Felsefi Psikoloji/5: Özgürlük, Kendilik ve Kendini Unutmak

Öz

Modern anlayışın temel problemlerinden biri özgürlük ve kendilik arasındaki ilişkidir. İnsan kendisini özgür bir özne olarak deneyimler; tercih eder, karar verir, yaşamına yön verir ve kendisini gerçekleştirmeye çalışır. Ancak insanın tercihleri bütünüyle kendisinden doğmaz. İnsan bir bedene, tarihe, dile, kültüre, topluma ve belirli bir değer dünyasına doğar. Bu durumda “kendi” olmak ne anlama gelmektedir? İnsanın kendi olmasını sağlayan şey, yalnızca yaptığı tercihler midir; yoksa tercihlerinden önce gelen ve onları değerlendirmeye imkân veren değerler ve ilkeler de var mıdır? Bu makale, söz konusu problemi özellikle Kierkegaard, Heidegger ve Sartre üzerinden ele almakta; varoluşçu sahicilik ve özgürlük anlayışının önemli imkânlarını teslim etmekle birlikte, bu anlayışların normatif ve aşkın bir değer zemini konusunda karşılaştıkları güçlükleri tartışmaktadır. Makalenin ikinci temel amacı, “kendi” kavramının sabit ve değişmez bir özle özdeşleştirilip özdeşleştirilemeyeceğini sorgulamaktır. Üçüncü bölümde ise Kur’an’ın “Allah’ı unuttular, Allah da onlara kendilerini unutturdu” (Haşr 59/19) ifadesi merkezinde nisyan, gaflet ve nefs kavramları incelenmekte; “kendini unutmak” ile modern anlamdaki yabancılaşma arasında doğrudan özdeşlik kurulmadan, aralarındaki felsefî ilişki gösterilmektedir. Makalenin temel tezi, insanın yalnızca tercih eden değil, tercihlerine yön veren değerler ve ilkeler doğrultusunda kendisini gerçekleştiren bir varlık olduğudur. Bu nedenle özgürlük, keyfî seçimden ibaret değildir. Kur’an perspektifinde ise insanın kendisini bulması, kendisini aşan aşkın hakikatle ilişkisi içinde düşünülmektedir.

Anahtar Kelimeler: özgürlük, kendilik, sahicilik, yabancılaşma, değer, ilke, nisyan, gaflet, nefs, varoluşçuluk, Kur’an, Kierkegaard, Heidegger, Sartre

I. Özgürlük Sorunu: İnsan Gerçekten Ne Kadar Özgür?

İnsan hakkında modern düşüncenin en güçlü iddialarından biri onun özgür bir varlık olduğudur. İnsan seçim yapar, karar verir, davranışlarına yön verir ve kendisini belirli bir hayat biçimi içinde gerçekleştirmeye çalışır. Özellikle varoluşçu düşünce, insanı hazır bir özün pasif taşıyıcısı olarak değil, kendi varoluşunu üstlenmek zorunda olan bir varlık olarak düşünür. Varoluşçuluğun farklı temsilcileri arasında büyük görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte, insanın kendisini verdiği seçimler, projeler ve sorumluluklar içinde anlamlandırması ortak temalardan biridir. Bununla birlikte bu özgürlük, insanın hiçbir belirlenime sahip olmadığı anlamına gelmez. Varoluşçu geleneğin özellikle sonraki yorumlarında, insan özgürlüğünün toplumsal, tarihsel ve maddî koşullardan bağımsız olmadığı daha açık biçimde görülür. Stanford Encyclopedia of Philosophy’nin varoluşçuluk maddesi de özgürlüğü bütünüyle belirlenmemişlik olarak değil, insanın kendisini belirleyen koşullara anlam verme ve onları yorumlama kapasitesi olarak açıklamaktadır.

Ancak burada daha temel bir soru ortaya çıkmaktadır: İnsan gerçekten ne kadar özgürdür?

İnsanın fizyolojik varlığını düşündüğümüzde, özgürlüğün mutlak olmadığını hemen görürüz. İnsan yerçekimine tabidir. Oksijene ihtiyaç duyar. Belli biyolojik süreçlere bağımlıdır. Yaşlanır, hastalanır ve ölür. İnsan bunların hiçbirini başlangıçta seçmez. Doğduğu bedeni, ailesini, tarihsel dönemi, konuştuğu dili, içine doğduğu kültürü ve toplumsal çevrenin büyük bölümünü de seçmez. Dolayısıyla insanın varlığı daha en başından birtakım verilmişliklerle kuşatılmıştır.

Bu nokta özellikle Heidegger açısından önemlidir. İnsan dünyaya dışarıdan bakan, hiçbir önkoşulu olmayan saf bir özne değildir; zaten bir dünyanın içine doğmuş, tarihsel bir varlıktır. Daha sonra Sartre da özgürlüğün somut koşullar içinde düşünülmesi gerektiğini kabul etmiş ve özgürlüğün “durum-içinde özgürlük” olarak düşünülmesine yönelmiştir. Sartre’ın sonraki düşüncesinde, insanın toplumsal ve tarihsel durumunun seçimlerini sınırladığı ve biçimlendirdiği daha açık hale gelir.

Bu nedenle insan hakkında iki aşırı görüşten kaçınmak gerekir. Birinci görüş, insanı tamamen belirlenmiş bir varlık olarak düşünür: insanın yaptığı her şey biyoloji, toplum, tarih, ekonomi veya kültür tarafından belirlenmektedir ve insanın gerçek anlamda özgürlüğünden söz edilemez. İkinci görüş ise insanı bütün belirlenimlerinden bütünüyle bağımsız, kendi kendisinin mutlak yaratıcısı olarak görür. Oysa insanın fiilî durumu bu iki uç arasında yer alır.

İnsan ne tamamen belirlenmiştir ne de tamamen belirlenimsizdir.

İnsan kendisine verilmiş bir dünyanın içinde seçim yapar. Fakat bu ifade, yalnızca özgürlüğün koşullarını değil, özgürlüğün sınırını da gösterir. İnsan seçimlerinin hangi seçenekler arasından ortaya çıktığını her zaman kendisi belirlemez. Dahası, insanın neyi arzu edeceği dahi çoğu zaman içinde yetiştiği kültür tarafından biçimlendirilir.

Bu problem, çağdaş tüketim ve moda kültüründe daha görünür hale gelmektedir. Bir insan herhangi bir kıyafeti “tamamen kendi tercihiyle” seçtiğini düşünebilir. Oysa bu tercihin oluşumunda moda endüstrisi, reklamlar, sosyal medya, televizyon, arkadaş çevresi, toplumsal beğeni ölçüleri ve beden algısı etkili olabilir. Burada söz konusu tercihin gerçekten “özgür” olup olmadığını yalnızca tercih sahibinin “ben seçtim” demesine bakarak belirlemek mümkün değildir.

Asıl soru şudur:

Seçimimi ben yaptım; fakat bu seçimi mümkün ve cazip hâle getiren değerleri kim oluşturdu?

Böylece özgürlük probleminin daha derin bir boyutuna ulaşılır. Özgürlük yalnızca “seçebilme” problemi değildir; seçimin nasıl oluştuğunu fark edebilme problemidir.

