Giriş

Roman, modern dönemin en etkili edebî türlerinden biri olarak kabul edilir. Bununla birlikte romanı yalnızca olay örgüsü, karakter ve anlatı tekniği üzerinden değerlendirmek, onun insanı anlama ve yorumlama imkânını sınırlandırır. Büyük romanlar, çoğu zaman açık bir felsefî sistem kurmaksızın insanın varlığı, özgürlüğü, ahlakı, acısı, ölümü, inancı, kötülüğü ve anlam arayışı üzerine son derece derin sorular ortaya koyarlar. Bu bakımdan roman, yalnızca edebî bir tür değil, aynı zamanda insan hakkında bir düşünme ve bilme biçimi olarak da değerlendirilebilir.

Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler‘inde yer alan “Büyük Engizisyoncu” bölümü bunun çarpıcı örneklerinden biridir. Burada özgürlük ile güvenlik, iman ile otorite, mutluluk ile hakikat arasındaki gerilim yalnızca bir hikâyenin parçası olarak sunulmaz; insanın mahiyetine ilişkin temel bir problem olarak ortaya konur. İvan Karamazov’un Tanrı ve kötülük problemi etrafındaki itirazları da aynı şekilde yalnızca bir roman karakterinin düşünceleri değildir. Bunlar teodise, ahlak, özgür irade ve Tanrı-insan ilişkisi gibi klasik felsefî problemlerin edebî biçimde yeniden kurulmasıdır. Dostoyevski’nin başarısı, bu problemleri soyut kavramlar halinde sunmak yerine onları insan ruhunda ve insan ilişkilerinde görünür kılmasıdır.

Bu noktada felsefeyi yalnızca sistematik kavramlardan ve biçimsel akıl yürütmelerden ibaret kabul eden yaklaşımın sınırları ortaya çıkar. Felsefe, kelimenin kökenindeki anlamıyla hikmeti sevme ve arama ise, insanın hakikate yönelişinin yalnızca teorik akıl yoluyla gerçekleşmesi gerekmez. İnsan hakikati bazen kavramlarla, bazen şiirle, bazen hikâyeyle, bazen de yaşanmış bir varoluş tecrübesinin anlatımıyla araştırır. Bu açıdan Mevlânâ’nın Mesnevî’si, Sa‘dî’nin Gülistan ve Bostan‘ı ya da Dostoyevski’nin romanları, farklı biçimlerde ortaya çıkmış felsefî ve hikemî metinler olarak yeniden okunabilir.

***

Buradan hareketle bu çalışmanın temel sorusu şudur: Modern Türk romanının ortaya çıkışı sırasında, roman formu ile Osmanlı-İslam düşünce ve hikmet geleneği arasında nasıl bir ilişki kurulmuştur? Daha özel olarak ise şu soru üzerinde durulacaktır: Türk romanında gözlenen metafizik ve antropolojik derinlik sorunu, modernleşme sürecinde yaşanan kültürel süreklilik kaybıyla ilişkili midir?

Bu soruyu cevaplayabilmek için Türk romanının ortaya çıkışını yalnızca Batılılaşma sürecinin doğal bir sonucu olarak ele almak yeterli değildir. Çünkü Osmanlı-İslam dünyasında modern anlamda roman türünün bulunmaması, insan hakkında derinlikli bir düşüncenin bulunmadığı anlamına gelmez. Tam tersine, Mevlânâ, Attâr, Sa‘dî, Yunus Emre ve Fuzûlî gibi şair ve hikmet sahiplerinin eserlerinde insanın nefs, aşk, ölüm, hakikat, özgürlük, ahlak ve Tanrı ile ilişkisi üzerine kapsamlı bir düşünce dünyası bulunmaktadır. Bunun yanında İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Arabî gibi düşünürlerin eserleri, insanın ontolojik ve ahlaki konumuna ilişkin zengin bir felsefî ve metafizik miras meydana getirmiştir.

