Yeni Bir İnancın Öğrencileri: Cormac McCarthy’nin ‘Kan Meridyeni’ni René Guénon Işığında Okumak

McCarthy’nin Kan Meridyeni, bu yeni çağın başlangıcını inceliyor. Shane Schimpf, Kan Meridyeni’ne Okuyucu Rehberi’nin girişinde romanın bu tür bir okumasını sunuyor ve Kan Meridyeni’nin “Tanrı’nın öldüğü Nietzscheci bir dünya üzerine bir meditasyon” olduğunu ve amacının “Hristiyanlık biçimindeki geleneksel dinin nasıl durgun ve etkisiz hale geldiğini göstermek” olduğunu savunuyor (3). Ancak Schimpf, “bilimsel paradigmanın zaferinin bir bedeli olduğunu ve bu bedelin nihilizm olduğunu” belirtiyor (3). Schimpf’in okumasının özüne katılıyorum, ancak hem dışsal dinsel hem de bilimsel indirgemeci paradigmaların yetersiz kaldığına inanıyorum, çünkü McCarthy’nin kurgusundaki anlatı sesi -Kan Meridyeni de istisna değil- sürekli olarak Gerçekliğe daha doğrudan bir yaklaşım olduğunu öne sürüyor. 2
Göstereceğim gibi, Blood Meridian’daki anlatıcı sesin bu bilimsel paradigma değişimini belirgin bir İncil retoriğiyle temsil etmesi, dini zihniyete duyduğu tüm küçümsemeye rağmen, bilimsel indirgemeciliğin aslında gerçekliği kavrayışımızı zorunlu olarak sınırlayan başka bir tür dogma olduğunu düşündürmektedir. Önceki yüzyılların dışsal dini köktenciliğine çok benzeyen modern bilimsel paradigma, McCarthy’nin “gerçekliğin doğrudan kavranması” (Wallace 138) dediği, tüm ezoterik geleneklerin merkezinde yer alan bir deneyimden yoksundur. 3 Franz Hartmann, Jacob Boehme’nin ezoterizmi üzerine yaptığı çalışmada, “dinlerin dışsal biçimlerine bağlı kalmak, zihnin bu biçimleri üreten ve tüm büyük dinlerde aynı olan ruhu kavramasını engeller; çünkü gerçek evrensel, dışsal ve tektir” (18) diye açıklıyor. Ezoterik dinin mistisizminin aslında bilimsel dünya görüşüyle ​​çelişmediği dikkate değerdir. Aslında, aşkınsal psikolog ve filozof Ken Wilber’ın belirttiği gibi: “hem mistisizm hem de bilim deneysel ve kanıta dayalıdır” ve her ikisi de “dogmalar ve mitler değil, kanıt ve nedenler talep eder” (375). Buna rağmen, birçok bilimsel düşünceli insan mistisizmi reddetme eğilimindedir, çünkü ruhun doğasına yönelik herhangi bir araştırmayı, bilimsel bakış açılarının karşı çıkmaya çalıştığı egzoterik dinlerin irrasyonel mitik-büyüsel düşüncesiyle karıştırırlar.

Bilim insanı, batıl inançları manevi anlayışla karıştırıp her ikisini de ortadan kaldırarak, kendini gerçekliğin tamamen ampirik bir anlayışıyla sınırladı ve böylece büyük manevi gerileme başladı.

Bu, üzücü bir durumdur, çünkü Wilber’in açıkladığı gibi, “’modern Batı’, akıl öncesi, antropomorfik, mitolojik bir Tanrı figürünü bir kenara atarak, akıl ötesi, antropomorfik olmayan, üstün bilinçli bir Tanrısal varlığı da bir kenara atmıştır. Bir yığın banyo suyu gitmişti; kıymetli bir bebek de gitmişti” (395). Mistikler, Tanrı ve Tanrısal varlık arasındaki bu ayrımın uzun zamandır farkındaydılar; Meister Eckhart şöyle öğretmiştir: “Tanrı ve Tanrısal varlık, gök ve yer kadar farklıdır. Gök, yerin bin mil yukarısındadır ve bu nedenle Tanrısal varlık da Tanrı’nın üzerindedir” (Otto 14’te alıntılanmıştır). Tüm irrasyonel düşünceleri reddedip “Akıl Çağı”nı kutlayan Batı, aynı zamanda akıl ötesi olan her şeyi veya Buda’nın öğretisi gibi, aklın üstünde ve “akılın ötesinde” olanı da reddetmiştir. 4Yasaklanmış İnanç adlı eserinde Richard Smoley şöyle açıklıyor: “Hayatın ve düşüncenin görünmez ve içsel boyutlarını tamamen öznel (ve dolayısıyla gerçek dışı) olarak gören modern düşüncenin aksine, ezoterizm bu içsel boyutların gerçek bir gerçekliğe sahip olduğunu ve bilinebileceğini ve akıllıca tanımlanabileceğini söyler” (17). Batıl inancı manevi içgörüyle karıştırıp her ikisini de ortadan kaldırarak, bilim insanı kendini gerçekliğin tamamen ampirik bir anlayışıyla sınırladı ve böylece büyük manevi gerileme başladı.Romanın başlığı bile —Kan Meridyeni veya Batı’da Akşam Kızıllığı— bu düşüşe işaret ediyor ve tüm yanlış yönlendirilmiş “ilerleme” kutlamalarımıza rağmen Batı’nın zaten zirveye ulaştığını ve şimdi göreceliliğin, indirgemeciliğin ve nihilizmin karanlığına doğru sürekli olarak aşağıya doğru sarmal çizdiğini öne sürüyor. Bu fikir, McCarthy’nin epigraf seçimiyle daha da geliştiriliyor; Paul Valéry’nin “Yalu” adlı denemesinden bir alıntı: “Fikirleriniz korkunç ve kalpleriniz zayıf. Acıma ve zulüm eylemleriniz saçma, sakinlikten yoksun, sanki karşı konulamazmış gibi işleniyor. Sonunda, kandan giderek daha çok korkuyorsunuz. Kan ve zaman” (1). Orijinal bağlamında, alıntı Batı’nın rasyonel zekâya olan takıntısının bir eleştirisini oluşturuyor. Sözlerin sahibi, Çinli bir bilgin, Batılıları zekâya “sanki her şeye kadir bir canavarmış gibi” tapmakla eleştiriyor. Valery, zekâyla “sarhoş olmuş” bir insanın “kalpteki ani değişimleri, gerçek biçimlerin ve kalıcı Varlıkların algılanamaz değişimleriyle karıştırdığını” söylemeye devam eder (Valery 372).

Burada, rasyonel düşünceye dayanan “zekâ” ile hermetik filozof Frithjof Schuon’un açıkladığı gibi “mantıkçıların zihinsel keskinliğiyle karıştırılmaması gereken” “akıl” arasında ayrım yapmak önemlidir; çünkü “akıl, esasen rasyonel kapasiteye hiçbir şekilde girmeyen bir tefekkür içerir; zira rasyonel kapasite, tefekkürden ziyade mantıksaldır” (49). Dolayısıyla, Valéry’ye göre, Batılı, Çinli bilginin bahsettiği “gerçek biçimleri ve kalıcı Varlıkları” gerçekten kavrayabileceği “yüksek Bilgi” olan manevi ve tefekkürsel “Akıl”ı terk etmiş ve bunun yerine “sıradan söylemsel zihin tarafından edinilebilen” dünyevi, rasyonel bilgiyi benimsemiştir (ibid. 8).

Huston Smith’in açıkladığı gibi, “Bilim, araçsal değerlerle ilgilenebilir ancak içsel değerlerle ilgilenemez.”