İnsanın kendisini özgür hissetmesiyle özgür olması aynı şey olmayabilir.

Bir kişi “Ben bunu istiyorum” diyebilir. Fakat “Bunu neden istiyorum?” sorusuna cevap veremiyorsa, kendi isteğinin oluşum sürecini hiç sorgulamıyorsa, onun seçimini yalnızca “bireysel özgürlük” olarak nitelendirmek yeterli değildir. Çünkü kişinin arzuları bile belirli tarihsel ve kültürel dünyalarda şekillenir.

Burada varoluşçu düşüncenin önemli bir katkısı bulunmaktadır. Varoluşçuların sahicilik düşüncesi, insanın toplumun hazır kalıpları içinde erimesine karşı çıkar. İnsan yalnızca “herkes böyle yapıyor” diye yaşamamalıdır. Fakat sahicilik konusunda daha ileri bir soru sormak gerekir:

İnsan toplumun yaptığının tersini yaparak mı kendisi olur?

Cevap hayırdır.

Herkes beyaz giyiyorsa siyah giymek, yalnızca sürü davranışının tersini üretir; fakat kişinin tercihini hâlâ “herkes” belirlemektedir. Burada kişi görünüşte bağımsız, gerçekte ise karşı çıktığı şey tarafından belirlenmektedir. Dolayısıyla özgürlük, başkasının yaptığının tersini yapmak değildir. Özgürlük, kendi tercihini başkasının tercihlerine göre otomatik biçimde belirlememeyi ve seçimin anlamını üstlenmeyi gerektirir.

Bu nokta Heidegger’in “das Man” kavramıyla ilişkilidir. “Das Man”, anonim “herkes”i, toplumda hüküm süren ve kişinin davranışlarını çoğu zaman farkında olmadan belirleyen ortalama normları ifade eder. İnsan “insanlar böyle yapıyor”, “herkes böyle düşünüyor”, “böyle yaşanır” diyerek kendisini anonim bir toplumsallık içinde kaybedebilir. Varoluşçu sahicilik, bu anonim belirlenmişliğin farkına varıp kişinin kendi varoluşunu üstlenmesiyle ilişkilidir.

Fakat burada önemli bir sınır ortaya çıkar: sahici olmak ile doğru olmak aynı değildir.

Bir insan, toplumun etkisinden çıkarak kendi tercihlerini son derece bilinçli bir biçimde yapabilir; fakat bu tercihler yine de ahlâken yanlış olabilir. Bu nedenle “sahicilik” kategorisi tek başına normatif bir ölçüt olarak yeterli değildir. Sartre açısından da sahicilik ile özgürlük arasında güçlü bir ilişki bulunmasına rağmen, bunun belirli bir ahlâkî içeriğe nasıl dönüşeceği ciddi bir problemdir. Sartre’ın “kötü niyet” anlayışı, insanın ya kendi özgürlüğünü bütünüyle inkâr etmesini ya da somut durumunu ve sınırlarını yok saymasını eleştirir. İnsan yalnızca geçmişine, rolüne veya toplumsal konumuna indirgenemez; fakat aynı şekilde kendisini koşulsuz bir özgürlük olarak da göremez.

Buradan şu sonuca ulaşabiliriz:

Özgürlük ile keyfîlik aynı şey değildir.

Keyfîlikte kişi “bunu seçtim, öyleyse doğrudur” diyebilir. Özgürlükte ise kişi, seçiminin sorumluluğunu üstlenmenin yanında, seçimini oluşturan koşulları ve seçimin yöneldiği değerleri de sorgular. Tam bu noktada değer meselesi ortaya çıkar.

Bir insan yalnızca “ne istiyorum?” diye sormaz. Aynı zamanda “ne istemem gerekir?”, “ne doğrudur?”, “ne iyidir?”, “hangi hayat insanı daha yetkin hâle getirir?” diye de sorar.

Böylece özgürlüğün yalnızca seçim alanıyla ilgili olmadığı, aynı zamanda değer alanıyla ilgili olduğu anlaşılır. İnsan yalnızca tercih eden bir varlık değildir. İnsan aynı zamanda değerlendiren bir varlıktır.

Burada fizyolojik belirlenmişlik ile ahlâkî belirlenmişlik arasında bir analoji kurulabilir. İnsan nasıl biyolojik düzlemde tamamen sınırsız değilse, ahlâkî düzlemde de tamamen ölçüsüz bir varlık olarak düşünülemez. Oksijene ihtiyaç duymak insanın özgürlüğünü ortadan kaldırmadığı gibi, adalet veya hakikat gibi bazı değerlerin insan hayatına normatif bir yön vermesi de özgürlüğün ortadan kalkması anlamına gelmez.

Aksine, değerlerin yokluğu özgürlüğü güçlendirmek yerine anlamsızlaştırabilir. Çünkü hiçbir ölçünün olmadığı yerde “doğru tercih” ile “yanlış tercih” arasındaki ayrım ortadan kalkar. O zaman özgürlük yalnızca “istediğini yapabilme” anlamına indirgenir.

Oysa insanın hayatını anlamlı biçimde kurabilmesi için tercihlerini değerlendirebileceği bir değer ufkuna ihtiyacı vardır. Bu nedenle özgürlük probleminin gerçek sorusu yalnızca “İnsan seçebilir mi?” değildir. Daha derin soru şudur: İnsan hangi ölçüye göre seçecektir?

Muhammed Aziz Lahbabi’nin “İslâm şahsiyetçiliği” yaklaşımı, bireycilik ile toplumculuk arasında üçüncü bir imkân düşünmemizi sağlar. Bireycilik, insanı kendi tercihlerini ve çıkarlarını mutlaklaştıran, toplumsal bağlarını ve ortak sorumluluklarını göz ardı eden bir varlığa dönüştürebilirken; toplumculuk, insanın kendi iradesini ve şahsiyetini topluluğun normları içinde eriterek onu kalabalığın bir parçası hâline getirebilir. Şahsiyetçilik ise insanı ne topluma karşı konumlandırır ne de toplum içinde eritir; onu hakikat ve değerler karşısında sorumluluk taşıyan özgür bir özne olarak düşünür. Bu anlamda şahsiyet sahibi insan, gerektiğinde toplumun karşısında durabilir, gerektiğinde onunla birlikte hareket edebilir; belirleyici olan ne bireysel tercih ne de toplumsal beklentidir, hakikat ve ilkedir. Şahsiyet, insanın özgürlüğünü keyfîlikten kurtaran ve bireysellik ile toplumsallık arasındaki gerilimi ilkesel bir zeminde aşan varoluş biçimidir.

II. “Kendi” Olmak: Kendilik, Değerler ve Yabancılaşma

Varoluşçu düşüncenin merkezindeki kavramlardan biri “kendi” olmaktır. Fakat burada “kendi” kelimesi ilk bakışta göründüğünden daha karmaşıktır. “Kendi”yi basitçe “başkası olmayan kişi” olarak tanımlamak mümkün değildir. Varoluşçu anlamda “kendi”, kişinin kendi varoluşuyla kurduğu ilişkiyi ifade eder.

