Leibniz’in “İmanın Akla Uygunluğu Üzerine Konuşması” Hakkında

a- Leibniz’in İmanın Akla Uygunluğu Üzerine Konuşması

“Aklın nuru da tıpkı vahyin nuru gibi Tanrının bir armağanıdır”1

Leibniz (1646-1716) “İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma”adlı eserinde “insan zihninin imân nurundan yardım görmeksizin elde ettiği hakikatler olduğunu kabul ediyor. Ancak burada aklı “doğru ve gerçek akıl” diye kategorize etmekten de kaçınmıyor. Doğru ve gerçek aklı saf ve önyargısız akıl olarak anlıyor. Leibnz”e göre aklın hakikatleri iki çeşittir. Bunlar;

a-Ebedî hakikatler ve,

-b-Pozitif hakikatlerdir.

Pozitif hakikatler ya deney yardımıyla (aposteriori), ya da akıl sayesinde (a priori) edinilir.

Hakikatler konusunda en büyük yanılgının açıklamak, anlamak, ispat etmek ve müdafâaa etmek arasındaki farkı anlamamaktan kaynaklandığını söylüyor. Leibniz’e göre dinî hakikatleri biz belki büsbütün anlayamayız; ama açıklayabiliriz.

Bazen açıklayamayız; ama anlarız. Bazen anlarız; ama ispat edemeyiz; ona imân ederiz, onu müdafâa ederiz diyor, ancak şunu unutmamak gerekir ki Leibnz’in burada dinî hakikatler ya da dini sır olarak ifade ettiği konular daha çok kilise teolojisinin ortaya koyduğu imân esaslarıdır. Yani o, teslis’i, vücud bulma öğretisini, kutsal yemek ritüelinin anlamını hep dini sır olarak anlamakta; bunların imân esasları olduğunu vurgulayarak bu konuda sorgulamadan kaçınmak gerektiğini belirtmektedir.

Oysa kilisenin ortaya koyduğu her yaklaşımı imân esası ve “sır” olarak görürsek asla sağlıklı bir inanca varamayız. Bu noktada Leibnz’in de aslında net bir fikre sahip olmadığı görülüyor. Leibnz kilisenin ortaya koyduğu esasları (teolojiyi) imân esasları kabul etmek ve bunları sorgulamamakla beraber şunu da belirtmeden geçemiyor “Sırları müdafaa edeceğim diye, zorunlu ve ebedi hakikatlere yüz çevirmek asla doğru değildir; hatta tehlikelidir de. Aksi takdirde dinin düşmanları hem dini, hem sırları çiğneyip geçmeye hak kazanırlar. 2

Burada zorunlu hakikatlerden kastı elbette aklın hakikatleridir. İman esaslarının asla akla aykırı olmadığını vurguluyor. Burada Leibniz akla zıt şeylerle aklı aşan şeyler ayrımı yapıyor ve diyor ki”eğer zihnimiz bir hakikatı kavrayamıyorsa, bu hakikat aklımızı aşıyor demektir; bence kutsal üçleme bu türden hakikatlerdendir. “3 Teslis’in bir imâni hakikat olduğunu ve aklımızı aştığını belirtiyor.

Ancak bu yaklaşımla biz asla sağlam bir düşünceye ve yaklaşım biçimine varamayız. Çünkü her insanın, her toplumun kendine özgü inançları bulunmaktadır. Bu yaklaşımla biz mensup olduğumuz dini esasları körükörüne savunma durumunda kalacağız demektir. Bu ise aklın devre dışı kalması demektir. Bu noktada bütün hakikat savunucularının, hakikatın anlaşılması noktasındaki çabaları da devre dışı kalacaktır. Çünkü bu anlayışa sahip olan herkes kendi inançlarını-yanlış da olsa- izah edemediği zaman aklımızı aştığı yargısı ile yanlışta ısrar etmeye devam edecektir. Bu yaklaşım imânın akla uygunluğunu değil, belki aklın devre dışı bırakılmasını göstermektedir.