Türk modernleşmesinde ise Tanzimat’tan itibaren farklı bir süreç ortaya çıkmıştır. Roman türünün benimsenmesi, medrese ve tekke merkezli geleneksel eğitim dünyasının çözülmesi, klasik metinlerle ilişkinin zayıflaması ve yeni bir Batılı eğitim ve kültür anlayışının yerleşmesiyle aynı tarihsel döneme rastlamıştır. Bu nedenle Türk romanının gelişimini yalnızca estetik bir tür değişimi olarak değil, aynı zamanda bir kültürel hafıza ve insan tasavvuru değişimi olarak ele almak gerekir.

Bu çalışma, tam da bu noktadan hareketle “metafizik kopuş” kavramını tartışmaya açmaktadır. Buradaki kopuş, geçmiş kültürün bütünüyle ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir. Daha ziyade, modern edebî form ile geçmişin felsefî, tasavvufî ve hikemî mirası arasında süreklilik sağlayacak ilişkinin zayıflaması anlamında kullanılmaktadır. Bu kopuşun Türk romanındaki insan tasavvurunu nasıl etkilediği; romanın zaman zaman toplumsal, siyasî veya dinî bir tezin taşıyıcısına dönüşmesinin insanı tanıma imkânını nasıl sınırlandırdığı üzerinden ayrıca incelenecektir.

Çalışmanın temel iddiası şudur: Büyük roman, önceden belirlenmiş bir dünya görüşünün insanlara dağıtıldığı bir propaganda alanı değil, insanın kendi varoluşsal gerçekliğiyle karşılaştığı bir düşünme alanıdır. İnsan, herhangi bir siyasî, dinî veya kültürel kimliğin temsilcisine indirgenmediği ölçüde romanın gerçek konusu haline gelir. Bu bakımdan Dostoyevski ve Tolstoy’un büyüklüğü, belirli düşüncelere sahip olmamalarında değil; sahip oldukları düşünceleri insanın karmaşık varoluşunun içinde sınamaya açmalarındadır.Bu açıdan Rus romanı önemli bir karşılaştırma imkânı sunmaktadır. Dostoyevski, Tolstoy ve Turgenev gibi romancılar modern romanın imkânlarını kullanırken kendi kültürel ve dinî miraslarından bütünüyle kopmamışlardır. Rus Ortodoks Hristiyanlığı, İncil, manastır geleneği, Rus klasik edebiyatı ve 19. yüzyıl Avrupa felsefesi, Rus romanının düşünsel arka planını birlikte oluşturmuştur. Böylece roman, Rusya’da yalnızca toplumsal değişimin anlatıldığı bir tür olmaktan çıkmış; Tanrı, özgürlük, kötülük, ahlak, nihilizm, devrim, tarih ve insanın anlam arayışının tartışıldığı bir düşünce alanına dönüşmüştür.

Türk romanında ise belirli dönemlerde insanın bir “davanın temsilcisi” haline getirilmesi, romanın insanı anlama kapasitesini daraltabilmiştir. Köy romanında “ezilen köylü” ile “sömürücü ağa”, bazı ideolojik romanlarda “doğru düşüncenin temsilcisi” ile “yanlış düşüncenin temsilcisi”, bazı İslami romanlarda ise “hakikati temsil eden Müslüman” ile “yozlaşmış modern insan” arasında kurulan keskin karşıtlıklar, insanın kendi iç çelişkilerini ve ahlaki karmaşıklığını geri plana itebilmektedir.

Oysa insan, hiçbir kimliğine bütünüyle indirgenemeyecek kadar karmaşık bir varlıktır. Dindar bir insan günah işleyebilir, seküler bir insan erdemli olabilir; geleneksel olan yanılabilir, modern olan merhamet gösterebilir. İnsan hakkında sahici bir düşünce, bu çelişkileri ortadan kaldırmak yerine onları anlamaya çalışmalıdır. Bu nedenle romanın en önemli imkânlarından biri, toplumsal kamplaşmaların ötesinde insanı yeniden şahıs olarak görebilme imkânıdır.