Ancak tam burada şu soru ortaya çıkar:

Bu “kendi”yi ne oluşturuyor?

İnsanın kendisi dediğimiz şeyin içinde neler bulunmaktadır? Kendi, sabit bir öz müdür? Yoksa insan hayatı boyunca kendisini sürekli kuran bir proje midir?

Bu sorulara Kierkegaard, Heidegger ve Sartre farklı cevaplar verir.

a. Heidegger: Kendi, hazır bir öz değildir

Heidegger’de “kendi” hazır olarak insanın içinde bulunan değişmez bir cevher değildir. İnsan kendi varlığını sürekli olarak üstlenen bir varlıktır. Bu nedenle “kendi olmak”, insanın kendi varoluşunu sahiplenmesi ve onu “herkes”in anonim normları içinde kaybetmemesiyle ilişkilidir.

Heidegger’in “das Man” analizi burada belirleyicidir. İnsan çoğu zaman kendi hayatını yaşadığını zannederken, aslında anonim toplumsal ölçülerin içinde yaşamaktadır. “Ne yapılır?”, “Ne düşünülür?”, “Nasıl giyinilir?”, “Nasıl başarılı olunur?”, “Nasıl mutlu olunur?” gibi sorulara verilen cevapların önemli bir kısmı bireyin kendisinden değil, içinde yaşadığı kamusal dünyadan gelir. İnsan böylece “onların” dünyasında yaşayabilir. Varoluşçu sahicilik, bu durumu fark edip kendi varoluşunu yeniden üstlenmekle ilişkilidir.

Fakat burada Heidegger açısından son derece önemli bir nokta vardır: Kendi olmak, toplumun tersini yapmak değildir.

Kendi olmak, kişinin kendisini “herkes”in yaptığı şeye göre belirlemekten kurtarmasıdır. Dolayısıyla özgünlük, farklılık arayışıyla özdeşleştirilemez. Farklı olmak da bir taklit biçimine dönüşebilir. Moda karşısında herkesin yaptığının tersini yapan kişi, hâlâ modanın belirlediği oyun alanı içinde hareket ediyor olabilir.

Heidegger’in “kendi” kavramı bu nedenle sabit bir içerikten çok bir varoluş biçimine yakındır.

b. Sartre: İnsan kendi özünü yaratır mı?

Sartre’ın yaklaşımı daha radikaldir. “Varoluş özden önce gelir” tezi, insanın önceden verilmiş bir öz tarafından tamamen belirlenmediğini ifade eder. İnsan öncelikle vardır; daha sonra seçimleri, eylemleri ve projeleri aracılığıyla ne olacağını belirler. Dolayısıyla insanı hazır ve tamamlanmış bir öz olarak düşünmek mümkün değildir.

Sartre’da insanın kendisi bir anlamda projedir.

İnsan yalnızca geçmişinden ibaret değildir. Geçmiş onun olgusal durumunu, yani “faktisite”sini meydana getirir. Fakat insan aynı zamanda geçmişine nasıl cevap vereceği konusunda imkânlara sahiptir. İnsan yalnızca olduğu şey değil, olabileceği şeydir.

Bununla birlikte burada ciddi bir problem vardır:

Eğer insan kendisini seçimleriyle oluşturuyorsa, bu seçimlerin doğruluğunu ne belirleyecektir?

İnsan “Ben bunu seçtim; çünkü benim seçimim” diyebilir. Fakat aynı ölçüde başka biri de başka bir şeyi seçebilir. O hâlde seçim tek başına değer yaratıcı bir ölçüt olabilir mi?

Sartre’ın düşüncesinde değerler bütünüyle önceden verilmiş nesnel gerçeklikler olarak kabul edilmez. Değerler insanın projeleriyle ve özgürlüğüyle bağlantılıdır. Bu nedenle varoluşçuluğun değer anlayışı, klasik anlamda aşkın ve değişmez ahlâkî ilkeler fikrine mesafeli durur. Bununla birlikte Sartre’ın düşüncesinin basit bir nihilizm olarak anlaşılması da doğru değildir. Özellikle sonraki dönemde özgürlüğün başkalarının özgürlüğüyle ilişkisi, baskı ve sömürü gibi sorunlar üzerinde daha yoğun biçimde durmuştur. Ancak değerlerin nihai temellendirilmesi konusunda “karar verme” ile “değerin nesnel bağlayıcılığı” arasındaki gerilim ortadan kalkmış değildir.

Buradaki temel problem, “değer” ile “tercih” arasındaki ilişkidir. Bir şeyi seçmem, onun doğru olduğunu göstermez. Bir şeyi istemem, onun iyi olduğunu göstermez. Bir şeyi tercih etmem, onun insanın gerçekleştirmesi gereken bir değer olduğunu göstermez.

Dolayısıyla: tercih, değer ve özgürlük, doğruluk demek gerekir.

c. Kierkegaard: Kendi olmak ve Tanrı karşısında kendisi olmak

Kierkegaard bu problemde diğer iki düşünürden önemli ölçüde ayrılır. Onun için insanın benliği yalnızca öznel tercihlerden ibaret değildir. Ölümcül Hastalık’ta benlik, kendisiyle ilişki kurabilen bir ilişkisel yapı olarak ele alınır. İnsan kendisiyle ilişki kurar; fakat kendisiyle kurduğu ilişki nihayetinde daha temel bir ilişkiye dayanır. Kierkegaard’ın düşüncesinde benliğin sağlıklı biçimde kurulabilmesi için bu ilişkinin temeli Tanrı’dır.

Bu nedenle Kierkegaard’ın “kendi” kavramı modern bireyciliğin “ben ne istiyorsam oyum” anlayışına indirgenemez.

İnsan kendi olmak için yalnızca kendisine dönmez; kendisini kuran ilişkiye döner.

Bu düşünce özellikle önemlidir. Çünkü insan kendisini kendisinin mutlak yaratıcısı olarak kuramaz. İnsan kendisinden önce gelen bir dünya içinde yaşar. Bir dili seçmeden konuşur. Tarihin içine doğar. Ailesini seçmez. Bedeniyle, geçmişiyle ve toplumuyla zaten belirli bir durumun içindedir.

Dolayısıyla “kendi”nin içinde insanın kendisinden önce gelen çok sayıda unsur vardır.

İnsan bir anlamda kendisine verilmiş olanın taşıyıcısıdır.

Fakat yalnızca taşıyıcı da değildir. İnsan kendisine verilmiş olanı yorumlar. İşte burada kendilik, yalnızca “verilmişlik” ile “seçim” arasındaki bir alan olarak düşünülmelidir. İnsan kendisini tamamen icat etmez; fakat kendisine verileni yalnızca mekanik biçimde tekrar etmek zorunda da değildir.

Kendi olmak:

Kendisine verilmiş olanı bilinçli biçimde üstlenmek, değerlendirmek ve hakikat doğrultusunda yeniden biçimlendirmektir. Bu anlayış özgürlüğü de yeniden tanımlar.

Özgürlük, kendisini hiçbir koşulun belirlemediği bir özne olmak değildir. Özgürlük, kendisine verilmiş olan karşısında nasıl bir tavır alacağını belirleyebilme imkânıdır.