Kur’ân daima kendi teklif ettiklerini rasyonel bir temele oturtmuş, bu anlamda körükörüne bir bağlılığı ortadan kaldırmaya çalışmıştır. Kur’ân insanın etrafına bakmasını ve mevcut yaşama ve anlayış tarzının bile sorgulanması gerektiğini belirtmiştir. Bu noktada Hz. İbrahim (a.s) ’ın arayışı önemlidir. Hz. İbrahim varolan dinî anlayışın yanlışlığını kendisinde bulunan akli ve fıtrî yetilerle anlayarak doğru bir yaklaşıma ulaşmıştır. Bu doğru yaklaşım bütün insanların kabul edebilecekleri tarzda açık ve seçik hakikatlerdir. Nitekim İbrahim (a.s) putları kırdıktan sonra büyük putun bu işi yaptığını söylemesi, bunun üzerine Nemrud ve yanındakiler kendilerinde bulunan “cansız varlıkların hareket etmeyecekleri” şeklindeki evrensel/akli ilkeye dayanarak itiraz etmeleri ve İbrahim’in öyleyse bu cansız, kendilerine bile faydası olmayan taşlara neden taptıklarını belirterek, aciz varlıklardan medet ummanın akıldışılığını onlara yeniden hatırlatması önemlidir.

Aciz varlıklardan medet ummanın anlamsız olduğu, yine insanın özünde bulunan evrensel bir hakikattir. Onlar da bu gerçeği İbrahim’in (a.s) bu yaklaşımlarıyla anlamışlar; ancak başka sebeplerle yine yüzçevirmişlerdir.

Ayrıca Leibniz, imânın akıldan önce geldiğini de belirtmekte, bunu da aziz kişi örneğini vererek açıklamaya çalışmaktadır. Yani toplumda aziz olarak bilinen bir insan suç işlese, onun iyi bir insan olduğuna olan inancımız suç işleyebileceğini aklen kabul etmemize engel olabilir. Bu da Leibniz’e göre imânın akıldan önce geldiğine delildir. Oysa burada da yine bir akıl yürütme sözkonusudur. Leibniz’in düştüğü en önemli hata, imân ile aklın verilerini iki ayrı alanmış gibi değerlendirmeye çalışmasıdır. Biz, azizin aziz olduğuna olan inancımızdan çok onun hayatını gözden geçirerek belki onun suç işleyemeyeceği yargısına varabiliriz. Burada o insanın hayatıyla ilgili kimi akli çıkarsamalarda bulunarak yargıya varmaktayız ki, burada da aklımız ön plandadır. Zaten Kur’ân bu konuda da insanları uyanık olmaya çağırmaktadır. Çünkü kimi kere kötülükler iyi ve kutsal bir çehre ile insanlara sunulabilmektedir. Belki tarih içerisinde işlenen bir çok kötülük kutsal kavramlar kullanılarak işlenmiştir. Bu yüzden Kur’ân “sakın aldatıcı (lar) şeytan seni Allah adıyla aldatmasın. “4 buyurmuştur. Ayrıca atalarını körükörüne takip edenleri de uyarmış, onları akletmeye çağırmıştır:”ya ataları akletmeyen kimseler idiyseler de mi onların peşinden gidecekler. “5 Kur’ân özellikle kutsal bir çehrenin insanları yanlışa sürükleyebileceği konusunda da önemli uyarılar içermektedir. “Onlar bilginlerini ve rahiplerini Rabb edindiler..”6

İmânın akıldan önce geldiğini söyleyenler, insanın (imân eden insanın) imân etmeden önce zihnen boş olduğunu da kabul etmiş oluyorlar: Oysa insan, imân öncesindeki yaşamı içerisinde bir çok anlayışa sahip olmuştur; bu anlayışlar (zihniyet) çerçevesinde hayata ve dünyaya bakmıştır. Zaten büsbütün zihnen boş olmak mümkün değildir. İslâm’ın tebliğinden önce Mekke’de şirk üzere yaşayanlar da belli bir zihniyet çerçevesinde hayata bakıyorlardı. İslâm çağrısının onlara nasıl bir hayat teklif ettiğini tam olarak anlamasalar da, bu çağrının kendi anlayışlarından oldukça farklı bir çağrı olduğunu idrâk ediyorlardı. Bu yüzden çağrıyı kabul ya da red tavrını seçiyorlardı. Bu çerçevede imân ve aklın öncelik ve sonralığı meselesi de anlamını yitirecektir. Ancak eğer imânın ilkelerini Leibniz döneminde rasyonalizmin tanımladığı akla aykırı olduğu söylenecekse, burada rasyonalizmin aklı ne ölçüde sağlıklı tanımlayıp tanımlamadığı da sorulması gereken önemli bir soru olacaktır. Schuon”un dediği gibi “kurbağanın rasyonalizmi dağların inkarını” gerektirecektir. 7 Ama dağların inkar edilmesi dağların olmadığı anlamına gelmeyecektir. Leibniz’in de yerinde tespitiyle “doğru ve gerçek akıl”imân ilkeleri ile asla çatışmaz. Bu noktada imânın ilkelerinin belki aklı aşan yönü de bulunabilecektir. Ancak aklı aşan her ilkenin akla aykırı olduğunu iddia etmek de anlamsızdır.