Bu çalışma, Türk romanının bu açıdan karşı karşıya kaldığı problemi yalnızca bir edebiyat tarihi problemi olarak değil, aynı zamanda felsefî antropoloji, kültürel hafıza ve modernleşme problemi olarak ele almayı amaçlamaktadır. Romanın hikmetle, hikmetin insan tasavvuruyla ve insan tasavvurunun kültürel süreklilikle ilişkisi incelendiğinde, Türk romanının metafizik imkânları üzerine daha farklı bir perspektif geliştirmek mümkün görünmektedir.

I. Roman Öncesi Hikmet Geleneği ve İnsan Tasavvuru

Modern Türk romanının metafizik arka planını tartışabilmek için öncelikle romanın ortaya çıkışından önceki kültürel dünyaya bakmak gerekir. Zira modern anlamda romanın Osmanlı-İslam dünyasında bulunmaması, bu dünyada insanın derinlikli biçimde ele alınmadığı anlamına gelmez. Aksine, romanın Batı’da üstlenmeye başladığı birçok işlev, İslam dünyasında farklı edebî, felsefî ve tasavvufî formlar aracılığıyla yerine getirilmiştir. Hikâye, mesnevî, menkıbe, nasihatname, kelâm, felsefe ve tasavvuf metinleri, insanın varlığı ve anlamı üzerine farklı düzlemlerde düşünme imkânı sağlamıştır.

Bu nedenle modern roman ile kadim hikmet geleneği arasında basit bir tür karşılaştırması yapmak yanıltıcı olacaktır. Mesele, “roman var mıydı, yok muydu?” sorusundan ziyade, insan hangi biçimlerde düşünülüyor ve anlatılıyordu? sorusudur. Çünkü insanın iç dünyası, ahlaki çatışmaları, tutkuları, zaafları, ölüm karşısındaki konumu, hakikat arayışı ve Tanrı ile ilişkisi romanın icadı değildir. Bunlar insanlık düşüncesinin kadim problemleridir.

İslam düşünce geleneğinde insan, yalnızca biyolojik veya toplumsal bir varlık olarak ele alınmaz. İnsan, aynı zamanda kendi nefsini aşma, hakikati bilme ve varoluşunun anlamını kavrama imkânına sahip bir varlıktır. Bu nedenle İslam felsefesinde ve tasavvufunda insan problemi, ontoloji ve ahlakla birlikte düşünülür. İbn Sînâ’nın insanın nefs ve akıl yapısı üzerine değerlendirmeleri, Gazzâlî’nin nefs, irade, ahlak ve mutluluk konusundaki çözümlemeleri, İbn Arabî’nin insanı varlık mertebeleri içerisinde konumlandırması, farklı yöntemlerden hareket etmekle birlikte insanın basit bir toplumsal kategoriye indirgenemeyeceğini gösterir.

Bu düşünce, edebî ve hikemî gelenekte de güçlü biçimde devam eder. Mevlânâ’nın Mesnevî‘si bunun en dikkat çekici örneklerinden biridir. Mesnevî‘de insan, sabit bir karakter tipine indirgenmez. İnsan sürekli bir oluş, düşüş, arayış ve dönüşüm içerisindedir. Aynı kişi içinde nefs ile akıl, tutkuyla hakikat, kibirle tevazu, ayrılıkla vuslat arasında gerilimler yaşanır. Mevlânâ’nın hikâyelerinin felsefî değerini meydana getiren de tam olarak bu insan tasavvurudur.

Burada Mevlânâ ile Dostoyevski arasında dikkat çekici bir karşılaştırma yapılabilir. Elbette iki düşünürün metafizik sistemleri, dinî bağlamları ve edebî biçimleri birbirinden son derece farklıdır. Ancak her ikisinde de insan, kendisine dışarıdan verilmiş tek bir kategoriyle açıklanamaz. İnsan kendi içinde çatışan güçlerin taşıyıcısıdır. Hakikati bilme imkânına sahip olduğu kadar ondan kaçma imkânına da sahiptir. İyiliğe yönelme kapasitesi olduğu kadar kötülüğe düşme imkânı da vardır. Dolayısıyla insanın gerçekliği, bir kimlik etiketinden çok daha karmaşıktır.