Schuon ile birlikte Gelenekçi Okulu kuran René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times adlı ufuk açıcı kitabında Modernitenin zararlı etkileri hakkında uzun uzun yazıyor . Göstereceğim gibi, Guénon’un Modernite eleştirisi, en azından Blood Meridian’da temsil edildiği şekliyle, McCarthy’nin konu hakkındaki kendi görüşleriyle anlamlı bir şekilde örtüşüyor . Bu argüman çizgisine geçmeden önce, Guénon’un argümanının özünü incelemeliyiz. McCarthy’nin başlık seçimi Batı uygarlığının gerilemesini ima ettiği gibi, Guénon’un kitabı da Batı ilerlemesi efsanesine meydan okuyor. Guénon şöyle yazıyor: “Şu anda yaşayan insanların büyük çoğunluğunun ‘ilerleme’ olarak kutladığı şey, tam olarak okuyucuya sürekli hızlanan, insanlığı saf niceliğin hüküm sürdüğü çukura doğru sürükleyen derin bir yozlaşma olarak sunuluyor” (77). Guénon’a göre, “tamamen niceliksel terimlerle ifade edilemeyen” her şeyin “’bilimsel’ değerden” (85) ya da herhangi bir değerden yoksun olarak algılandığı bir kültürde yaşıyoruz; 5 Ya da Huston Smith’in açıkladığı gibi, “Bilim araçsal değerlerle ilgilenebilir ama içsel değerlerle değil” (14). Guénon, bilim odaklı toplumumuzun her şeyi ölçülebilir bir düzeye indirgediğini ve bu nedenle artık içsel niteliği tanıyamadığını savunuyor; bu da onun “niceliğin egemenliği” olarak adlandırdığı şeydir.

Guénon, bu “nicelik egemenliğini” ortaya çıkaran “gelenek karşıtı eylemin” Batı’da işlemeye başladığını ve “en şaşırtıcı şeyin, Batılıları ülkelerindeki geleneksel bir uygarlığın varlığıyla ilgili her şeyi unutmaya ikna etmenin ne kadar hızlı mümkün olduğu” olduğunu belirtir (231). Bu süreç, “insanları kendi bireyselliklerinin sınırları içine hapseden” ve onlara “aşkın bir düzenin herhangi bir yeteneğine sahip olma veya kullanma” hakkını reddeden Aydınlanma rasyonalizmiyle başlayarak birkaç aşamada gerçekleşti (232). İnsanın dikkati daha sonra “dışsal ve duyusal nesnelere” çevrildi ve böylece “yalnızca bedensel dünyanın daha dar sınırları içine hapsedildi; bu, tüm modern bilimin başlangıç ​​noktasıdır” (aynı yer). “Bedensel alan” “bundan böyle tek ‘gerçeklik’ olarak görüldü” ve bu da “sadece ‘maddi’ olarak kabul edilemeyecek her şeyden arındırıldı” (233). Guénon, bunun “gerçekten ‘niceliğin egemenliğinin’ başladığı nokta” olduğunu yazıyor (aynı eser). Sonuç olarak, “Descartes’tan beri mekanikçi olan bilim, on sekizinci yüzyılın ikinci yarısından sonra daha spesifik olarak materyalist hale geldi ve ardışık teorilerinde giderek daha fazla nicelleşti” (aynı eser). Dolayısıyla, Kan Meridyeni’nin zaman dilimi –on dokuzuncu yüzyılın tam ortası– okuyucuyu, niceliğin egemenliğinin gerçekten kendi başına geldiği bir döneme yerleştiriyor.

“Niceliğin egemenliğinin” kişileştirilmiş hali olarak Yargıç Holden karakteri, “niceliğin” kendisini somutlaştırıyor ve temsil ediyor gibi görünüyor.

Guénon, eğer bu ruhsal “nitelikten” uzaklaşıp bilimsel “niceliğe” doğru olan hareketi kişileştirecek olursak, “’Şeytan’ın metafiziksel olarak çözüldüğü inkar ve yıkıcılık ruhunu” bulacağımızı savunur (291). Guénon bu ifadeyi, “kelimenin, herhangi birinin, ister teolojik bir bakış açısına uygun olsun ister olmasın, herhangi bir sözde ‘Şeytan’ hakkında oluşturmuş olabileceği herhangi bir özel fikirden tamamen bağımsız olarak kullanıldığının açıkça anlaşılması gerektiğini” vurgulayarak nitelendirir (aynı yer). Kan Meridyeni’nde , “niceliğin egemenliğinin” bu kişileştirilmesi “hakimin büyük tiksintisi” gibi görünmektedir (243). “Niceliğin egemenliğinin” kişileştirilmesi olarak, Hakim Holden karakteri “niceliğin” kendisini somutlaştırıyor ve ifade ediyor gibi görünmektedir. Sadece “boyu yedi fite yakın” (6) olmakla kalmaz, aynı zamanda “24 taş” ağırlığındadır (128). Anlatıcı ses, sürekli olarak onun muazzam yapısını vurgulayarak, onu “devasa” (118) ve “aşırı büyük” (79) olarak nitelendirir. Başı “büyük, soluk bir kubbe” (327) ve vücudu “geniş bir gövde” (168) ve “büyük bir kütle”dir; bu da yargıcın “gözlerine kadar suya daldığı” (168) sırada ortak banyo sularının “algılanabilir şekilde yükselmesine” neden olur. Romanın sonunda dansa başkanlık eden yargıç, “hepsinin üzerinde yükselen… kocaman, soluk ve tüysüz, devasa bir bebek gibi” (335) olarak tanımlanır.
Guénon’un bu kişileştirmenin şeytani doğasına ilişkin teorisini doğrulayan roman içindeki anlatıcı ses, Yargıç Holden’a sürekli olarak şeytani özellikler yükler; “Şeytanın kendisini bile dansla alt edebilecek”, “en büyük kemancı” (123), Glanton çetesinin on üçüncü üyesi (127) ve ateşin içinden geçtiğinde “alevler onu sanki kendi elementlerine aitmiş gibi yukarı çıkarıyor” (96). Rahip Green ona “şeytan” (7) diye hitap eder, eski rahip Tobin de aynı şekilde çocuğa “şeytana hakkını ver” (125) der. Tobin ayrıca hakime “isli ruhlu bir alçak” (124) der ve barut tarifini “şeytanın hamuru” olarak adlandırırken hakimi “kanlı karanlık pastacı” (132) olarak tanımlar. Daha sonra, sanki bir şeytan çıkarma ayini yapıyormuş gibi “bir koçun bacaklarından yaptığı bir haçı havaya kaldırarak” (290) hakimin kötülüğüne karşı kendini savunmaya çalışır.

Guénon, “niceliğin egemenliği” doğal seyrinde ilerledikçe, sonunda gerçek ruhsal gerçekleşmenin tam tersi yönde ilerleyen bir karşıtlık veya “sahte gerçekleşme” oluşturmaya başladığını yazıyor (204). Bu, “her açıdan daha kötü ve daha tehlikeli olan başka bir yanılgıya, yani “tersine çevrilmiş bir maneviyata” anında düşüşe yol açar (aynı yer). Guénon’a göre, “niceliğin egemenliği”, “şeytani”nin tanımını oluşturan gerçek maneviyatın tersine çevrilmesini temsil eder (aynı yer). Huston Smith de, bilim kendi ampirik alanında kaldığı sürece insana faydalı olsa da, “yerinden çıktığında, düşmüş bir melek gibi, bilim şeytani hale gelir. Çok fazla şeyi kontrol etmeye ve gerçekte olduğundan daha fazla gerçeği ortaya çıkarmaya kalkışır” (117) diye savunuyor. Huston Smith’e göre, bilim “şeytani” hale geldiğinde, “bilimciliğe” dönüşmeye başlar. Huston Smith bu ayrımı şöyle açıklıyor:

“Bilim olumlu olup keşfettiklerini bildirmekle yetinirken, bilimcilik olumsuzdur. Bilimin gerçek bulgularının ötesine geçerek, bilgiye yönelik diğer yaklaşımların geçerli olduğunu ve diğer gerçeklerin doğru olduğunu reddeder. Bunu yaparken, bilimi terk edip metafiziğe yönelir – kötü bir metafiziğe, çünkü bilimin gerçeklerinden başka gerçek olmadığı iddiası bilimsel bir gerçek olmadığı için, bunu savunarak bilimcilik kendiyle çelişir. Ayrıca bir dinin – seküler bir dinin – izlerini de taşır.” (16)

Hakimin yükselişi ve temsil ettiği her şey, sadece dini dünya görüşünden bilimsel olana doğru bir kaymayı değil, aynı zamanda şeytani bir şekilde tersine çevrilmiş sahte bir dinin yaratılmasını da içeriyor. … Hakim manevi bir lider olarak, Glanton çetesi ise onun müritleri olarak tasvir ediliyor.