Leibniz azize olan inanç örneğini Allah’a olan imâna vurgu yaparak geliştirmeye çalışmaktadır. Ancak bunları söyledikten sonra “Zerdüştün uydurma tanrısından”8 bahsetmektedir. Peki Leibniz bu yargıya nasıl varıyor? Bir Zerdüştî de kendi tanrısına inanır. Leibniz’in yaklaşımına göre o da inancını akla üstün görürse o zaman “uydurma tanrı” ifadesi nereye konacaktır? Bir dine göre imân olan, bir başka dine göre inkar olabilir. Mesela Hz. İsa (a.s) ’ın “Allah’ın oğlu” olduğu yolundaki yaklaşım, Hıristiyanlıkta imân esası, İslâmda ise şirk olarak değerlendirilir. İslâm’ın Hz. İsa (a.s)’yı Allah’ın oğlu saymaması Hıristiyanlık açısından inkâr (imânsızlık) sayılır. Burada önemli olan karşılaştırdığımız şeylerin aslî özelliklere sahip olup olmadıklarıdır. Yani din derken acaba neden sözediyoruz; imân derken neden sözediyoruz; akıl derken neden sözediyoruz? Eğer din derken belli bir sınıfın tekelinde şekillenmiş bir karmaşık inanç yumağından; imân derken herkesin kendi toplumunda egemen olan ve düşünmeden kabullenilen inançlardan, akıl derken bizlere hep kötülük getiren ve şeytana has bir özellikten sözediyorsak, bu meselede hiç bir zaman aydınlığa ulaşmamız mümkün olmayacaktır. Zaten Leibniz’de düştüğü çıkmazın farkına varmış olacak ki şunu da vurgulamaktan kaçınmıyor: “Ama imânı dinlemek için akla yüz çevirmemiz yahut hakikatı göreceğim diye gözlerimizi oymamız gerekmez” Leibniz “aklı kötü kullananlardan”9 da sözediyor. Ancak burada yine muğlaklığa ve çelişkiye düşmekten kurtulamıyor. Eğer “Aklı kötü kullananlar” teslisi kabul etmeyenlerse, teslisi kabul etmemeyi biz aklı kötü kullanmak olarak değerlendirebilir miyiz? O zaman bir Zerdüştî de Leibniz’i kendi tanrılarını uydurma kabul ettiği için aklı kötüye kullanmakla suçlamaz mı? O halde, din, imân ve akıl arasındaki ilişkileri evrensel bir bakış ile çözüme kavuşturabiliriz. Din, imân ve aklı birbirine muarız göstermek muharref dine meşruiyet kazandırmak anlamına gelecektir. Batılı bir çok düşünürün düştüğü çıkmaz, bu noktada kendini gösteriyor aslında. Onlar egemen dinin muharref olduğunu biliyorlar; ancak dine karşı olanların tahribatını daha derinden hissediyorlar. Bu yüzden muharref bile olsa fıtratın zorlamasıyla dinin kutsalına sığınmak zorunda kalıyorlar. Materyalist yaklaşımların muharref dinden daha takripkar olduğunu görerek dine koşuyor; dine yönelik saldırıları -sanki bu saldırılar akıl adına yapılıyormuş gibi- da yeni bir akıl ve imân tanımıyla izale etmeye çalışıyorlar. Dini savunmak adına körükörüne bağlanmayı imân olarak ortaya koymaya çalışıyorlar. Çelişkilerinin kökünde de bu yatıyor. Ellerinde sağlam referansları bulunmadığı için muharref din ile din karşıtı yaklaşımların çatışmasında mecburen kendilerini din safında buluyorlar. Daha önce Tolstoy’un bu konudaki düşünsel yapısını anlatmaya çalışmıştık. Tolstoy “İtiraflarım” adlı eserinde, Kilise ile din arasındaki ayrımı farkettiğini anlatıyor. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğu yolundaki yaklaşıma inanmadığını ve bunun dine ne zaman sokulduğunu öğrenmek için kutsal kitabı aslından okumak için önce Latince’yi, sonra İbranice’yi öğrendiğini anlatıyor. Ekmek, şarap ayinini de anlamsız bulduğunu söylüyor. 10 Bu tavır ile onun müslüman olduğu da söylenmektedir. Tolstoy’un bu yaklaşımına benzer yaklaşımı Descartes de de görebiliriz. 11