Sa‘dî’nin Gülistan ve Bostan‘ında da benzer bir insan merkezli hikmet anlayışı görülür. Sa‘dî, insan davranışlarını soyut ahlak ilkeleri üzerinden anlatmakla yetinmez; hükümdarları, dervişleri, tüccarları, fakirleri, bilginleri ve sıradan insanları hikâyeler içerisinde karşılaştırır. Böylece adalet, merhamet, kibir, açgözlülük, dostluk, iktidar ve insanın zaafları somut insan ilişkileri içinde görünür hale gelir. Sa‘dî’nin hikmeti, insanı önceden belirlenmiş kategorilere ayırmak yerine, insan davranışlarının arkasındaki ahlaki ve psikolojik saikleri anlamaya yönelir.

Bu bakımdan Sa‘dî’nin metinleri, modern anlamda roman olmamakla birlikte, romanın daha sonra üstleneceği bazı işlevlere yaklaşan güçlü bir insan gözlemine sahiptir. Burada önemli olan, romanın teknik özelliklerinin bulunup bulunmaması değil, insanın bir problem olarak ele alınmasıdır.

Yunus Emre ve Fuzûlî gibi isimlerde de insanın iç dünyasına ilişkin benzer bir yoğunluk görülür. Özellikle aşk, ayrılık, arzu, ölüm, fanilik ve hakikat meseleleri, insanın varoluşunu yalnızca toplumsal konumuyla değil, metafizik yönüyle birlikte ele alır. Böylece klasik edebiyatın büyük eserlerinde insan, toplumsal bir tip olmaktan çıkarak varoluşsal bir mesele haline gelir.

Bu nokta, modern Türk romanının gelişimi açısından önemlidir. Çünkü Tanzimat’la birlikte Batı’dan alınan roman biçimi, boş bir kültürel zemine gelmemiştir. Romanın karşısında ve arkasında, yüzyıllar boyunca oluşmuş güçlü bir hikmet, şiir, tasavvuf ve felsefe geleneği bulunmaktadır. Dolayısıyla asıl mesele romanın neden daha önce ortaya çıkmadığı değil; modern roman ortaya çıktığında bu kadim insan tasavvuruyla nasıl bir ilişki kurduğu sorusudur.

Dolayısıyla mesele, “roman Batı’dan geldi ve bu nedenle Türk romanı başarısız oldu” şeklinde kurulamaz. Sorun daha ziyade, Batı’dan alınan yeni edebî form ile mevcut metafizik ve hikemî miras arasında nasıl bir ilişki kurulduğu sorusudur. Roman yeni bir biçim olarak ortaya çıkarken, onu besleyebilecek kadim insan tasavvurunun modern edebî forma ne ölçüde aktarılabildiği ayrıca araştırılmalıdır.

II. Romanın Gelişi ve Kültürel Süreklilik Problemi

Tanzimat’la birlikte Osmanlı aydınının karşısına yalnızca yeni bir edebî tür çıkmamıştır. Batı’dan gelen roman, gazete, tiyatro, yeni eğitim kurumları, hukuk anlayışı, siyasal düşünceler ve yeni insan tasavvurlarıyla birlikte ortaya çıkmıştır. Bu nedenle romanın gelişimini daha geniş modernleşme hareketinden bağımsız düşünmek mümkün değildir.

İlk dönem Türk romancılarının önemli bir bölümü, romanı aynı zamanda toplumu eğitmenin ve dönüştürmenin bir aracı olarak görmüştür. Bu durum anlaşılabilir bir tarihsel bağlama sahiptir. Osmanlı toplumunun büyük bir dönüşüm yaşadığı bir dönemde roman, yeni toplumsal ilişkileri, Batılılaşmayı, aileyi, kadın-erkek ilişkilerini ve eğitim problemlerini tartışmanın etkili bir aracı haline gelmiştir.