Ancak burada yeni bir soru çıkar:

İnsan kendisine verilmiş olanı hangi ölçüye göre değerlendirecektir?

Bu soru bizi değerler meselesine götürmektedir. İnsan hakkında konuşurken çoğu zaman “iyi”, “kötü”, “doğru”, “yanlış”, “güzel”, “çirkin”, “adil”, “adaletsiz” gibi yargılar kullanılır. Ancak yargı ile değeri birbirinden ayırmak gerekir.

“Bu davranış adildir.” bir yargıdır.

“Adalet değerlidir.” ise bir değer önermesidir.

Birincisi belirli bir eyleme ilişkin hüküm verir.

İkincisi insanın yönelmesi gereken bir ufku gösterir.

Bu ayrım insanın kendiliği bakımından son derece önemlidir.

İnsan yalnızca davranışlarda bulunmaz; davranışlarını değerlendirir. Kendi arzularının üzerine çıkıp kendi arzularını da sorgulayabilir.

Bir insan bir şeyi çok isteyebilir ve buna rağmen onu yapmayabilir.

Neden? Çünkü “istemek” ile “yapmanın doğru olması” arasında bir mesafe vardır. İşte insanın özgürlüğünün önemli bir boyutu burada ortaya çıkar.

İnsan kendi arzularını değerlendirebilir. Bu yüzden insanı yalnızca arzularının ve tercihlerinin toplamı olarak düşünmek doğru değildir.

İnsan:

arzu eder,

tercih eder,

karar verir,

davranır,

fakat aynı zamanda bütün bunları değerlendirir.

İşte bu değerlendirme kapasitesi, insanın üzerinde bulunan bir değer ufkunu gerekli kılar.

Örneğin herkes adaleti isteyebilir. Fakat adaletli davranmak başka bir şeydir. İnsan kendi çıkarı söz konusu olduğunda adaleti çiğneyebilir. Bu durumda “adaleti seviyorum” demesi, adil bir hayat yaşadığını kanıtlamaz.

Burada değer ile yönelim arasındaki ilişki önemlidir.

İnsan yalnızca tek tek yargılar üretmez; belirli değerlere doğru yönelir.

Adalet, hakikat, iyilik, merhamet, doğruluk ve insan onuru gibi değerler, insan hayatına yön verebilecek ilkeler ortaya çıkarır.

Böyle bakıldığında insanın kendisi yalnızca: beden, tarihsel oluşum, toplumun yargıları ve tercihten oluşmaz. Buna: değer , ilke,vicdan , hakikat arayışı da eklenmelidir.

İnsan, bütün bu koşulların içinden bazılarını önemser, onlara anlam yükler ve onları bir değer olarak kabul eder. Dolayısıyla burada da bir değer yönelimi söz konusudur. Özgürlük tam da bu noktada ortaya çıkar: İnsan, içinde bulunduğu koşulları yalnızca yaşayan bir varlık değil, onlara anlam veren ve onlar arasında bir tercih yapan bir varlıktır.

Bu nokta varoluşçu düşüncenin sınırlarını görünür hâle getirir. Varoluşçuluğun güçlü yanı, insanın başkalarının belirlediği hazır kalıplar içinde erimesini eleştirmesidir. Ancak insanın özgürce tercih etmesi, tercih ettiği şeyin iyi olduğu anlamına gelmez. Özgürlük, insanı iyiye yöneltebileceği gibi kötüye de yöneltebilir. Bu nedenle ahlâkî bakımdan belirleyici olan yalnızca özgürce istemek değil, özgürlüğün iyiye ve doğru olana yönelmesidir. Burada iyi ve kötü yargıları olmadan herhangi bir düşünce ileri sürmenin imkansızlığını da dile ghetimrek isteriz. Kimisi buna değişmez ilke derken kimisi sosyal koşullar kimisi tarihsel tecrübeler diyebilir .Ancak her yaklaşım mutlaka iyi ve kötü kavramları ekseninde gelişir.

Yabancılaşma: İnsan neden kendisine yabancılaşır?

Varoluşçuların yabancılaşma meselesi tam bu noktada önem kazanır.

Kierkegaard, insanın kendisi olmaktan kaçmasını umutsuzlukla ilişkilendirir. Kişi kendi benliğini taşımak istemeyebilir veya kendisini başka şeyler üzerinden tanımlayabilir. Heidegger’de insan anonim “herkes” içinde kendisini kaybedebilir. Sartre’da ise insan kendi özgürlüğü ile faktisitesi arasındaki gerilimi inkâr ederek “kötü niyet” içine düşebilir. Bu farklı analizlerde ortak olan temel problem, insanın kendi varoluşuyla kurduğu ilişkinin bozulmasıdır.

Ancak burada “yabancılaşma”yı yalnızca bireysel psikolojik bir durum olarak düşünmek yeterli değildir.

İnsan kendisine yalnızca “başkasını taklit ettiği” için yabancılaşmaz. İnsan aynı zamanda kendisini neyin oluşturduğunu unutabildiği için de yabancılaşabilir.

Başka bir ifadeyle: İnsan kendisini kaybettiğinde yalnızca kendisinden uzaklaşmış olmaz; kendisini yönlendiren değer ufkunu da kaybedebilir.

Bu noktada Kur’an’daki “kendini unutmak” ifadesi varoluşçu yabancılaşma problemine son derece güçlü bir alternatif kavramsal imkân sunmaktadır.

III. Kendini Unutmak: Kur’an’da Nisyan, Gaflet ve İnsan’ın Hakiki Varoluşu

Kur’an’da “unutmak” için kullanılan temel kök ن س ي (n-s-y) köküdür. bu kök Kur’an’da 45 kez geçmekte; birinci bâb fiili نَسِيَ (nasiya), dördüncü bâbı أَنْسَى (ansā) gibi farklı biçimlerde kullanılmaktadır. Kökün temel anlam alanı “unutmak”tır; ancak bağlama göre unutma, ihmal etme ve ilgili şeyi dikkatten çıkarma anlamları taşıyabilir.

Burada özellikle iki kullanım dikkat çekicidir.

Birincisi Bakara 2/44:

وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ
“Kendi nefislerinizi/kendinizi unutuyorsunuz.”

İkincisi Haşr 59/19:

نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ
“Allah’ı unuttular; O da onlara kendilerini unutturdu.”

Kur’an’ın bu iki kullanımı, “unutma” kavramını sıradan bir hafıza problemi olmaktan çıkararak ahlâkî ve varoluşsal bir mesele hâline getirir.

Çünkü insan bir şeyi unutabilir; fakat burada söz konusu olan unutma, insanın kendi hayatına ilişkin temel hakikati ihmal etmesidir.