Leibniz’e göre Musa ve İsa (a.s) nın getirdikleri dışında her din uydurmadır. Ona göre gerçek dinin uydurma dinlerde olmayan bir takım vasıflara sahip olması gerekir. 12

Leibniz imân hakikatlerinin anlaşılamaz oluşu ve gerçeğe benzerlikten uzak oluşu gibi özellikleri olduğunu söyler. ancak bu hakikatlerin müdafaa edilebileceklerini belirtir. 13 Örneğin kokuların ve tatların mahiyetini anlayamıyoruz; ancak duyu organlarımızın şehadetine borçlu olduğumuz bir nevi imâna dayanarak bu niteliklerin eşyanın mahiyetinde mevcut olduklarına, yani birer hayal olmadıklarına inanıyoruz. Aziz Pavlus’un dediği gibi “bize yolumuzu gösteren görme duyumuz değil, imânımızdır”14 Ayrıca Leibniz bu konuda Luther’in sözlerini de zikrediyor. Luther:”Sevginin en yüksek şekline tenimize ve kanımıza bu derece sevimsiz bir varlığı, yani Tanrı’yı sevmekle ulaşılır. Hem öyle bir Tanrı ki sefillere karşı son derece sert ve insafsızdır. Küçük bir günah işleyeni cehennemlikler arasına atmakta bir an tereddüt etmez; üstelik cezaya çarptırdığı kimselerin günah işlemelerine sebep de kendisidir, yahut aldatıcı kanıtlara kanıverenlerin bu aldanmalarında muhakkak kendi parmağı vardır.” Bunları aktardıktan sonra, o halde diyor Leibniz, tanrısal lütuftan nurunu alan gerçek aklın zaferi imânın ve sevginin zaferi oluyor. Ancak yukarıdaki Tanrı anlayışının, tamamen Hıristiyan teolojisinin tanımladığı bir Tanrı anlayışının uzantısı olduğu ortadadır. Bu Tanrı anlayışı insanları kısır bir fatalizmin kucağına atmakta, insanın dünyada iradesiz bir varlık olduğunu ortaya koymaktadır. Böyle bir Tanrı tanımı ya bu tarz bir yaklaşımla körükörüne bir itaati, ya da bu anlayışa karşı çıkarak aklın verilerini mutlaklaştırmayı getirecektir. İşte Leibniz’in eserine yansıyan imânla aklın çatışması bu Tanrı anlayışıyla, buna karşı çıkanların tartışması şeklinde görünüyor. Leibniz rasyonalizmin dar kapsamlı akıl tanımına karşı imânın üstünlüğünü vurgulamak için alıntılarını peşpeşe sıralıyor. Bu çerçevede Çiçero’nun şu sözlerini de naklediyor. “Akıl, tanrıların bir hediyesi ise bize zararından başka bir şeyi dokunmayan böyle bir hediyeyi kullarına verdiğinden dolayı tanrıları suçlamak gerekir. “15 Dünyadaki kötülükleri akıl sahibi insanların yaptığını görüp de aklı Tanrı’nın verdiği en büyük ceza olarak değerlendirmek, meseleye tek yönlü ve kısır bir çerçevede bakmak demektir. Oysa insan dünyayı da aklı ile imar etmiş; ilâhî mesajı da aklı ile almış; anlamıştır. Kur’ânda aklın hiç bir zaman bu şekilde olumsuzlandığı görülmemektedir. Bilakis kötülüklerin sebebi akıl değil akılsızlıktır. Akla böyle bir anlam yüklediğimizde hayvanları insanlardan daha üstün bir seviyede görme yanlışlığına düşmekten de kurtulamayız. Leibniz, akla karşı imânı savunmak adına, Bayle’nin şu sözlerini de naklediyor. “Akıl, nerede durmasını gerektiğini bilmeyen bir koşucuya yahut gündüz ördüğünü, gece söken bir penelop’a benzetilebilir. “16 Ayrıca Cajetan’ın; “Zihnimiz, bilinen hakikatın apaçıklığında değil, fakat gizli olan hakikatın o nüfuz edilemez derinliğinde sükunet bulur.” sözünü de kendi görüşlerini pekiştirmede delil olarak koyuyor.17