Bilim tüm cevapları vermeye çalıştığında, yerini almaya çalıştığı geleneksel dışsal dinler kadar dar görüşlü ve köktenci olan bilimsel bir sahte dine dönüşür. Bu argümana göre, tamamen bilimsel bir yaklaşım, dar bir bakış açısıyla sonuçlanır. Jacob Boehme’nin eserleri üzerine yaptığı çalışmada ( McCarthy’nin epigraf seçiminde de görüldüğü gibi, Boehme’nin Blood Meridian üzerindeki etkisi açıkça görülmektedir),6 —Franz Hartmann, “dışsal ve yüzeysel şeylere” yönelik herhangi bir araştırma alanının, “gerçek ve ilahi olandan” uzaklaşmaya yol açtığını yazıyor (163). Boehme’nin bu konudaki düşüncelerini özetleyen Hartmann, insanın görünen dünya hakkındaki bilgisinin “sadece geçici yanılsamalarla ilgili” olmasına rağmen, yine de “gururunu ve kendini beğenmişliğini uyandırdığını” açıklıyor (aynı yer). Başka bir deyişle, “insan varoluşunun nesnesini dışsal ve duyusal şeylerde ne kadar çok ararsa, manevi inancından veya kendi ilahi merkezinden veya Tanrısından o kadar uzaklaşacaktır” (aynı yer). Sonuç olarak, insan “kişiliğini ölümsüzlüğe karşı savunmaya başlar” ve “kendi içindeki maneviyatın uyanışıyla kurtarılmadığı takdirde, Boehme’nin “ateşli temel” veya “kötülük ilkesi” dediği şeyi uyandırmakla sonuçlanır (aynı yer). Dolayısıyla, yargıcın ve temsil ettiği her şeyin yükselişi, sadece dini dünya görüşünden bilimsel olana doğru bir kaymayı değil, aynı zamanda şeytani bir şekilde tersine çevrilmiş sahte bir dinin yaratılmasını da içerir.”

Roman boyunca, yargıcın yeni bir sahte din kurduğuna dair ipuçları veriliyor. Yağmurda at süren Glanton çetesi, “yağlı, yarı kurutulmuş derilerden kesilmiş yağmurlukların altında kamburlaşmış” olarak tanımlanıyor ve böylece “ülkenin vahşi hayvanları arasında misyonerlik yapmak üzere gönderilmiş, belirsiz bir tarikatın gardiyanları gibi” görünüyorlar (187). Bazen yargıç, yeni bir dinin rahibi olarak tasvir ediliyor. Anlatıcı onu “akşam güneşine karşı silüetiyle tepede duran, büyük, kel bir başrahip gibi” diye tanımlıyor. “Üzerinde bolca uçuşan bir kumaş pelerin vardı, altında çıplaktı” (273) – “başrahip”, Batı Kilisesi’ndeki başrahibe karşılık gelen, “bir manastırın veya rahibe evinin üstü” anlamına gelen dini Yunanca bir terimdir (OED).

Hakimin Glanton çetesine yaptığı ilk gizemli konuşmayı hatırlayan eski rahip Tobin, “Bu bir vaaz gibiydi ama aramızdan hiç kimsenin daha önce duymadığı türden bir vaazdı” diyor (129). “Vaaz” kelimesinin belirgin dini çağrışımları, “birçok renkteki” “gün doğumu” ve “rüzgarın…hakimin eski parasını savurması” (129) imgeleriyle daha da güçleniyor; Schimpf’e göre bu, “Charlton Heston’ın dağda On Emir’i okuyan, atkısı rüzgarda savrulan Musa rolündeki halini” (22) anımsatan bir sahne çiziyor. Hakimin vaazını dinledikten sonra, Glanton üyeleri “yeni bir inancın müritleri gibi onun arkasından gidiyorlar” (130). Tobin, yargıcın kükürt ve yarasa gübresinden yeni ürettiği barutu dağıttığında, “hepimizi boynuzlarımızı ve mataralarımızı doldurmaya çağırdı ve biz de birer birer, ayin yapanlar gibi etrafında dönerek doldurduk” diye ekliyor (134). Yargıç manevi bir lider olarak, Glanton çetesi ise onun müritleri olarak tasvir ediliyor. 7

Yargıç, patolojik bir düzeye taşınmış bilimci paradigmayı somutlaştırıyor. O, aklını yitirmiş bir Akıl figürü; bu olgu, Notre Dame’da “Akıl”a adanmış bir türbenin kurulduğu ve rasyonalizmin dini bir kült haline geldiği Fransız Devrimi’nin dehşetleri sırasında da görülmüştü. 8 Yargıcın rasyonelci, bilimci dünya görüşüyle ​​olan bağları, Kan Meridyeni’nde sürekli olarak vurgulanmaktadır . XIV. Bölümün alt başlıklarından biri, “Bir bilim insanı olarak çalışmalarına bakış açısı” (186) şeklinde olup, elbette yargıcı kastedmektedir. Roman boyunca bu bilimsel çalışmanın sayısız örneği belgelenmiştir. Tobin, çete bir Kızılderili grubundan kaçarken, “yargıcın bitkileri incelemek için durup sonra yetişmek için at sürdüğünü” anlatır. “Tanrı şahit. Kitabındaki yaprakları bastırıyordu. Emin olun, onun eşini hiç görmedim ve her zaman vahşiler aşağıda gözümüzün önündeydi” (127). Tobin, hakimin bütün gece “yarasaları izleyerek” uyanık kaldığını ve “dağın yamacına çıkıp küçük bir deftere notlar aldığını ve sonra aşağı indiğini” ekliyor (127). Glanton çetesi “çoktan nesli tükenmiş bir hayvana ait büyük bir uyluk kemiği”ne rastladığında (251), hakim bunu sadece günlüğüne çizmekle kalmıyor, aynı zamanda adamlara paleontoloji üzerine bir ders veriyor: “Oturup onu izliyorlar ve akıllarına gelen her türlü soruyu ona yöneltiyorlardı. Hakim, sanki çırak bilginlermiş gibi, onların sorularını genişleterek, özenle cevaplıyordu” (251). Bir kez daha, hakim, başkalarının bilincini yönlendirebileceği ve manipüle edebileceği bir etki konumunda sunuluyor.

Hakimin “bilim insanı olarak yaptığı işe” (186) dair daha birçok örnek mevcuttur; hakim sürekli olarak eskiz defterine flora, fauna ve eserlerin resimlerini çizerek çevresindeki dünyayı belgeliyor ve analiz ediyor. John Cant şöyle yazıyor: “Hakim, Jefferson’ın isteği üzerine iç bölgeleri inceleyen ve ölçümlerden flora çizimlerine kadar her şeyi defterlerine kaydeden Aydınlanma Çağı insanları Lewis ve Clark gibi manzarayı dolaşıyor” (169). Gerçekten de, anlatıcı ses, hakimin “harabe halindeki kivalarda dolaşarak küçük eserler topladığını” ve “ışık sönene kadar yüksek bir duvara oturup defterine çizim yaptığını” (139) anlatıyor. Bu noktada, romandaki anlatıcı ses aniden üslubunu değiştirerek şöyle ilan ediyor: “O, diğer şeylerde olduğu gibi, bu iş için fazlasıyla yeterli bir ressamdır” (140). Bu ürkütücü yorumun iki amacı var; Bu durum, okuyucuyu bu öteki dünyadan gelen yargıcın tam olarak ne tür “diğer şeyler” olabileceği konusunda meraklandırmakla kalmaz, aynı zamanda anlatıcının beklenmedik bir şekilde şimdiki zamana geçmesi, Yargıç Holden’ın sadece tarihi bir figür olmadığını, aksine günümüze kadar varlığını sürdüren çok daha uğursuz bir şey olduğunu da düşündürür. Yargıç, romandaki diğer hiçbir karaktere benzemez çünkü bireysel bir kişiliğin sınırları içinde barındırabileceğinden çok daha fazlasını temsil eder; modern paradigmayı şekillendiren güçlerin kişileştirilmiş halidir. 9

İlk bakışta, yargıcın doğa tarihine olan ilgisinde olağandışı bir şey yokmuş gibi görünebilir, ancak yargıcın çizim defterine kaydettiği her şeyi yok etme gibi rahatsız edici alışkanlığını düşündüğümüzde, aklın ve bilimin patolojik bir hal almasının belirtilerini görmeye başlarız. Yargıç, “üç yüzyıl önce Toledo’daki bir atölyede dövülmüş bir zırhın ayak parçasını” bulduğunda, onu “profil ve perspektif olarak çizer, boyutlarını düzgün yazısıyla belirtir ve kenar notları alır” (140). Küçük eseri dikkatlice belgeledikten sonra, “onu tekrar inceler ve sonra bir folyo topu haline getirip ateşe atar” (140). Daha sonra “çizdiği diğer eserleri de toplar ve onları da ateşe atar” (140). Benzer şekilde, kayalar arasında bulunan eski resim yazıtlarını “kopyaladıktan” sonra “kırık bir çakmaktaşı parçası” alır ve onunla “tasarımlardan birini kazıyarak, taşın üzerinde yalnızca ham bir iz bırakır” (173).