Haşr 59/19: Allah’ı unutmak ve kendini unutmak

Haşr sûresi 18. ayette müminlerden Allah’a karşı sorumluluk bilincine sahip olmaları ve her nefsin “yarın için ne hazırladığına bakması” istenir. Hemen ardından 19. ayette şöyle denir:

وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ

Dilbilgisel açıdan burada iki farklı fiil dikkat çekmektedir: نَسُوا (“unuttular”) ve فَأَنْسَاهُمْ (“onlara unutturdu”). “Kendilerini” ifadesi ise أَنْفُسَهُمْ (anfusahum) şeklindedir; bu, نَفْس (nafs) kelimesinin çoğuludur. 59/19’daki anfusahum kelimesini “accusative feminine plural noun” olarak analiz etmektedir. Ayetteki fa-ansāhum ise dördüncü bâb fiili olup “onlara unutturdu” şeklindedir.

Bu yapı önemlidir:

Allah’ı unuttular -kendilerini unuttular.

Buradaki “Allah” sadece “maneviyat”ın sembolü olarak okunursa ayetin ontolojik ve teolojik boyutu daraltılmış olur. Çünkü ayette Allah pasif bir “manevî alan” değildir. Tam tersine Allah, insanın unutma sürecine karşılık veren bir fail olarak görünmektedir.

Ayetin bu yönü klasik tefsirlerde de belirgindir. Taberî, “Allah’ı unuttular” ifadesini Allah’ın onlara yüklediği hakkı yerine getirmemeleri, “kendilerini unutturmalarını” ise kendi nefislerinin hayırdan payını ve yararını unutacak hâle gelmeleri şeklinde açıklar.

Bağavî de benzer biçimde “Allah’ın emrini terk ettiler” ve “kendi nefisleri için hayır hazırlamadılar” yönündeki anlamı öne çıkarır.

Bu yorumlardan hareketle “kendini unutmak”ı hafıza kaybı şeklinde anlamanın mümkün olmadığı görülmektedir.

Buradaki mesele insanın kendi kimlik bilgilerini unutması değil, kendi gerçek yararını ve hayrını ihmal etmesidir.

Ancak felsefî bir yorum geliştirilecekse burada daha ileri bir soru sorulabilir:

İnsanın “gerçek hayrı” nedir?

Bu soruya verilecek cevap, insanın ne olduğuna ilişkin anlayıştan bağımsız değildir.

Eğer insan yalnızca arzu eden bir organizma ise “hayr”, istediği şeyi elde etmesi olabilir.

Eğer insan yalnızca özgür bir özne ise “hayr”, kendi seçtiği projeleri gerçekleştirmesi olabilir.

Ama insanın aşkın bir hakikate yönelmiş bir varlık olduğu kabul edilirse “hayr”, insanın kendi varoluşuna uygun biçimde yaşaması ve kendisini gerçekleştirmesiyle bağlantılı hâle gelir.

İşte Kur’an’ın “Allah’ı unutmak” ile “kendini unutmak” arasında kurduğu bağ burada önem kazanır.

Allah’ın unutulması, insanın yalnızca manevî duyarlılığını kaybetmesi değil; kendisini aşan nihai hakikat ve değer kaynağıyla ilişkisini kaybetmesidir.

Bu ilişki koptuğunda insan, kendisini sadece kendi arzuları, toplumun normları veya dünyadaki başarı ölçüleri üzerinden tanımlamaya başlayabilir.

Böyle bir durumda insanın paradoksal biçimde kendisiyle çok fazla meşgul olması, kendisini gerçekten bulduğu anlamına gelmez.

İnsan kendisi hakkında sürekli konuşabilir, kendisi için sürekli yeni kimlikler üretebilir, kendi arzularının peşinden koşabilir; fakat bütün bunların ortasında kendisi için neyin iyi ve doğru olduğunu unutabilir.

Bu yüzden “kendini unutmak” ile “kendisiyle meşgul olmak” birbirinin karşıtı değildir. İnsan kendisiyle aşırı meşgul olurken de kendisini unutabilir.

Nisyan ve gaflet

Kur’an’daki “unutma” meselesi gaflet kavramıyla birlikte ele alındığında daha geniş bir anlam kazanır. غ ف ل (g-f-l) kökü Kur’an’da 35 kez geçmektedir. Kökün kullanım alanında “ihmal etmek”, “gaflette olmak”, “dikkatten uzak olmak” ve “hakikatten habersiz bulunmak” anlamları bulunmaktadır.

Bu nedenle “nisyan” ile “gaflet” aynı şey değildir.

Nisyan, unutma ve ihmal etme boyutunu öne çıkarır.

Gaflet, farkındalık eksikliğini ve hakikate karşı uyanık olmamayı öne çıkarır.

Böylece insanın varoluşsal durumunu bir süreç olarak tasarlamak mümkündür: gaflet, nisyan, kendini unutma, değer ufkunun kaybı, yabancılaşma.

Bu zincir Kur’an’ın bütün anlamlarını tek bir formüle indirgemek değildir; fakat Kur’an’daki farklı kavramlar arasında felsefî bir ilişki kurmak açısından anlamlıdır. Özellikle gaflet, insanın hakikati tamamen bilmemesinden ziyade, mevcut bir hakikatin karşısında uyarısız ve duyarsız hâle gelmesini ifade eder. Bu yönüyle modern yabancılaşma kavramına yaklaşan bir boyuta sahiptir.

Nefs ve kendilik

Burada en önemli kavramlardan biri **نفس (nefs)**tir.

“Nefs” kelimesi bağlama göre “can”, “benlik”, “şahıs”, “kendisi” gibi anlamlara gelebilir. Haşr 59/19’da kullanılan anfusahum, tam anlamıyla “kendi nefisleri”dir. Kur’an burada kelimeyi çoğul biçimde göstermektedir. Bunun felsefî önemi büyüktür.

Çünkü ayet “kendilerini unuttular” derken sıradan bir “kişilik”ten söz etmek zorunda değildir. Nefs, insanın kendisi olarak sahip olduğu varoluş alanını ifade eder. Ancak burada önemli bir metodolojik sınır çizilmelidir.

Kendini unutmak ve yabancılaşma

Modern “yabancılaşma” kavramı tek bir düşünürün kavramı değildir. Marx’ta emeğin, ürünün ve insanın kendi türsel varlığıyla ilişkisinde farklı bir yapı; Heidegger’de “onlar” dünyası içinde kişinin kendisi olmaktan uzaklaşması; Kierkegaard’da benliğin kendisi olmaktan kaçışı; Sartre’da ise kişinin kendi özgürlüğü ve durumuyla kurduğu ilişkideki bozulma gibi farklı anlamlar taşır. Nefs, Heidegger’in Selbst’i Sartre’ın özgür öznesi denilemez.

Bunlar farklı düşünce sistemlerine ait kavramlardır. Bununla birlikte “nefsini unutmak” ile varoluşçu “kendine yabancılaşma” arasında bir kavramsal paralellik kurulabilir.

Varoluşçu soru: İnsan nasıl kendisi olur?

Kur’an’ın soruya eklediği boyut ise: İnsan kendisini hangi hakikat içinde bulur ve kendisini neyin karşısında gerçekleştirir? Bu ikinci soru, varoluş problemini yalnızca öznel sahicilik düzeyinden çıkarıp ontolojik ve ahlâkî bir düzleme taşır.

Bununla birlikte bütün bu yaklaşımlarda ortak bir soru bulunmaktadır:

İnsan kendi hayatını gerçekten kendisine ait olarak mı yaşamaktadır?