Bütün bu yaklaşımlar yukarıda da belirttiğimiz gibi sanıyorum bilgi kaynağı olarak vahyi ya da dini kabul etmeyerek katı bir akıl taraftarlığı yapanlara cevap vermek için ortaya konulmuş tepkisel yaklaşımlardır. Ancak her halükarda bu yaklaşımlar sorgulanmaya muhtaç yaklaşımlardır. Bu yaklaşımların en önemli yanılgısı tepkisellik temeline dayanmasıdır. Tepkisellik daima bir yanlışı izale edeyim derken, bir başka yanlışa düşmeye sebep olan bir olumsuzluk olmuştur. Bize göre aklı kısır bir daireye hapsedenlere ve dinin getirdiklerini kabul etmeyerek zihni, mutlak ölçü kabul edenlere karşı aklı kötül emek yerine, tense Dinin getirdiklerini kabul etmeyerek aklı (zihni) mutlak ölçü kabul edenlerin ne ölçüde akıldan yana oldukları sorgulanmalıdır. öncelikle.Mesela Örneğin Leibniz’in şu sözleri o dönemdeki tartışmalara ışık tutacak mahiyettedir. “Tanrının başkalarından daha iyi olmayanlara ebedi saadeti bahşetmesini doğru buluyorsan, diğerlerinden daha fena olmayanları ebedi lanete terk etmesini kötü görme”. 18

Aklı sürekli imândan aşağı gören Leibniz burada, Tanrı’nın adâletini sorgulayanlara Leibnz yine aklî çıkarımlarla cevap vermekten de geri durmamaktadır.

Ayrıca Lebinz Origenes’ten naklen şu yaklaşımları ortaya koyar. İnsanların dini öğrenme ve akli temele oturtma konusunda eşit olamayacaklarını; akli araştırmanın küçük bir azınlığın işi olduğunu vurgular. Bu yüzden “sıradan insan için imân etmek yeterli olacaktır; çünkü onların akletmeye vakitleri olmayacaktır. “19 Bu yaklaşımda bile net bir akıl ve imân anlayışının olmadığını görmekteyiz. Akletmeyen insanın bu imânı ne işe yarayacaktır. İman, bir tercih; bir ayrışma kararıdır. İmân gayr-ı insanî ve gayr-ı dini (tevhid dini dışında) inançlar tarafından örtülen aklın önündeki engellerin kalktığının bir göstergesidir. Aklı örten çevresel etkiler zihni bir aydınlanma süreci olmadan kalkmayacaktır. Origenes’in bu yaklaşımları peygamberlerin çağrısını da basitleştirmektedir. Oysa dini anlamak ayrı, dini konularda hüküm vermek ayrıdır. Dini herkes anlayabilir; ancak belki heir insan dini konularda hükümler veremez. Hüküm verebilmek için ilimde derinleşmek gerekmektedir. Ayrıca iman etmek için anlamak lazımdır. İman neyi kabul, neyi reddettiğini anlamakla başlar. Ancak teslimiyet merkezi konuları kavramakla başlar. Bir de gelen dine kulak verilmesi varolan anlayışın sarsılmasına; sarsıntı geçirmesine bağlıdır. Varolandan rahatsızlık duyanlar; ancak yeni bir çağrıya kulak verirler. Bu anlamda imân etmek, kulak vermenin bir sonucu; işin özüne nüfuz etmek de imân etmenin bir sonucudur.

Kur’ân’ın akletmek ile imân etmek arasında kurduğu ilişki önemlidir.

“Allah’ın izni olmaksızın, hiç kimse için imân etme (imkanı) yoktur. O, akletmeyenlerin üzerine pislik atar. “20

“Allah, kimi Hidâyete eriştirmek isterse, onun göğsünü İslâma açar; kimi de saptırmak isterse, onun göğsünü, sanki göğe yükseliyormuş gibi dar ve sıkıntılı kılar. Allah imân etmeyenlerin üzerine işte böyle pislik atar. “21