“Webster adında bir Tennessee sakini”, hakime bu garip davranış ve “bu notlar ve çizimlerle ne yapmayı amaçladığı” hakkında soru sorduğunda, hakim gizemli bir şekilde gülümseyerek “bunları insan hafızasından silmeyi amaçladığını” söyler (140). Webster mantıklı bir şekilde şöyle savunur: “Ama hiçbir insan tüm dünyayı bir kitaba sığdıramaz. Bir kitaba çizilen her şey de öyle değildir” (141), ancak hakim paradoksal bir şekilde ısrar eder: “Olacak olan, yazıldığı kitaptan bir zerre bile sapmaz. Nasıl sapabilir ki? Bu sahte bir kitap olurdu ve sahte bir kitap hiç kitap değildir” (141). Hakimin sezgisel olmayan argümanı, gösterene öncelik verirken, asıl gösterileni reddeder. Başka bir deyişle, postmodern felsefeciler gibi, “metnin dışında hiçbir gerçeklik yoktur” diye savunuyor gibi görünmektedir. 10 Böylece sadece mistiklerin aşkın gerçekliğini değil, aynı zamanda günlük deneyimin nesnel gerçekliğini de reddeder. Orijinal nesneyi yok edip geriye sadece temsili bırakarak, yargıç metnin dışında hiçbir gerçekliğin var olmasına izin verilmemesini sağlar . Başka bir deyişle, “kitabının” doğruluğunu çelişebilecek hiçbir şey kalmaz, hatta “insanın silik hafızası” bile.

Hakimin amacı dünyayı anlamaktan ziyade onu kendi iradesine boyun eğdirmektir. Şöyle iddia eder: “İnsanı ancak doğa köleleştirebilir ve ancak her bir varlığın varoluşu kökünden sökülüp onun önünde çıplak bırakıldığında, insan yeryüzünün gerçek hükümdarı olabilir” (198). Bir “hükümdarın” “özel bir tür koruyucu” olduğunu, “başka yöneticilerin olduğu yerlerde bile hüküm sürdüğünü” ve “otoritesinin yerel yargıları geçersiz kıldığını” açıklar (198). Hakim, dünyanın tek yazarı olmayı hedefleyerek, bunun kendi “iddiası” olduğunu ve “üzerinde [onun] izni dışında hiçbir şeyin olmasına izin verilmemesi gerektiğini” ilan eder (199). John Cant, hakimin “bilgiyi güç, dünyayı meta olarak ifade eden muhasebecinin dilini” kullandığını savunuyor (170). Guénon’un teorileriyle önemli ölçüde örtüşen bir yorumda Cant, bunun “değerden ziyade niceliğin dili” olduğunu, çünkü “yalnızca ampirik araştırma ve aklın kullanımı yoluyla ilerlemenin yanlış vaadini” sunduğunu ekliyor (171). Hakim her şeyde son sözü söylemek istiyor; dünyanın başka hiçbir yorumu veya yargısı kendi yorumunun önüne geçemez. Çizdiği nesneleri yok ediyor, çünkü yok etme eylemi hakime belgelediği her şey üzerinde güç veriyor. Orijinal nesne yok edildiğinde geriye kalan tek şey hakimin ona dair kendi yorumudur.

Dahası, yargıç çevresindeki nesneleri yok ederek varoluşu tamamen maddi bir düzeye indirgiyor. Bir nesnenin dış görünüşünü belgeledikten sonra, yargıç o nesneye bütünüyle sahip olduğunu hissediyor ve böylece orijinalinden kurtulabiliyor. Guénon, “tamamen ‘maddi’ olan şeylerin var olduğu fikrinin”, “bilimin nesnesiyle başa çıkabilmesi için vazgeçilmez olarak görülebilecek bir bakış açısı” olduğunu açıklıyor; çünkü aksi bir kabul yapılırsa, bilim nesnelerinin gerçek doğasının kendisinden kaçtığını hemen kabul etmek zorunda kalacaktır” (212). Dünyayı kavramak için bilim her şeyi ölçülebilir bir düzeye indirgiyor. Huston Smith, bu tür indirgemeciliğin doğası gereği şiddet içerdiğini savunuyor: “Batı’nın bilgi arayışı, özünde analitik ve nesnel olsa da, içinde şiddet barındırıyor. Çünkü analitik olarak bilmek, bilgi nesnesini, ne kadar hayati, ne kadar karmaşık olursa olsun, tam olarak şuna indirgemektir: bir nesne” (126). Bilimsel şiddet temasına değinen Smith, “Varoluşa tamamen veya öncelikle fiziksel ve matematikselmiş gibi yaklaşmak, onu tahrif etmektir. Bu yaklaşım gezegenimizi parçalamakla sonuçlanabilir, çünkü eğer bir çekiç kullanmayı öğrenilen tek araçsa, her şeyi bir çiviymiş gibi görmek cazip gelir” diye yazıyor (117). Smith’in argümanları, özellikle çevresindeki her şeyi belgelemek, kontrol etmek ve sonra yok etmek arzusu, Akıl Çağı’nın şeytani uç noktalara taşınmış amacı olan Yargıç Holden’ın tuhaf eylemleriyle son derece alakalı görünüyor. Bilgi yoluyla güç elde etme arzusuna göre, sonsuz değişkenliğiyle dünya, ancak belgelendikten, yorumlandıktan ve sonra yok edildikten sonra doğru bir şekilde anlaşılabilir; böylece hiçbir şey bu nihai yorumla çelişemez.

Bu şiddet içeren indirgemecilik biçimi, insana “daha yüksek” şeylerin bilgisini reddeder ve nihayetinde manevi yoksulluğa yol açar. Rönesans döneminde bilimin yükselişinin başlangıcına tanık olan Jacob Boehme, bilimsel bilginin gerçek bilgelik oluşturmadığı konusunda uyarıda bulunmuştur. Boehme’ye göre, bilimi benimseyen ve varoluşun manevi yönlerini reddedenler “anlayıştan yoksundurlar. Bilime sahipler, ancak gerçek bilgiye sahip değiller. Aynayı kırmışlar ve gözlük takıyorlar” (Hartmann 312). Başka bir deyişle, bilim yalnızca parçalanmış bir dünyanın küçük ayrıntılarına odaklanabilir; manevi içgörünün sunduğu gibi bütünleşik, bütünsel bir varoluş vizyonu tamamen ondan uzaktır. Yine de, dinin ortadan kaldırılması için gösterdiği tüm çabalara rağmen, bilim, bilimcilik biçimindeki kısıtlayıcı, köktenci bir paradigmaya düşmekten kaçınamaz. Boehme şöyle yazıyor: “Bilim, her şeyi gören Tanrı’ya olan inancı, O’nun yerine kör aklı tapmadan ortadan kaldıramaz” (35). Tanrı öldüğü ilan edildiğinde, onun yerine Akıl tapılır. John Cant, “hakimin, Tanrı’nın yerini alma konusunda ampirik aklın sonsuz ve boşuna arayışını temsil ettiğini” savunuyor (174). Hakim, manevi merkezden uzaklaşma hareketinin somutlaşmış hali gibi görünüyor. Yıkıcı bir şekilde “şeytani” bir varlık olarak hakimin, manevi içgörüyü engellemek ve insanlara her türlü kurtuluşsal aşkınlığı reddetmek gibi bir amacı da var.