Kur’an’daki “kendini unutmak” ifadesi bu soruya doğrudan aynı kavramlarla cevap vermez. Fakat daha temel bir açıklama önerme potansiyeline sahiptir:

İnsan kendisini unutabilir çünkü kendisini var eden ve değer bakımından yönlendiren aşkın hakikatle ilişkisini unutmuştur.

Böylece yabancılaşma yalnızca toplumsal normların insan üzerindeki etkisiyle açıklanmaz. Yabancılaşmanın daha derin bir kaynağı olarak nisyan düşünülebilir.

İnsan Allah’ı unuttuğunda, kendisini belirleyen hakikat ufkunu kaybedebilir. Bunun sonucunda kendisini başka şeylerde temellendirmeye başlayabilir: servet, şöhret, güç, statü, görünüş, grup aidiyeti veya başarı.

Kierkegaard’ın benlik analizinde buna benzer bir problem vardır: insan kendisini Tanrı’da temellendirmek yerine dünya içindeki farklı niteliklere, zenginlik, şöhret veya grup kimliği gibi unsurlara bağlayabilir. Bu açıdan Kierkegaard’ın düşüncesi ile Kur’an’ın “Allah’ı unutmak” ve “kendini unutmak” arasında kurduğu bağlantı arasında önemli bir karşılaştırma imkânı bulunmaktadır.

İnsan kendisini neden ilkelerle gerçekleştirmelidir?

İnsan kendisini sadece tercihleriyle kuramaz. Çünkü tercihlerin oluşumunda tarih, toplum, beden, dil, kültür ve iktidar ilişkileri rol oynar.

İnsan kendisini yalnızca arzularıyla da kuramaz. Çünkü arzular birbirleriyle çatışabilir ve insan kendi arzusunu değerlendirebilir.

İnsan kendisini yalnızca toplumsal normlarla da kuramaz. Çünkü toplumun normları her zaman adaleti veya hakikati temsil etmeyebilir.

Dolayısıyla insanın kendisini gerçekleştirebilmesi için tercihlerinden daha üst bir değerlendirme düzeyine ihtiyaç vardır.

Bu düzey değerler ve ilkeler düzeyidir.

İlke insanın tercihini ortadan kaldırmaz. Tam tersine, tercihi anlamlı hâle getirir.

Örneğin insanın adalet ilkesini kabul etmesi, her durumda ne yapacağını mekanik biçimde belirlemez. Fakat yapacağı tercihler için bir yön ve ölçü sağlar.

Bu nedenle: İlke, tercihin alternatifi değildir; tercihin yönünü belirleyen ölçüdür.

Bu ayrım özgürlük meselesi açısından önemlidir.

Eğer insanın üzerinde hiçbir değer ölçüsü yoksa, insan yalnızca seçebilir. Fakat seçtiği şeyin insanın gerçekleşmesine katkı sağlayıp sağlamadığını söylemek mümkün olmaz. O zaman “kendini gerçekleştirme” ifadesi de anlamını kaybetmeye başlar.

Çünkü neyin gerçekleştirilmesi gerektiğini söylemeden “kendini gerçekleştirmek” yalnızca “istediğini yapmak” anlamına gelir.

Oysa insanın gerçekleştirmesi gereken bir insanlık kapasitesi veya değer yönelimi olduğu kabul edilirse, özgürlük daha anlamlı bir içerik kazanır.

Bu yaklaşım klasik erdem etiğiyle de temas eder. Aristotelesçi düşüncede insanın iyi hayatı, onun rastgele tercihlerinden değil, insan doğasının yapısı ve telosuyla ilişkili biçimde düşünülür. Burada özgürlük, değerden bağımsız bir keyfîlik değildir. İnsan kendisini ne olduğuna uygun biçimde gerçekleştirir.

Kur’anî yaklaşım bu düşünceyi bütünüyle aynı şekilde tekrar etmez. Ancak insanın yaratılmış oluşu, insanın nefsine karşı sorumluluğu ve Allah’la ilişkisi üzerinden insanın kendisini gerçekleştirmesinin kendisinden daha büyük bir hakikat düzenine bağlı olduğu fikrini güçlü biçimde gündeme getirir.

Kendini bulmak, kendini icat etmek değildir Burada önemli bir ayrım yapılmalıdır. İnsan kendisini bütünüyle icat etmez. İnsan kendisini gerçekleştirir.

Bu iki fiil arasında büyük fark vardır. “İcat etmek” insanın kendisinin tek kaynağı olduğunu varsayar. “Gerçekleştirmek” ise insanın önünde zaten belirli bir imkân alanı bulunduğunu kabul eder. İnsan doğduğu anda tamamlanmış değildir; fakat tamamen boş da değildir. İnsan belirli bir bedene, belirli kapasitelere, belirli ilişkisel yapılara ve insan olmanın bazı temel imkânlarına sahiptir. Hayatı boyunca bunları belirli biçimlerde gerçekleştirir.

Bu nedenle insanın kendi olması: Kendisini keyfî biçimde yaratması değil, kendisine verilmiş varoluş imkânlarını hakikat ve değerler doğrultusunda gerçekleştirmesidir.

Bu yaklaşım varoluşçuluğun önemli bir içgörüsünü korur: insanın kendisini hazır bir nesne olarak kabul etmemek gerekir. Fakat bunun yanına ikinci bir tez ekler:

İnsanın kendisini gerçekleştirmesi, değerlerden bağımsız bir öz-yaratım değildir. Burada özgürlük ile doğa arasında bir karşıtlık kurulması da gerekmez.

İnsan doğası olduğu için özgürlük imkânsız hâle gelmez. Tam tersine, özgürlüğün anlam kazanabilmesi için bir “gerçekleştirilecek imkânlar alanı” gerekir. Hiçbir yönelim yoksa özgürlük yalnızca seçeneklerin bolluğu olur. Bir insanın önünde sonsuz seçenek bulunması, onun özgür olduğunu göstermek için yeterli değildir. İnsan seçenekler arasında bir değer ayrımı yapamıyorsa, seçim yapma kapasitesi bile anlamsızlaşabilir.

Dolayısıyla: özgürlük – değer – amaç birlikte düşünülmelidir.

“Allah’ı unutmak” ve özgürlüğün kaybı

Burada Haşr 59/19’un felsefî anlamı yeniden belirginleşir. İnsan Allah’ı unuttuğunda, yalnızca bir dinî yükümlülüğü unutmuş olmaz. Kur’anî çerçevede bu unutma, insanın kendisine ilişkin ölçüyü de kaybetmesiyle ilişkilendirilir.

Bu nedenle ayet, modern anlamda şöyle yorumlanabilir: İnsan kendisini aşkın bir hakikatle ilişkilendirmediğinde, kendi değerlerini ve amaçlarını tamamen kendisinin oluşturabileceğini düşünebilir. Ancak fiiliyatta bu değerler çoğu zaman toplum, tarih, ekonomi, medya, moda ve iktidar ilişkileri tarafından belirlenir.

Böylece insan:

“Ben tamamen özgürüm.”

derken bile kendisini belirleyen güçlerin farkında olmayabilir.