Yani akletmeyen ve imân etmeyenler daima yanlış bir durumdan kurtulamayacaklardır. Çünkü imân akıldışı bir fenomen değil, “iradenin akla iştirâakidir”22 İman insanın salt dünyevi alana; yani fiziksel alana hapsolmasına engel olan bir faktördür. İman, metafizik alandan gelecek olan haberlere kapalı olmamak demektir. İnsanın çok boyutlu bir biçimde bilgiye açık olması demektir. Çünkü insan sadece fiziksel bir varlık değildir. Kur’ân iki âlem kabul eder. Bunlardan birisi duyulur âlem; içinde yaşayıp müşanhade ettiğimiz âlem (şehadet âlemi), bir de gayb âlemi, yani duyularımızla idrâk edemediğimiz; ama şehadet âlemindeki bazı verilerden yola çıkarak anladığımız ve kavradığımız âlem. İşte Kur’ânın ortaya koyduğu imân esasları bu iki âlemi kuşautan bir yapıya sahiptir. Allah, melek, ahiret, kader, ğayb âlemiyle ilgili, Kitap ve Peygambere imân ise şehâdet âlemiyle ilgilidir. Ancak Ğayb âlemi ile ilgili bilgilerimiz sınırlıdır. Burada Leibniz’in aklı aşan şeyler ile akla aykırı şeyler arasındaki ayrımına dikkat çekmekte yarar var. Ğayb âlemi ile ilgili bir çok meseleyi biz şehadet âleminden yola çıkarak anlayabiliriz; ancak bu konudaki bilgilerimizde de belli bir sınır bulunmaktadır. Bu sınır ğayb âleminin başladığı yerde başlar. Biz ğayb âlemini anlayabiliriz (ilme’l yakîn); ancak büsbütün künhüne varmak için şehâdet âleminden uzaklaşmak gerekmektedir.

Leibniz ise dinin imân esaslarını sırlar olarak ortaya koyar. Sırların başında Teslis inancı gelir. 23 Sırlar Leibniz tarafından İsa (a.s) ın Tanrı ile birleşip insan şeklinde zuhur etmesi olarak anlaşılır. Sıradan insanların ise bu sırları anlayamayacaklarını vurgulayarak onlar için sadece imân etmenin yeterli olacağını belirtir.

Leibniz’in “nasıl’a cevap vermek aklımızı aşan bir şeydir” şeklindeki yaklaşımı önemli bir yaklaşımdır. O, dinin bazı esaslarını aklımızla kavrayamayacağımızı belirtmekle beraber, buna karşılık onu müdafaa edebileceğimizi vurgulamaktan da geri durmamaktadır. Mesela, mahkemede hakkını müdafaa eden bir kimse haklı olduğunu ispat için tapu senedini göstermek mecburiyetinde değildir; fakat davacının iddialarına cevap vermek zorundadır. 24 demektedir.

“Bir dogmanın çözümlenemez oluşu, onu reddetmemizi gerektirmez” 25 diyerek ilk elde aklımıza zıtmış gibi görünen bir şeyi, peşin hükümlerle mahkum etmek yerine önyargısız bir tutum takınarak kesin yargılardan kaçınmak gerektiğine işaret eder.

Böylece Leibniz, Kilisenin ilâhî buyruk ve imân ilkelerinin savunulmasına karşı çıkmasını bu yaklaşımla bertaraf etmeye çalışır. Ona göre

“Aklı aşan şeyler akla zıt şeylerden ayrıdır. ”

Ancak “anlaşılması ve açıklanması mümkün olmayan şeyler aklı aşarlar. Buna mukabil yenilemez kanıtlarla çürütülebilen, yahut çelişiği kesin ve sağlam bir şekilde ispat olunabilen her görüş, akla zıttır” 26 diyerek kesin kanıtlar karşısında boyun eğilmesi gerektiğini de vurgulamaktan geri durmuyor.

Leibniz, “İlâhîyatçılar Hıristiyanlığın bütün dogmaları akla uygundur; insan aklı bu dogmaların akla uygun olduklarını tasdik eder. ” diyorlar. Sırlara zıt olan bilgisizlik, peşin hükümler, karanlıklardır. “27 diyor; ancak imân esaslarının muharref olup olmadığını sorgulamıyor. .Yani ya dinin dogmaları aslî özelliğini yitirerek özünü kaybetmişse? Bu soruyu sormuyor ve “sırlara zıt olan gerçek akıl değil bozulmuş akıldır.” diyor. Ama ya akla zıt olan şey bozulmuş inançsa? Bu soru da en az öteki kadar anlamlıdır. Zaten bir yerde inanç ve akıl çatışması varsa, ya akıl ya da din tahrif edilmiş demektir. Ayrıca “sırlarla aklımız arasında bir uyumsuzluk yahut zıtlık olduğunu da bilmiyoruz”28 diyor. Bu anlamda bir şeye saçma olduğu için inanmak gibi bir garip durumla ve tutumla karşılaşmak durumunda kalacağız demektir.