Özünde, “manevi” olan her şeyi değersizleştirerek, yargıç aynı zamanda aşkınlığı reddeder ve insana kurtuluş umudunu da inkâr eder.

Hakimin yeni dini, Nietzsche felsefesiyle açıkça paralellikler göstermektedir. Hakime göre: “Ahlak hukuku, güçlülerin zayıflar lehine haklarından mahrum bırakılması için insanlığın bir icadıdır. Tarihsel hukuk her fırsatta onu baltalar. Ahlaki bir görüşün doğru veya yanlış olduğu hiçbir nihai testle kanıtlanamaz” (250). 11İyiliğin ve Kötülüğün Ötesinde adlı eserinde Nietzsche, “acı çekmenin varoluşunu kolaylaştıran niteliklerin”, özellikle de “acıma duygusunun”, aşağılık bir “köle ahlakının” ürünleri olduğunu savunmuştur (207). Öte yandan, üstün bir “ Übermensch ” [Süper İnsan] olduğunuzda, yalnızca “eşitlerine karşı” ahlaki sorumluluk hissetmeniz gerekir, çünkü “daha ​​düşük rütbedeki varlıklar” değersizdir ve onlara karşı “istediği gibi” veya “kalbin dikte ettiği gibi” davranabilirsiniz. Başka bir deyişle, Übermensch “ iyiliğin ve kötülüğün ötesindedir” (205). 12 Dolayısıyla, yargıç bir kez daha, büyük manevi geleneklerin ilkelerine doğrudan karşı çıkan sahte bir dini felsefeyi dile getiriyor; zira merhamet duygusu -ister Hristiyan sevgisi ve hayırseverliği, ister Budist şefkati olarak anlaşılsın- hem Batı hem de Doğu dinlerinde en büyük erdemlerden biri olarak kabul edilir. 13

Irving adında bir kafa derisi avcısı, “Güç haklılık getirmez” ve “bir çatışmada kazanan kişi ahlaki olarak haklı çıkmaz” diyerek yargıçla aynı fikirde olmadığını iddia eder (250). Yargıç, Irving’in “daha yüksek” şeylerden bahsettiğini ısrarla belirterek onun argümanını reddeder; bu ifade, bir kez daha, sahte bir dini felsefenin göstergesidir. Yargıç şöyle açıklar: “Burada hakkaniyet, doğruluk ve ahlaki hak düşünceleri geçersiz ve dayanaksız hale getirilmiş ve davacıların görüşleri hor görülmüştür” (250); özünde, bu adaletsiz bir mahkemedir. Masumların da suçlular kadar korkunç bir ölümle karşılaşabileceği görünüşte rastgele evrene benzer şekilde, yargıcın mahkemesi adaleti sağlamakla değil, yalnızca ölüm cezalarıyla ilgilenmektedir. Aslında, yargıç “doğru ve yanlış” fikrinin kendisini küçümser ve şöyle der: “Hayat ve ölüm kararları, neyin olup neyin olmayacağı kararları, tüm hak sorularını geçersiz kılar. Bu büyüklükteki seçimlerde, ahlaki, manevi ve doğal olan tüm daha küçük seçimler ortadan kalkar” (250). Şeytani yargıç, “Savaş”ın ölümcül doğasını tanrısal bir statüye yükselterek, “ahlaki, manevi ve doğal” olan her şeyi reddeder ve yozlaşmış, kutsal olmayan ve sapkın olan her şeyi benimser. 14

Dahası, “ruhsal” olanı “daha ​​düşük” olarak sınıflandırarak, yargıç, Ebedi Felsefeyi oluşturan tüm geleneklerin öğretilerine doğrudan karşı çıkmaktadır. Ezoterik geleneklere göre, ruhsaldan daha yüksek bir varoluş düzeyi yoktur. Bununla birlikte, Huston Smith’in Unutulmuş Gerçek: İlk Gelenek’te açıkladığı gibi , “daha ​​yüksek” yanıltıcı bir terimdir, çünkü “daha ​​yüksek seviyeler kelimenin tam anlamıyla başka bir yerde değildir; yalnızca sıradan bilinç için erişilemez olma anlamında uzaktırlar—bir şey olarak görünmezdirler” (21). Yine de, ruhsal gelişim genellikle “aşkınlık” veya “yükselme, daha yüksek bir gerçeklik düzenine ulaşma” terimleriyle tanımlanır (Underhill 203). Guénon, “tüm ‘aşkınlığı’ dışlayan” herhangi bir hareketin aynı zamanda “tüm etkili maneviyatı da dışladığını” yazmaktadır (288). Özünde, “manevi” olan her şeyi değersizleştirerek, yargıç aynı zamanda aşkınlığı da reddeder ve insana kurtuluş umudunu inkâr eder. Bu anlamda, yargıç şeytandır; çünkü o sadece manevi bir Mutlak Varlığın varlığını inkâr etmekle kalmaz, aynı zamanda Tanrı’dan ayrılmanın nihai egoist eylemiyle insanları “tanrı hizmetkârı” değil, bizzat tanrı olmaya teşvik eder. 15

Hakimin şeytani yönleri, Blood Meridian’ın sayfalarının hakimin yalanları ve çelişkileriyle dolu olmasıyla daha da geliştiriliyor; zira İncil’deki şeytan genellikle “yalanların babası” olarak tasvir edilir. Kral James İncili’nde İsa, şeytandan (kelimenin tam anlamıyla) bahseder ve şöyle der: “O, başlangıçtan beri katildir ve hakikatte durmaz; çünkü onda hakikat yoktur. Yalan söylediği zaman, kendi özünden söyler; çünkü o bir yalancıdır ve yalanın babasıdır” (Yuhanna 8:44). Aslında, hakim romanın başından itibaren bir yalancı olarak tasvir edilir. Hakimle ilk tanıştığımızda, vaazı yarıda keserek Rahip Green’i “sahtekar” (6) ilan eder; Green “sadece okuma yazma bilmeyen değil, aynı zamanda kanun tarafından aranan” biridir; bu suçlar arasında “on bir yaşındaki bir kızı… aslında Tanrısının kıyafetlerini giymişken” “tecavüz etmek” ve “bir keçiyle ilişkiye girmek” (7) yer alır. Daha sonra yargıç, “Bugüne kadar bu adamı hiç görmediğini, hatta adını bile duymadığını” itiraf eder (8). Böylece okuyucu, yargıcın en başından itibaren bir yalancı olduğunu fark etmeye ve tüm beyanlarına gereken şüpheyle yaklaşmaya teşvik edilir.

Diğer çelişkiler daha belirgindir. Toadvine, yargıcın örnekleri defterine kaydettiğini izledikten sonra, “Hiç kimse bu dünyadaki her şeyi tanıyamaz” diye savunur (199). Yargıç şöyle yanıtlar:

“Dünyanın sırlarının sonsuza dek gizli kaldığına inanan insan gizem ve korku içinde yaşar… Fakat dokudan düzen ipliğini ayırma görevini kendine edinen insan, yalnızca bu kararıyla dünyanın kontrolünü ele geçirmiş olur ve ancak bu kontrolü ele geçirme yoluyla kendi kaderinin şartlarını dikte etmenin bir yolunu bulabilir.” (199)

Yargıç, dünyanın bütünüyle bilinebileceğini ve dünyayı anlamaya çalışarak insanın kendi varlığının efendisi olabileceğini savunur; bu görüş, modern bilimsel paradigmaya oldukça uygundur. Ancak romanın ilerleyen bölümlerinde yargıç, kafa derisi avcılarına şunları söylediğinde kendiyle doğrudan çelişir:

“Bu dünyada bile, bilgimiz dahilinde olanlardan çok, bilgimiz dışında olan şeyler vardır ve gördüğünüz yaratılış düzeni, bir labirentteki ip gibi, yolunuzu kaybetmemeniz için oraya koyduğunuz şeydir. Çünkü varoluşun kendi düzeni vardır ve hiçbir insanın aklı bunu kavrayamaz; zira aklın kendisi de diğer gerçekler arasında bir gerçektir.” (245)

Başka bir deyişle, insanın bilgisi, dünyanın anlaşılmaz labirentinde yol almak için kullanılan yalnızca ince bir “iplik”tir. Yargıç şimdi, ne kadar çabalarsa çabalasın, insanın sınırlı aklını varoluşun doğasını anlamak için asla kullanamayacağını savunuyor.