Ancak burada romanın temel imkânlarından biri ile pedagojik işlevi arasında bir gerilim ortaya çıkar. Roman, belirli bir toplumsal mesajı aktarmak için kullanıldığında karakterlerin kendi özerklikleri zayıflayabilir. Yazarın vermek istediği mesaj, karakterlerin önüne geçebilir. Böylece insan, yaşayan ve çelişen bir şahıs olmaktan çıkarak belirli bir düşüncenin taşıyıcısına dönüşebilir.

Bu durum yalnızca Türk romanına özgü değildir. Her ideolojik edebiyat anlayışı aynı tehlikeyle karşı karşıyadır. Ancak Türk romanının gelişiminde bu mesele daha da önemlidir; çünkü romanın ortaya çıkışı, aynı zamanda çok köklü bir kültürel dönüşümün yaşandığı tarihsel bir döneme rastlamıştır.

Burada “metafizik kopuş” kavramı yeniden önem kazanmaktadır. Kopuş, geçmişteki bütün değerlerin ortadan kalkması anlamında değil, modern edebî biçim ile klasik metafizik ve hikmet mirası arasındaki sürekliliğin zayıflaması anlamında düşünülmelidir.

Roman, Batı’dan alınmış olabilir; fakat Batı’dan alınan bir biçimin yerli bir kültürel içerikle yeniden kurulması mümkündür. Nitekim farklı toplumlarda modern roman, kendi dinî, felsefî ve kültürel gelenekleriyle karşılaşarak özgün biçimler kazanmıştır. Sorulması gereken soru bu nedenle “Roman bize neden Batı’dan geldi?” değil, “Roman bizde hangi tasavvurdan beslenerek ortaya çıktı, sorusudur.

Burada kastımız, sanat eserinin içinde fikirlerin, düşüncelerin veya sanatçının dünya görüşünün bulunması değil; Türk romanını ortaya koyan yazarların eserlerini hangi zihinsel ve düşünsel altyapıya dayanarak kaleme aldıklarının anlaşılmasıdır.

Bu soru bizi Rus romanıyla karşılaştırmaya götürmektedir. Çünkü Rus romanı, modernleşmenin ve Batılılaşmanın baskısı altında ortaya çıkmasına rağmen, Rus Ortodoks metafiziğiyle ve Rus kültürel hafızasıyla bağını tamamen koparmamıştır. Dostoyevski, Tolstoy ve Turgenev’in eserlerinde modern Avrupa düşüncesi ile Rusya’nın dinî, edebî ve toplumsal mirası sürekli karşı karşıya gelir. Roman böylece yalnızca modern toplumun aynası değil, insanın metafizik konumunun araştırıldığı bir alan haline gelir.

Türk romanının gelişiminde ise bu tür bir sentezin ne ölçüde gerçekleştiği ayrıca sorgulanmalıdır. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e uzanan süreçte yaşanan siyasal ve kültürel dönüşümler, klasik metinlerle ilişki biçimini değiştirmiş; geleneksel eğitim kurumlarının tasfiyesi ve yeni eğitim sisteminin kurulması, geçmişle kurulan doğrudan ilişkinin zayıflamasına yol açmıştır. Harf değişimi de bu daha geniş dönüşüm içerisinde, klasik yazılı mirasa erişim biçimlerini etkileyen önemli unsurlardan biri olarak değerlendirilmelidir.

Dolayısıyla Türk romanındaki metafizik sorunu yalnızca romancıların felsefî yetersizliğiyle açıklamak mümkün değildir. Sorunun arkasında, bir kültürün kendi geçmişiyle ilişki kurma biçimindeki değişim bulunmaktadır.