Tüm bunlara karşın Leibniz hakikatin çürütülemeyeceğini de önemle belirtmektedir. “Bizi aşan şeyleri kavrayabiliriz; fakat onların içine nüfuz ederek değil, onları desteklemekle, mesela gökleri görmeyi duyumuzla kavrayabiliyoruz; ama bunu dokunma duyumuzla yapamayız. “29 “Bağımlı olduğumuz illetleri idrâk edemiyoruz diye bunlardan bağımsız olduğumuz sonucunu çıkaramayız” Schuon’un belirttiği gibi “bir hakikat ispat edilebildiği için değil, gerçekliğe tekabul ettiği için doğrudur”

“Bir hakikat anlaşılmaz olabilir; ancak, hiç bir mana ifade etmeyecek kadar anlaşılmaz olmasına imkan yoktur. 30 Bu tartışmaları yaparken “eleştiri zihniyetine değil, hakikatı ortaya çıkarma arzusuna sahip olmalıyız” Kaldı ki “. . İspat inkar edene düşer”31 diyerek önemli ve doğru tespitlerde de bulunuyor. İnsana niçin imân ettiğinden çok, niçin inkar ettiğinin sorulması daha anlamlıdır.

Aslında Leibniz de muğlak bir imân anlayışına sahiptir. Özellikle Leibnz’in bu eserinde ortaya koyduğu imân ile aklın uygunluğu meselesi yaşadığı dönemde muharref bir din ile o dine; o dinin getirdiği baskılara karşı aklın bağımsızlığını savunan, ancak bunu yaparken de bir başka yanlışa düşen (aklı sadece intellecte mahkum eden) ler arasındaki tartışmalardan ortaya çıkan bir meseledir. Bu anlamda iki ayrı yanlışın meseleyi elbette yanlış yerlere taşıyacakları muhakkaktır. Çünkü yanlışların tartışılmasından doğruya ulaşılması mümkün olmayacaktır. Buna göre, ne ortada sağlıklı bir inanç vardır, ne de ortada sağlıklı bir akıl vardır.

1-Leibniz, İmanın Akla Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. Hüseyin Batu, İst. 1986 s. 43

2-Leibniz, a.g.e., s. 35

3-Leibniz, a.g.e., s. 36

4-Fatır (35) /5, Lokman (31) /33

5 -Zuhruf (43) /21-22-23)

6-Tevbe (9) /31

7 -Schuon Frithjof, Varlık Bilgi ve Din, çev. Şehabettin Yalçın, İst. 1997, s. 56

8 -Leibniz, a.g.e., s. 54

9-Leibniz, a.g.e., s. 55

10 -bkz. Tolstoy, İtiraflarım, çev. Kemal Aytaç, İst. 1994, s. 114-115-116

11 -bkz. Descartes, Metod Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel, İst. 1984, s. 25

12 -Leibniz, a.g.e., s. 44

13-Leibniz, a.g.e., s. 58

14 -Korintlilere V. 7, Leibniz’den, a.g.e., s. 62. Leibniz’in alıntıladığı bu metni biz de Kitab-ı Mukaddeste şu şekilde gördük ve aktarmayı gerekli bulduk; “İmdi her vakit itimat eder ve biliriz ki bedende mukim oldukça, Rabbden uzaktayız çünkü görünüşle değil, imân ile yürüyoruz”Kitab-ı Mukaddes, Pavlus, Korintoslulara. . Bap-5/7-8, İst. 1993

15 -Leibniz, a.g.e., s. 63

16 -Leibniz, a.g.e., s. 63

17-Leibniz, a.g.e., s. 66

18 -Leibniz, a.g.e., s. 68

19 -Leibniz, a.g.e., s. 71

20 -Yunus (10) /100

21 -Enam (6) /125

22 -Schuon Frithjof, a.g.e., s. 80

23 -Leibniz, a.g.e., s. 75

24 -Leibniz, a.g.e., s. 77

25 -Leibniz, a.g.e., s. 78

26-Leibniz, a.g.e., s. 79