Hakimin insanın varoluşu anlama yeteneğinin olmamasına ilişkin son açıklaması bazı yönlerden gerçeğe daha yakın olsa da, farklı bilgi türleri arasında ayrım yapmayı başaramaz. Akıl ve bilim tek başına insana varoluşun doğası hakkında tam bir kavrayış sunamaz, çünkü bunlar yalnızca ampirik olarak ölçülebilen şeylerle ilgilenir ve tüm sezgisel ve ruhsal kavrayışları reddeder. Huston Smith, birçok insanın bilimin gerçeklikle tam temas halinde olduğuna inanmasına rağmen, araştırma alanının aslında oldukça dar olduğunu ve resmin yalnızca bir kısmını görebildiğini savunur. Smith şöyle yazar: “Kesin olarak söylemek gerekirse, bilimsel bir dünya görüşü imkansızdır; bu bir çelişkidir. Bunun nedeni, bilimin dünyayı değil, yalnızca bir kısmını ele almasıdır” (7). Guénon da bilimin büyük resmi görememe yeteneği hakkında yorum yaparak, “bir kavram ne kadar dar bir şekilde sınırlandırılırsa, o kadar kesin olarak ‘rasyonel’ olarak görülür” (110) diye savunur. Yani bilim, gerçekliğin yalnızca maddi ve deneysel düzeyleriyle ilgilenir, maneviyatın varlığını tamamen göz ardı eder, hatta reddeder.

Ezoterik gelenekler, ister Nirvana , ister Tanrısal Varlık, isterse Mutlak Varlık olarak adlandırılsın, Mutlak Gerçeklikle temas kurabilmek için ruhsal gelişimle ilgilenirler . Evelyn Underhill, Doğu ve Batı’nın büyük mistiklerinin, “maddi şeyler arasında sıkışmış insan ruhu ile ‘tek Gerçeklik’, bazı filozofların Mutlak Varlık, çoğu teoloğun ise Tanrı dediği o maddi olmayan ve nihai Varlık arasında doğrudan iletişim kurmada diğerlerinin başaramadığı yerde başarılı olduklarını” (5) açıklıyor. McCarthy’nin bu kavramı bildiği açıktır, çünkü röportajcısı Gary Wallace’a “mistik deneyim, gerçekliğin doğrudan kavranmasıdır” (138) diyor. Bir anlamda, hem bilim hem de mistisizm gerçekliğin tam olarak kavranmasına çalışır, ancak böyle bir durum yalnızca Ruhun Aklı aracılığıyla elde edilebilir, zihnin zekasıyla değil. Yargıcın açıkladığı gibi, “hiçbir insanın zihni varoluşun bütününü kavrayamaz”, çünkü “zihnin kendisi de diğer gerçekler arasında bir gerçektir” (245). Mistikler, mutlak gerçekliğin kavranmasının zihin yoluyla mümkün olmadığı konusunda hemfikir olsalar da, meditasyon veya diğer ruhani uygulamalar yoluyla zihni kontrol altına aldıklarında böyle bir kavrayışa ulaşılabileceğini de savunurlar. Dolayısıyla, yargıcın ifadesi gerçek ve yalanın bir karışımıdır ve Guénon’un yazdığı gibi, “en zekice ve en ölümcül yalan, doğru ve yanlışı en ayrılmaz şekilde karıştıran, böylece doğruyu yanlışın zaferini sağlamak için hizmete sokmayı amaçlayan yalan değil midir?” (304). Bu nedenle, yargıç gerçek parçaları dile getirse bile, bunu yalnızca müritlerinin kafa karışıklığını daha da artırmak için yapar.

Ebedi Felsefeyi oluşturan tüm ezoterik gelenekler, bireysel benliğin veya zihnin çözülüp Her Şeyle Bir olduğu, her şeyi kapsayan bir birlik durumunu hedeflemektedir. Aldous Huxley’nin açıkladığı gibi, “ Nirvana ” veya manevi aydınlanma durumuna ne ad verilirse verilsin, “gerçekliğin yerini olduğu gibi görmek”ten ibarettir, gerçekliği bize göründüğü gibi değil . Açıkçası, gerçekliğin göreli olabileceği bir “biz” olduğu sürece bu başarılamaz” (189). Bilim insana labirentte yolunu bulmasına yardımcı olacak bir ip sunarken, mistisizm ona labirentin kendisi olmayı öğretir. Dolayısıyla, yargıcın yalanları iki yönlüdür; Hakim, Mutlak Gerçekliğin tam olarak kavranmasının imkansız olduğunu iddia ederek, bilimin bunu başarabileceğine dair daha önceki ifadesiyle çelişmekle kalmıyor, aynı zamanda Ebedi Felsefenin öğretilerinin geçerliliğini de reddediyor.

Yargıcın gizemi reddetmesi, modernliğin bir başka yönünü daha somutlaştırıyor.Sanki yalan söylediği gerçeğini daha da pekiştirmek istercesine, yargıç, “paçavralar içindeki işgalciler kendi aralarında başlarını sallayıp kısa süre sonra bu bilgili adamın haklı olduğuna karar verene kadar” (116) bekler. Aslında, onları “yeni düzenin tam müritleri olana kadar” (yargıcın sahte dinine bir başka gönderme) teşvik eder ve sonra “aptal oldukları için onlarla alay eder” (116). Yargıç sürekli olarak insanları yanıltır ve yalanlarına kanan herkesle alay eder. Yargıcın, “gerizekalı” James Robert’ı “deri tasmalı aptalın tasmasını çekerek” (298) çölde gezdirmesi, oldukça sembolik çağrışımlar taşır; yani yargıç, cahillerin lideridir. Dianne Luce’a göre, “hakimin birçok yalanı, yanlış suçlaması ve kendiyle çelişmesi”, “insanların ona değil, kendi ahlaki duyularına olan inançlarını zayıflatmayı amaçlamaktadır” (“Belirsizlikler, İkilemler ve Çifte Çıkmazlar” 23). Hakimin yalanları bu amaca hizmet etse de, zararlı etkileri ahlaki alanın ötesine uzanır, çünkü aynı zamanda manevi aşkınlık olasılığını da baltalar.

Yargıç, insanları bilimsel nihilizmin karanlığına sürükleme girişiminde, onlara şöyle der: “Kalbinizin arzusu size bir gizemin anlatılmasıdır. Gizem şudur ki, gizem yoktur” (252). Her şeyden önce, yargıcın ifadesi mantıksal olarak oksimoron ve retorik olarak çelişkilidir; eğer “gizem olmaması” bir “gizem” ise, ifadenin ilk yarısı ikinci yarısını anlamsız kılar. 16 Dahası, yargıç “ateşin ötesindeki karanlığa” (252) doğru uzaklaştığında -metafizik konumunun sembolü olan bir yere- nihilist ifadesi, eski rahip tarafından zekice mırıldanarak hemen çürütülür: “Sanki kendisi de bir gizem değilmiş gibi, şu kanlı yaşlı dolandırıcı” (252). Eski rahip sadece yargıcı yalancı olarak tanımlamakla kalmaz, aynı zamanda yargıcın doğaüstü bir figür olduğunu ve dolayısıyla romandaki en büyük gizemlerden biri olduğunu da vurgular.

Yargıç, gizemi reddederek modernliğin bir başka yönünü daha somutlaştırıyor. Guénon, “modernler, ‘rasyonel’ olarak nitelendirilen bir bilim ve felsefe adına, dünyayı kendi gördükleri şekliyle tüm ‘gizem’den arındırmayı iddia ediyorlar” diye yazıyor (110). Schuon, doğaüstünün varlığını reddeden dini bir bakış açısının bile “tüm ‘gizemden’ kopuk” olduğunu savunuyor (40). McCarthy, Gary Wallace ile yaptığı bir röportajda, “ruhsal deneyimin” kalıcı doğası hakkında bir tartışmada, “ruhsal gerçeği görememe yeteneğimizin en büyük gizem olduğunu” iddia ederek bu noktaya değiniyor (138). Wallace, McCarthy’nin “ruhsal deneyim” hakkındaki fikirlerinden “şaşkın” hissettiğinde, McCarthy bunu “Gerçek”e atıfta bulunarak açıklamaya çalışır; bu da esasen “yazarların yazılarında başarmaları gereken şeydir” (aynı yer). Postmodernitenin kurbanı olan Wallace, böyle bir kavramı anlayamaz ve modaya uygun, sorunlu bir klişeyle ortaya çıkarak “Peki gerçek tam olarak nedir?” diye sorar. Neyse ki, McCarthy postmodern kafa karışıklığından veya sözde ” aporia “dan muzdarip değildir ve gerçeğin “Gerçek” olduğunu savunur. Tahmin edilebileceği gibi, Wallace “çıkarımlarını örtük” bulur (138).