Bu noktada varoluşçu özgürlük eleştirisi ile Kur’anî nisyan anlayışı arasında önemli bir temas kurulabilir.

Varoluşçu düşünce, insanın “herkes”in içinde kaybolmasına dikkat çeker.

Kur’an ise insanın Allah’ı unutmak suretiyle kendisini unutmasına dikkat çeker.

İlk yaklaşım toplumsal anonimliği görünür hâle getirir.

İkinci yaklaşım ise insanın hakikat ve değer kaynağıyla ilişkisini görünür hâle getirir.

İkisi birlikte okunduğunda daha kapsamlı bir yabancılaşma teorisi ortaya çıkabilir:

İnsan hem “herkes”in içinde kaybolabilir hem de kendisini var eden aşkın hakikati unutabilir.

Böylece yabancılaşma yalnızca sosyal değil, aynı zamanda ontolojik ve ahlâkî bir mesele hâline gelir.

Sonuç: Kendini Unutmak ve Kendini Bulmak

İnsan olmak, yalnızca tercih etmek değildir. İnsan kendisini belirli seçimler içinde gerçekleştirir; fakat seçimleri kendiliğinden ve boşlukta oluşmaz. İnsan bir bedenin, bir tarihin, bir dilin, bir toplumun, bir kültürün ve bir değer dünyasının içine doğar. Bu nedenle insanın özgürlüğü mutlak bağımsızlık olarak düşünülemez.

İnsan verilmişlikler içinde özgürdür.

Fakat özgürlüğün bundan sonraki problemi daha da önemlidir: İnsan seçimlerini hangi ölçüye göre yapacaktır?

Varoluşçu düşünce bu noktada önemli kavramlar geliştirmiştir. Heidegger, insanın anonim “herkes” içinde kaybolarak kendi varoluşunu yitirmesine dikkat çekmiştir. Sartre, insanın kendisini geçmişine veya toplumsal rollerine indirgememesi gerektiğini, özgürlüğünün ve sorumluluğunun farkında olması gerektiğini ileri sürmüştür. Kierkegaard ise benliğin kendisiyle ilişkisini ve nihayetinde Tanrı karşısında kendisi olma sorununu gündeme getirmiştir. Bu düşünürlerin farklı yollarla gösterdiği şey, insanın kendi varoluşunu basitçe hazır bir nesne olarak taşıyamayacağıdır. İnsan kendi olmak zorundadır.

Bununla birlikte “kendi olmak” ile “istediğini yapmak” özdeş değildir.

İnsan kendi arzularından da mesafe alabilir.

İnsan kendi tercihini de değerlendirebilir.

İnsan “Bunu istiyorum” dedikten sonra “Bunu istemem veya yapmam doğru mu?” diye sorabilir.

Bu ikinci soru, insanın yalnızca özgür değil aynı zamanda değerleyen bir varlık olduğunu gösterir.

Dolayısıyla insanın kendisi yalnızca seçimlerinin toplamı değildir. İnsan aynı zamanda değerlerin, ilkelerin, anlamların ve hakikat arayışının taşıyıcısıdır.

Burada özgürlüğü üç farklı düzeyde düşünmek mümkündür:

Birinci düzey seçebilme özgürlüğüdür.

İkinci düzey seçimini bilinçli biçimde üstlenme özgürlüğüdür.

Üçüncü ve daha yüksek düzey ise seçimini hangi değere göre yaptığını sorgulayabilme özgürlüğüdür.

İnsan yalnızca “Ben seçtim” diyebildiğinde özgür değildir. “Neden bunu seçiyorum?”, “Beni bu seçime yönelten nedir?”, “Bu seçim hangi değere hizmet ediyor?”, “Bu değer insanı gerçekten gerçekleştiriyor mu?” sorularını sorabildiğinde özgürlüğünün daha derin bir bilincine ulaşır.

Bu yaklaşım, modern özgürlüğün önemli bir açmazını ortaya çıkarır. İnsan bazen kendi seçimi olduğunu sandığı şeyi aslında toplumun, modanın, reklamın, kültürün veya tarihsel koşulların etkisi altında seçebilir. Elbette bu durum onun bütün sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Fakat özgürlük, kendi tercihinin oluşum koşullarını fark etmeyi de gerektirir.

Bu noktada Kur’an’ın “unutma” kavramı dikkate değer bir felsefî imkân sunmaktadır.

Kur’an’daki ن س ي kökü “unutmak” anlamında kullanılmakta; Haşr 59/19’da ise “Allah’ı unuttular, Allah da onlara kendilerini unutturdu” denilmektedir. Aynı kökten gelen “kendilerini” ifadesi, nefs kelimesinin çoğul biçimi olan anfusahumdur.

Bu ayetin önemi, “Allah’ı unutmak” ile “kendini unutmak” arasında doğrudan bağ kurmasıdır.

Buradaki Allah yalnızca “maneviyat” değildir. Allah, insanın dışındaki bir “manevî alanın adı” değil, insanın kendisini var eden ve hayatına anlam ve değer ufku kazandıran aşkın hakikattir. Ayetin fiil yapısı da önemlidir: insanlar Allah’ı unutur; ardından Allah da onlara kendilerini unutturur. Böylece unutma, yalnızca psikolojik bir olay olmaktan çıkar ve insanın varoluşsal durumuna ilişkin bir ilişkiye dönüşür. Klasik tefsirlerde de bu ayet, insanın Allah’ın hakkını terk etmesi ve kendi nefsi için hayır ve yarar hazırlamayı ihmal etmesi bağlamında açıklanmıştır.

Bu bağlamda “kendini unutmak”, insanın kendi varlığını tamamen bilmemesi değildir.

Daha derin anlamıyla:

İnsanın kendisini insan yapan hakikat, değer ve amaçlarla bağını kaybetmesidir.

Bu açıdan “kendini unutmak”, modern yabancılaşma kavramıyla tamamen aynı değildir. Ancak yabancılaşma probleminin ontolojik ve ahlâkî boyutlarını düşünmek için güçlü bir Kur’anî kavramlaştırma imkânı verir.

İnsan kendisini yalnızca başkaları tarafından belirlenmiş olduğu için kaybetmez.

İnsan aynı zamanda kendisini neyin insan yaptığını unuttuğu için kendisini kaybedebilir.

Bu nedenle insanın kendisini bulması da yalnızca “kendine dönmek” değildir.

İnsan kendisini tek başına içine bakarak bulamaz.

İnsan kendisini, kendisini aşan hakikatle ilişkisi içinde bulur.

Bu noktada Kierkegaard’ın Tanrı karşısında kendisi olma düşüncesi ile Kur’an’ın Allah’ı unutmak ile kendini unutmak arasında kurduğu ilişki arasında önemli bir karşılaştırma imkânı vardır. Kierkegaard’da benlik kendi kendisini mutlak biçimde temellendiremez; Tanrı, benliğin nihai ilişki noktasıdır. Kur’an’da ise Allah’ı unutan insanın kendisini de unutabileceği ifade edilir.