III. Romanın İlk Örnekleri: Roman mı, Roman Denemesi mi?

Türk romanının başlangıcını tek bir eserle ve kesin bir tarihle açıklamak kolay değildir. Çünkü Tanzimat’tan önce de romanı andıran uzun anlatılar, hikâyeler ve kurmaca metinler bulunmaktadır. Aziz Efendi’nin Muhayyelât‘ı (1796), Vartan Paşa’nın Akâbî Hikâyesi (1851), Hasan Tevfik’in Hayalât-ı Dil‘i, Emin Nihad Bey’in Müsameretnâme‘si ve Evangelinos Misailidis’in Temaşa-i Dünya ve Cefakâr ü Cefakeş‘i, Batılı anlamda romanın ortaya çıkışına giden süreçte dikkate alınması gereken eserlerdir. Bu metinler Doğu ile Batı, sözlü anlatı ile yazılı kültür ve gelenek ile yeni anlatı biçimleri arasında geçiş niteliği taşıyan örnekler olarak değerlendirilebilir.

Bununla birlikte Türk edebiyatında Batılı anlamda ilk telif roman olarak genellikle Şemseddin Sâmî’nin 1872 tarihli Taaşşuk-ı Talât ve Fitnat‘ı kabul edilir. Romanın ortaya çıkışından önce ise özellikle Fransız edebiyatından yapılan çeviriler, yeni anlatı biçiminin Osmanlı okuyucusuyla tanışmasını sağlamıştır. Victor Hugo ve Daniel Defoe gibi yazarların eserleri yanında Fransız romanlarından yapılan çeviriler, Tanzimat döneminde roman türünün oluşmasında belirleyici rol oynamıştır.

Dolayısıyla Türk romanının başlangıcında iki farklı süreç aynı anda bulunmaktadır: Bir tarafta Osmanlı’nın kendi anlatı geleneğinden romana doğru gelişen bir çizgi, diğer tarafta Batı romanının çeviriler yoluyla doğrudan aktarılması. Bu iki çizginin nasıl birleştiği, Türk romanının sonraki gelişimini anlamak bakımından önemlidir.

a. Taaşşuk-ı Talât ve Fitnat: Aşkın İçinde Modernleşme

Şemseddin Sâmî’nin Taaşşuk-ı Talât ve Fitnat‘ı bu bakımdan son derece anlamlıdır. İlk bakışta roman, birbirini seven iki gencin trajik aşkını anlatır. Ancak romanın asıl çatışması aşk ile aşk arasındaki bir çatışma değildir. Bireysel tercih ile geleneksel toplumsal yapı arasındaki çatışmadır.

Roman, görücü usulü evliliği, aile baskısını ve bireyin iradesini sınırlandıran geleneksel uygulamaları eleştirir. Çalışmalar, eserin özellikle görücü usulü evliliğin birey ve toplum üzerindeki sonuçlarını sorguladığını ve toplumu eğitme amacının belirgin olduğunu göstermektedir.

Burada romanın ilk ideolojik girdilerinden biri ortaya çıkar: Birey – gelenek

İkinci olarak: Aşk – toplumsal düzen

Üçüncü olarak: Özgür irade – aile ve toplum baskısı

Bu bakımdan Taaşşuk-ı Talât ve Fitnat yalnızca bir aşk romanı değildir. Modernleşmenin gündeme getirdiği birey fikrinin edebî bir anlatımıdır.

Fakat burada dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır. Roman, henüz Dostoyevski’nin romanlarındaki anlamda insanın ontolojik ve metafizik derinliğini araştırmaz. Temel problem, daha çok toplumsal kurumların birey üzerindeki etkisidir. Bu nedenle romanın düşünsel enerjisi metafizikten ziyade sosyal reform yönünde yoğunlaşmaktadır.

b. Namık Kemal: Romanın İçine Vatan ve Hürriyetin Girmesi

Namık Kemal’in İntibahı ile birlikte romanın taşıdığı düşünsel yük daha da belirginleşir. İntibah genellikle ilk edebî roman olarak değerlendirilir.

Namık Kemal’in roman dünyasında bireysel hayat, artık yalnızca aile ve aşk ilişkileri içerisinde ele alınmaz. Tanzimat aydınının temel meseleleri olan hürriyet, ahlak, vatan, toplum ve modernleşme edebiyatın içine girer.

Burada roman ile ideoloji arasındaki ilişki daha görünür hale gelir. Namık Kemal için edebiyatın toplumsal bir görevi vardır. Roman, tiyatro ve gazete yalnızca estetik araçlar değildir; toplumu bilinçlendirme ve dönüştürme araçlarıdır.