Bu noktada, Guénon’un “entelektüel çöküşün tam da şu anki aşamasında, hakikat kavramının tamamen gözden kaybolduğu” (130) ifadesini düşünmeden edemiyoruz; bu gözlem, ne yazık ki Guénon’un zamanından daha da geçerli. Guénon ayrıca şöyle yazıyor: “‘Şeytani’ kelimesi, etrafımızda gördüğümüz her şeyde tartışmasız bir şekilde görülen düzenin tüm inkarı ve tersine çevrilmesi için gerçekten de uygun bir şekilde kullanılabilir: modern dünya gerçekten de hakikatin doğrudan inkarından başka bir şey midir?” (237). Hakikat kavramının, Mutlak Gerçekliğin doğrudan kavranmasıyla ilgilenen mistisizmin merkezinde yer alması nedeniyle, hakikatin inkarı, Guénon’un “şeytani” olarak sınıflandırdığı şeyin bir başka yönüdür.

McCarthy’nin “metal işçisi” şeytani unsurlarla bağlantılıdır.

Hakimin sürekli yalan söylemesinin incelenmesi, Kan Meridyeni’ndeki en gizemli pasajlardan birine , yani çocuğun “soğuk dövmeci” ya da “çekiçle çalışan ve belki de bir suçlama ve erkeklerin ateşlerinden sürgün altında olan bir metal işçisi” hakkındaki halüsinasyonlu rüyasına da ışık tutar (310). Guénon, söz konusu mesleğin oldukça uğursuz doğasına değinerek, “birçok ülkede, metal işçileri söz konusu olduğunda, toplumdan kısmi bir dışlanma veya en azından ‘uzak durma’ uygulaması yapılıyordu ve hatta hâlâ da yapılmaktadır” diye açıklıyor (185). 17 Guénon, metal işçiliğinin kötü çağrışımlarının, “geleneksel bakış açısından metallerin ve metalurjinin doğrudan ‘yeraltı ateşi’ ile ilişkili olmasından kaynaklandığını, bu fikrin birçok açıdan ‘cehennem bölgeleri’ fikriyle bağlantılı olduğunu” (186) açıklıyor. Dolayısıyla, McCarthy’nin “metal işçisi” şeytani unsurlarla bağlantılıdır. 18

Çocuk rüyasında metal işleme ustasını izlerken, şeytani “hakimin, mesleğini icra ettiği yerde onu gölgelediğini” fark eder (310). Metal işleme ustası sadece hakimin gölgesinde çalışmakla kalmaz—bu gölge karanlık ve kötülüğün daha da fazla çağrışımını taşır—aynı zamanda “hakimin gözüne girmeye çalışır” (310), böylece hakimin somutlaştırdığı şeytani güçlerle bilinçli olarak yakınlaşır. Dahası, Guénon “modern savaşların yol açtığı metal tüketiminin gerçekten muazzam olduğunu” belirtir (185). Dolayısıyla, metal işçiliği çeşitli silahlar üretmek için teknolojik ilerlemeyi kullandığı için, hem bilim hem de savaşla yakından ilişkilidir; ki bu da, önemli ölçüde, hakimin iki ana meşguliyeti ve sahte dininin özüdür.

Soğuk dövmeci sadece uğursuz bir “metal işçisi” değil, aynı zamanda “oyma aletleri ve keskileriyle” çalışan ve “bu artık parayı insanların takas yaptığı pazarlarda geçerli kılmaya” çalışan bir “sahte para basıcısıdır” (310). Tıpkı yargıcın yalan ve aldatmaca yayması gibi, soğuk dövmeci de sahte para yayarak “yargıcın gözüne girmeye” çalışır (310). Edwin Arnold ayrıca bu “’sahte para basıcısının’ yargıcın devam eden aldatmacasına ve yolsuzluğuna yardım ettiğini” de belirtir (“Uykuya Dal” 48). 19 Sahte paranın yayılması, yargıcın sahte sözde dininin yayılmasını temsil eder; sahte paralar sahte öğretilerdir. Dahası, sahte para meşru paranın değerini düşürdüğü için, tüm sözde dini yalanlar arasında gerçek manevi kavrayışı tanımak giderek zorlaşır. Sonuç olarak, Ebedi Felsefe’nin kendisi de bozulur ve değer kaybeder, öyle ki insanlar artık mistisizm ve spiritüalizm arasında, hatta bilim ve bilimcilik arasında bile ayrım yapamaz hale gelir.

Önemli olan, Guénon’un modern manevi değer kaybı sürecinden bahsederken—ki bu süreçte “her şey giderek yapay, doğallıktan uzaklaşmış… sahte” ve “taklit” (230) gibi görünmektedir—aynı zamanda paranın değer kaybına ve paranın niteliksel değerinin yitirilmesine de değinmesidir. Guénon’a göre, “para, ‘miktar egemenliğine’ olabildiğince tamamen ait bir şeydir” (133). Paranın “başlangıçta ve uzun süre boyunca oldukça farklı bir karaktere ve gerçekten niteliksel bir değere sahip olduğunu” (aynı yer) açıklıyor. Örneğin, “eski paralar kelimenin tam anlamıyla geleneksel sembollerle kaplıdır, bunlar genellikle özellikle derin bir anlam taşıyanlar arasından seçilir” ve “birçok gelenek, parayı gerçekten ‘manevi bir etki’ ile yüklü bir şey olarak tanımlar” (134). Niceliğin egemenliği ilerledikçe, para, diğer şeylerin yanı sıra, “esas olarak şeylerin yalnızca niceliksel yönlerine indirgenmesiyle ortaya çıkan” bir “kutsallıktan arındırma” sürecinden geçer; aslında, artık kimse paranın basit bir nicelikten başka bir şeyi temsil edebileceğini düşünemez (136). Guénon, modern toplumda paranın… geleneksel uygarlıklarda onu adeta ‘manevi etkilerin’ bir aracı haline getirebilen her şeyden yoksun bırakıldığı için, artık sadece kendi başına basit bir ‘maddi’ ve niceliksel sembol olmaktan öteye geçmediğini, aynı zamanda gerçekten kötü niyetli ve ‘şeytani’ olmaktan başka bir rol oynayamayacağını sonucuna varır. (350) Dolayısıyla, Guénon için “sahte para basan”, parayı orijinal manevi niteliğinden mahrum ederek değerini düşüren “niceliğin egemenliği”nin kendisidir. 20

Sahte parayla dolup taşan bir pazarın kaçınılmaz olarak çökeceği gibi, yargıcın sahte dini de manevi bozulmaya yol açacaktır. Guénon, “sahte” kavramının kendisinin, tüm şeytani şeylerin özelliği olan “inkar ruhu” ve “yalan ruhu” olduğunu açıklıyor (238). Guénon, şeytani olanın, tıpkı sahte para basanların yaptığı gibi, “ne olduğu anlaşılamamak ve hatta tam tersi gibi görünmek için, çoğu zaman en beklenmedik kılıklara büründüğünü; sahteciliğin burada devreye girdiğini; ve ‘Şeytan Tanrı’nın maymunudur’ ve ‘kendini ışık meleğine dönüştürür’ denildiğini hatırlamanın tam da bu an olduğunu” yazıyor (aynı yer). Guénon, olumsuzlama ve tersine çevirme ruhu olan Şeytan’ın, “kendi amaçlarına hizmet edecek şekilde, her zaman karşı çıkmayı hedeflediği şeyi, kendi yöntemleriyle taklit ettiğini, değiştirip tahrif ettiğini” ekliyor (aynı yer). Guénon’un tarif ettiği bu süreç, sahte para basanların, orijinal paranın değerini taklit etmeyi ve zayıflatmayı amaçlayan sahte para üretimini güçlü bir şekilde anımsatıyor.