Böylece şu önerme ortaya çıkmaktadır:

İnsan, kendisini ancak kendisini aşan bir hakikat ufku içinde gerçekten bulabilir.

Bu önerme, varoluşçuluğun “kendi” anlayışını reddetmeyi gerektirmez. Aksine onu aşan bir soru ortaya koyar.

Varoluşçu soru: “İnsan nasıl kendi olur?”

Buna eklenen Kur’anî soru ise: “İnsan hangi hakikate göre kendi olur?”

Birinci soru sahiciliği, ikinci soru ise değeri ve hakikati gündeme getirir. Böylece özgürlük, kendilik ve değer birbirinden koparılamaz.

İnsan özgürdür; ama sınırsız değildir. İnsan seçim yapar; ama seçiminin doğru olduğunu yalnızca seçmiş olması belirlemez. İnsan kendisini gerçekleştirir; ama kendisini gerçekleştirmek, kendisini keyfî olarak icat etmek değildir. İnsan toplumdan ve tarihten etkilenir; fakat tamamen bunlara indirgenemez. İnsan kendi olmak ister; fakat “kendi”, arzularının toplamı değildir.

İnsan değerler arasında tercihte bulunur; fakat bütün değerlerin eşit olduğunu söylemek de mümkün değildir. Ve nihayet insan kendisini ararken, kendisini var eden hakikatle ilişkisini de korumak zorundadır. Bu çerçevede “kendini unutmak”, insanın yalnızca kim olduğunu unutması değil, kendisini belirleyen hakikat ve değer düzeninden uzaklaşmasıdır.

Kur’an’ın “Allah’ı unuttular, Allah da onlara kendilerini unutturdu” ifadesi bu nedenle çağdaş yabancılaşma tartışmasına güçlü bir katkı sunabilir. Burada yabancılaşma yalnızca toplumsal normlara uymak, başkalarının hayatını taklit etmek veya bireyin kendisini gerçekleştirememesi değildir. Yabancılaşmanın daha derin biçimi, insanın kendisini aşan hakikatle bağını kaybetmesi ve bunun sonucunda neye yönelmesi gerektiğini belirleyen değer ufkunu yitirmesidir.

Bu durumda insan görünüşte özgür olabilir ama yönünü kaybetmiştir. Çok sayıda tercih yapabilir ama değerler arasında ayrım yapamaz. Kendisiyle meşgul olabilir ama kendisini unutabilir. İstediği her şeyi yapabilir ama neyi istemesi gerektiğini sorgulamayabilir. İşte burada özgürlüğün en yüksek biçimi, sınırsız tercih değil, hakikate yönelmiş bilinçli tercih olarak görünmektedir.

Bu nedenle insanın kendisini bulması, kendisini dünyadan ve tarihten soyutlayarak yapacağı bir iç keşif değildir. Kendilik; beden, tarih, dil, toplum, hafıza, arzu, tercih, değer, ilke ve aşkın hakikatle ilişkinin oluşturduğu çok katmanlı bir yapıdır. İnsan kendisini gerçekleştirdiğinde bu unsurları yok etmez; onları bir bütünlük içinde anlamlandırır. Böylece “kendi olmak”, ne toplumun yaptığı her şeyi tekrar etmek ne de toplumun yaptığı her şeyin tersini yapmaktır.

Kendi olmak, kendisine verilmiş olanı hakikat karşısında değerlendirmek ve değerler doğrultusunda üstlenmektir. Bu anlamda insanın özgürlüğü, kendisini her türlü bağdan kurtarması değil; hangi bağların insanı gerçekleştirdiğini, hangilerinin ise insanı kendisinden uzaklaştırdığını ayırt edebilmesidir.

Belki de insanın temel problemi tam burada ortaya çıkmaktadır:

İnsan kendisini kaybettiğinde özgürlüğünü de kaybeder; fakat özgürlüğünü yalnızca kendi arzularının peşinden gitmek olarak anladığında, kendisini kaybettiğinin farkına bile varmayabilir.

Kur’an’ın “kendilerini unutturdu” ifadesi, tam da bu paradoksa dikkat çeken güçlü bir kavram olarak okunabilir. İnsan kendisini bulmak için önce nefsini hatırlamalıdır. Nefsini hatırlamak ise yalnızca kendisini düşünmek değildir. Kendisini hakikat içinde hatırlamaktır. Ve bu nedenle “kendini unutmak” ile “kendini bulmak” arasındaki karşıtlık, aslında iki farklı psikolojik durum arasındaki farktan daha fazlasıdır. Bunlar insanın hangi hakikat içinde yaşadığına, hangi değerleri merkez aldığına ve kendi varoluşunu neye göre gerçekleştirdiğine ilişkin iki farklı varoluş biçimidir.

Sonuç olarak, varoluşçu düşüncenin insanın sahicilik, özgürlük ve kendilik problemlerine getirdiği katkı son derece önemlidir. Ancak insanın “kendi” olmasını yalnızca özgür seçimlerine bağlamak, “seçimlerin ölçütü nedir?” sorusunu açık bırakmaktadır. Bu boşluğu doldurabilmek için özgürlüğün yanında değer, ilke, insan doğası ve aşkın hakikat sorunlarını da düşünmek gerekir.

Kur’an’ın nisyan, gaflet ve nefs kavramları bu noktada alternatif bir insan tasavvurunun imkânını göstermektedir.

İnsan yalnızca seçen bir varlık değildir. İnsan yönelen bir varlıktır.

İnsan yalnızca isteyen bir varlık değildir. İnsan ne istemesi gerektiğini sorgulayan bir varlıktır.

İnsan yalnızca kendisini kuran bir varlık değildir. İnsan kendisine verilmiş olan varoluşu hakikat karşısında gerçekleştiren bir varlıktır.

Ve insan yalnızca kendisini arayan bir varlık değildir. İnsan, kendisini ancak kendisini aşan hakikatle ilişkisi içinde bulabilen bir varlıktır.

Bu nedenle insanın en derin yabancılaşması, kendisine benzemeyen biri hâline gelmesi değil; kendisini neyin kendi yaptığına ilişkin hakikati unutmasıdır.

Kaynakça

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1927.

Kierkegaard, Søren. The Sickness unto Death. Çeşitli İngilizce edisyonlar; ilk yayımlanış 1849.

Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. İlk yayımlanış 1943.

Sartre, Jean-Paul. Existentialism Is a Humanism. İlk konferans 1945; yayımlanmış edisyon 1946.

Sartre, Jean-Paul. Critique of Dialectical Reason. 1960.

Kur’an-ı Kerîm, Haşr 59/18–20; Bakara 2/44; Tevbe 9/67; Kaf 50/22.

Taberî, Muhammed b. Cerîr. Câmiʿu’l-Beyân, Haşr 59/19 tefsiri.

Bağavî, Hüseyin b. Mes‘ûd. Meʿâlimü’t-Tenzîl, Haşr 59/19 tefsiri.

Quranic Arabic Corpus. “Quran Dictionary – ن س ي” ve Haşr 59/19 morfolojik çözümlemesi.

Stanford Encyclopedia of Philosophy. “Existentialism.”

Stanford Encyclopedia of Philosophy. “Jean-Paul Sartre.”