Bu anlayış tarihsel açıdan anlaşılabilir. Osmanlı İmparatorluğu büyük bir siyasal ve kültürel dönüşüm içindedir. Dolayısıyla romancının önünde Dostoyevski’nin önündeki gibi yalnızca “İnsan nedir?” sorusu bulunmaz. Aynı zamanda: “Toplum nasıl kurtulacak?” sorusu vardır. Bu soru, Tanzimat romanının karakterini belirleyen en önemli sorulardan biridir.

c. Ahmet Midhat: Romanın Pedagojiye Dönüşmesi

Ahmet Midhat Efendi’de bu eğilim daha da belirginleşir. Roman, hikâye ve gazetecilik birbirinden ayrılmaz bir biçimde toplumu eğitmenin araçları haline gelir. Burada romancı ile okuyucu arasındaki ilişki değişir. Romancı yalnızca insanı anlatan kişi değildir; okuyucuya doğru yolu gösteren öğretici konumuna geçer. Bunun önemli bir avantajı vardır: Roman geniş bir okuyucu kitlesine ulaşarak yeni düşüncelerin topluma yayılmasını sağlar.

Fakat aynı zamanda önemli bir risk doğar: Roman, insanı anlamak yerine insanı eğitmeye başladığında ne olur?

İşte bu soru makalemizin merkezindeki problemle doğrudan ilişkilidir. Romanın karakteri kendi başına yaşayan, çelişen, yanılan ve dönüşen bir insan olmaktan çıkıp yazarın düşüncesini göstermek için kullanılan bir araca dönüşebilir. Böylece romanın içindeki insan, bir “şahıs” olmaktan çok bir “tip” haline gelir.

4. Tanzimat Romanının İdeolojik Haritası

Bu nedenle ilk Türk romanlarını yalnızca edebî tekniklerinin yetersizliği açısından değerlendirmek eksik olacaktır. Onların taşıdığı ideolojik girdileri de görmek gerekir.

Bütün bunlar bize önemli bir şeyi gösterir:

Türk romanı daha doğduğu anda tarihsel bir kriz ortamının içine doğmuştur.

Roman, sakin bir kültürel ortamda ortaya çıkıp zaman içinde felsefî derinlik kazanmamıştır. Tam tersine, Osmanlı’nın siyasal, toplumsal ve kültürel dönüşümünün tam ortasında ortaya çıkmıştır.

Bu nedenle ilk romancının önündeki temel soru çoğu zaman: “İnsan nedir?” sorusundan önce, “Nasıl değişmeliyiz?” sorusudur.

Bu iki soru arasındaki fark küçümsenmemelidir. Birincisi antropolojik ve metafizik bir sorudur; ikincisi ise büyük ölçüde pedagojik ve siyasî bir sorudur.

Türk romanının ilk dönemlerinde ikinci sorunun ağırlığı oldukça fazladır. 

5. Fakat Bu Romanları Sadece “Taklit” Saymak Doğru mudur?

Burada dikkatli olmak gerekir. İlk Türk romanlarını bütünüyle “taklit” olarak nitelemek hem tarihsel hem edebî açıdan haksızlık olur. Çünkü roman türü gerçekten Batı’dan alınmış olsa da Osmanlı yazarları onu kendi toplumlarının sorunlarını anlatmak için yeniden kullanmışlardır.

Taaşşuk-ı Talât ve Fitnat‘ta görücü usulü evlilik,

İntibah‘ta ahlak ve bireysel zaaf,

Ahmet Midhat’ın eserlerinde eğitim, modernleşme ve toplum,

Recaizade Mahmut Ekrem’in Araba Sevdası‘nda Batılılaşmanın yüzeyselleşmesi gibi meseleler doğrudan Osmanlı toplumunun yaşadığı dönüşümle ilgilidir.

Dolayısıyla problem, “Batı’yı taklit ettikleri için romanlarımız başarısız oldu” şeklinde kurulamaz.

