırılmaktadır. Biz bu terimi, Vedik Hindistan’ın dışındaki bağlamlarda bulunan özneler için de benzer bir şeyi ifade etmek amacıyla kullanıyoruz.

3.Hristiyan benliğinin popüler fedakârlığı, oldukça paylaşılan fakat son derece muğlak olan Imitatio Christi teolojik öncülüyle bağlantılıdır. Imitatio Christi’ye göre amaç, taklit edilemez olanı taklit etmek; Tanrı-insan Mesih’e mümkün olduğunca benzemek, fakat asla tam anlamıyla onunla eşit olmamaktır. Kurban açısından bu, mimetik ve Mesih’e benzer fedakârlığın uygulanması gerektiği anlamına gelir (çünkü kişinin Tanrı’ya ulaşabilmesi için Mesih’in kendini kurban eden davranışını taklit etmesi gerekir); fakat aynı zamanda bu fedakârlık daha baştan itibaren bir anlamda geçersiz kalmaya mahkûmdur.

4.“Ritüel” tanımının antropologlar arasında yoğun tartışmalara konu olduğunu kabul etmekle birlikte, burada tartışma adına kurban ritüelini şu şekilde ele alıyoruz: öldürmeyi ya da yok etmeyi içeren ve sıradan bağlamlardan belirgin biçimde ayrılan, dolayısıyla biçimsel olarak ayrıcalıklı olan her tür faaliyet. Bu anlamda yapılandırılmış ritüel; mekânsal olarak sınırlandırılmış, erişimi kısıtlanmış ya da özel kıyafet, eylem ve iletişim biçimleriyle düzenlenmiş faaliyetlere işaret eder ve belirli fiziksel ya da zihinsel durumları gerektiren hazırlıkları içerebilir.

5.Benzer bir nokta, Viveiros de Castro tarafından Güney Amerika’nın alçak bölgelerindeki şamanizmin kurbanla analojik konumu bağlamında dile getirilmiştir.

**Bu metin, Maya Mayblin ve Magnus Course tarafından hazırlanmış, The Other Side of Sacrifice başlıklı özel derleme/sayı için yazılmış giriş metnidir.

Maya Mayblin, İngiltere merkezli bir sosyal antropolog ve akademisyendir. University of Edinburgh’da Sosyal Antropoloji alanında kıdemli öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Çalışmaları, Katoliklik, cinsiyet, etik ve politik teoloji arasındaki kesişimlere odaklanır; özellikle Brezilya’nın kuzeydoğusunda din ve siyaset ilişkisini inceleyen uzun soluklu etnografik araştırmalarıyla tanınır.

Magnus Course, Britanyalı bir antropologdur ve özellikle Şili’nin güneyindeki yerli halklardan biri olan Mapuche toplumu üzerine yaptığı saha araştırmalarıyla tanınır. Eserleri, kimlik, kişi kavramı ve ritüel ilişkilerini inceleyerek Latin Amerika antropolojisine önemli katkılar sunar. Edinburgh Üniversitesi Sosyal Antropoloji Bölümü’nde öğretim üyesidir.