Daha doğru soru şudur: Batı’dan alınan roman biçimi, Osmanlı-İslam düşüncesinin insan tasavvuruyla neden güçlü bir senteze dönüşemedi?

Çünkü romanın teknik biçimi alınmış olsa da onu besleyebilecek metafizik, felsefî ve hikemî mirasın romanın merkezine ne ölçüde taşındığı ayrı bir meseledir. İşte burada Tanzimat romanı ile Dostoyevski romanı arasındaki fark belirginleşir. Dostoyevski’nin karşısında da modernleşme, Batı düşüncesi, sosyalizm, nihilizm ve siyasal kriz vardır. Fakat bütün bu meseleler onun romanında sonunda insan problemine dönüşür.

Tanzimat romanında ise çoğu zaman insan problemi toplumun nasıl dönüştürüleceği problemine dönüşmektedir. Bu fark, Türk romanının sonraki gelişimini anlamak bakımından belirleyici olacaktır.

Sonuç

Bu soruşturmanın sonunda ortaya çıkan mesele, Türk romanının Batı’dan alınmış olması değildir. Asıl mesele, bu yeni anlatı biçiminin, kendisinden önceki hikmet ve insan tasavvuruyla nasıl bir ilişki kurduğudur. Çünkü roman öncesi kültürümüzde insan problemi yok değildi; yalnızca başka biçimlerde ifade ediliyordu. Mevlânâ’nın, Sa‘dî’nin ve İslam düşünürlerinin eserlerinde insanın tutkuları, zaafları, özgürlüğü, ölümü ve hakikat arayışı zaten temel meseleler arasındaydı.

Tanzimat’la birlikte roman, büyük bir kültürel dönüşümün içinde ortaya çıktı. Bu nedenle başlangıçtan itibaren toplumu eğitme, dönüştürme ve belirli değerleri savunma işlevi üstlendi. Bunun doğal sonucu olarak karakterler zaman zaman insan olmaktan çıkıp bir düşüncenin temsilcisine dönüştüler. Romanın temel problemi de burada ortaya çıkmaktadır. Bir karakterin hangi siyasî, dinî veya kültürel gruba ait olduğundan hareketle iyi ya da kötü ilan edilmesi, insanın gerçekliğini basitleştirir. Oysa insan, hiçbir ideolojik şemaya bütünüyle sığmayacak kadar çelişkili ve derindir.

Dostoyevski ve Tolstoy’un büyüklüğü de tam burada anlaşılabilir. Onlar elbette belirli düşüncelere sahiptir; fakat insanı bu düşüncelerin içine hapsetmezler. Aksine düşünceleri insanın varoluşu içerisinde sınarlar. Bu nedenle onların romanları yalnızca toplumsal olayları anlatmaz; özgürlük, kötülük, ölüm, inanç, şüphe ve anlam gibi felsefî problemleri insanın hayatı üzerinden araştırır.

Dolayısıyla Türk romanındaki sorun bir “metafizik yokluğu” değil, kadim hikmet mirası ile modern roman arasında kesintisiz bir düşünsel bağ kurulamaması olarak ifade edilebilir. Bu kopuş mutlak değildir; Tanpınar’dan Peyami Safa’ya, Oğuz Atay’dan başka romancılara kadar farklı biçimlerde aşılmaya çalışılmıştır. Fakat mesele henüz bütünüyle kapanmış değildir.

Belki de Türk romanının önündeki asıl imkân burada yatmaktadır: Kendi hikmet mirasımızı geçmişte bırakmadan, modern insanın problemleriyle yeniden buluşturmak. Böyle bir roman ne geçmişin tekrarı ne de Batı romanının taklidi olacaktır. Kendi insanını, kendi tarihî hafızasını ve çağdaş insanın varoluşsal sorunlarını aynı anlatı içinde buluşturabilen bir roman olacaktır.

Çünkü sonunda mesele romanın kendisi değil, insanı ne kadar derinden kavrayabildiğidir.

Cihangir Melih Tozlu