Guénon’un da belirttiği gibi, bir zamanlar “geleneksel sembollerle kaplı” olan eski sikkelerin kayıp manevi boyutunun şeytani bir taklidi olarak, soğuk dövmeci, sahte sikkelerinin her birine bir resim basar. “Potada soğuk cüruftan geçici bir yüz uyduran” (310) olarak tanımlanır. Soğuk dövmecinin sikkelerindeki yüz, büyük olasılıkla sahte dinin rahibi, yani dövme atölyesine başkanlık eden ve soğuk dövmecinin lütfunu aradığı yargıcın yüzüdür. Soğuk dövmecinin işinin tanımı uğursuz çağrışımlar taşır; “uydurmak” sadece “üretmek” anlamına gelmez, aynı zamanda “plan yapmak” ve “entrika çevirmek” anlamına da gelir; bu kelimeler, şeytani unsurun kendisini devirmek istediği şeyin ta kendisi olarak gizlemesi kavramını vurgular. Benzer şekilde, “soğuk” ve “vahşi” kelimeleri, duygusuz bir zulmü veya bir zamanlar rafine edilmiş olanın vahşileştirilmesini ima eder. Dahası, “pota” simya ile ilişkilendirilir ve sadece ezoterik, doğaüstü değil, aynı zamanda dönüşüm çağrışımları da taşır; Guénon’un Şeytan’ın “kendini bir ışık meleğine dönüştürdüğü” (238) noktasına değinmesini hatırlatır. Bu açıklama, Evelyn Underhill’in Mistisizm adlı eserindeki bir pasajla da anlamlı bir şekilde yankılanır ; Underhill burada gerçek mistiklerin “sanatçı oldukları gibi, henüz biçimsel dinin yozlaşmış değerinin bir parçası olmayan ve hayal gücünü daha canlı bir hayata doğru yönlendirme gücünü koruyan yeni ve hayati bir imge aradıklarını” (114) yazar. Soğuk dövmecinin çalışması bu sürecin şeytani bir parodisidir, çünkü o bir mistik değildir ve orijinal değerin gücünü korumak için değil, onu tamamen yozlaştırmak için yeni bir imge uydurmaya çalışır.

Guénon, şeytani inkar ruhunun, “sadece alçaltılmakla kalmayıp, ebedi felsefeyi oluşturan tüm geleneksel değerlerin ve öğretilerin tamamen yıkılmasından” (277) oluşan sahte bir onaylama süreciyle işlediğini açıklıyor. Başka bir deyişle, gelenek karşıtı eylem, gerçek amacını -yani, “tüm [gerçek] ilkelerin inkarını”, “sahte ilkelerin onaylanması altında”- “düzensizlik sahte bir düzen görünümü alana” (238) kadar gizler. Bu nedenle, sahtekar “oluşumunun gecesi boyunca kendi varsayımsal kaderi gibi, olmayacak bir şafak için bir tür para dövüyor” (310) olarak tasvir edildiğinde, aslında insanları düzenin veya gelecek olan “şafağın” sahte vaadiyle aldatmaktadır. Var olmayan bir şafağın çağrışımları özellikle önemlidir; Şafak, ışığın karanlığa karşı zaferiyle kurtuluşu ve aydınlanmayı simgeler; ancak, gerçekleşmeyecek bir şafağa doğru çalışarak, sahtekar insanlığı aslında sonsuz bir geceye sürüklüyor. Başka bir deyişle, sahte dinin kurtuluş vaatleri tamamen boştur; yargıcın “yeni inancının” “müritlerini” yalnızca nihilizmin karanlığı beklemektedir.

Guénon’a göre, bu gelenek karşıtı eylemin amacı “tüm aşkınlığı ve dolayısıyla tüm etkili maneviyatı” (288) ortadan kaldırmaktır. Maneviyat ve aşkınlık potansiyeli insanlıktan alındığında, geriye yalnızca materyalizm ve nihilizm kalır. Bu indirgemeci, materyalist ve nihilist dünya görüşüne daldıktan sonra bile, insanlar anlamsız boşluğu dolduracak bir şey için çabalamaya devam ederler. Guénon, “geriye hiçbir şey kalmadığında, ya da en azından belirsiz bir ‘dindarlık’ dışında hiçbir şey kalmadığında”, yine de “bir tür ‘ideal’e yönelik karışık bir özlem”in (267) kaldığını açıklar. Ancak, Geleneksel öğretilerin rehberliği olmadan, bu boşluk genellikle Guénon’un “maneviyatın tersine çevrilmesi” ve “gerçekte zıttının yerine geçmesi” olarak tanımladığı bir paradigma ile doldurulur ve böylece “kaçınılmaz olarak nihai kaybına” yol açar (288). “Yeni bir inancın müritleri” olarak Glanton çetesi, yargıcın yeni paradigmasını dini bir coşkuyla benimser, şiddeti yeni bir din gibi, savaşı da tanrı gibi kutsar. Bu, elbette, yargıcın tam olarak istediği şeydir ve bu yüzden de sahtekarın çalışmalarına başkanlık eder.

Romanın başlarında çocuk, hakimin tam olarak neyin “hakimliğini” yaptığını (135) öğrenmek istemişti ve şimdi sorusuna nihayet cevap veriliyor; anlatıcı bize şöyle diyor: “Hakim bunun hakimidir ve gece bitmez” (310). Yani, sahte paranın veya “yeni inancın” üretimini denetlemek, dünyada kafa karışıklığı yaymak ve insanlığı sürekli manevi cehalet durumunda, yani “bitmeyen gecede” tutmak hakimin sorumluluğundadır. Bununla birlikte, madeni paraların üzerindeki yüz “geçip gidecek” (310) ise, belki de sahte öğretiler de geçip gidebilir; bu da hakimin saltanatının geleceğinin, sahtekarın “kaderi” kadar “varsayımsal” olduğunu düşündürüyor. Anlatıcının hakimin yeni dininin başarısız olacağını ima etmesi nedeniyle Shane Schimpf, Blood Meridian’ın “nihayetinde nihilist” olduğuna inanıyor (40). “Yeni din, bilimin tapınması, yerini aldığı din kadar verimsizdir. Tanrı bu yeni topraklarda başarısız olmuştur, ancak bilim de gerçekten başarılı olamamıştır” diye savunuyor (aynı yer). Ancak ben, bunun Tanrı veya bilimin insanı başarısızlığa uğratması değil, insanın maneviyat ve akıl arasında bir denge kuramaması olduğuna inanıyorum; her ikisinin de insan varoluşunda yeri vardır. Dahası, yargıcın öğretileri yanlış olsa da, Ebedi Felsefenin öğretilerini geçersiz kılmaz. İnsanları esrarengiz bir madeni para hilesiyle kandırmakla suçlandığında, yargıç, suçlayıcılarını alaya almak için de olsa, “madeni paralar ve sahte madeni paralar vardır” iddiasıyla ilk itiraf eden kişidir (246). Sahte paralar arasından gerçek paraları kurtarmak hala mümkün olabilir, ancak yalnızca yargıcın yüzünü ve temsil ettiği her şeyi tanıyabilirseniz. 21

KAYNAKÇA

Arnold, Edwin T. “Uykuya Dalın: Sınır Üçlemesinde Rüyalar ve Vizyonlar.” Bir Cormac McCarthy Rehberi: Sınır Üçlemesi . Editörler: Edwin T. Arnold ve Dianne C Luce (Jackson: UP of Mississippi, 2001), 37-72.

Berman, Marshall. Katı Olan Her Şey Havaya Karışır: Modernite Deneyimi (New York: Viking Penguin. 1988).

Bloom, Harold. Bloom’un Modern Eleştirel Görüşleri: Yeni Baskı – Cormac McCarthy (New York: Infobase Publishing, 2009).

Canfield, J. Douglas. “Oluşumun Sınırı: Kan Meridyeninde Teodisi.” Sınırda Aykırı Kişiler: Tarihsel Kurgu ve Filmde Erken Güneybatı (Lexington: Kentucky Üniversitesi Yayınları, 2001).

Cant, John. Cormac McCarthy ve Amerikan İstisnaiyetçiliği Efsanesi (New York: Routledge, 2008).

Christy, Arthur. Amerikan Transandantalizminde Doğu: Emerson, Thoreau ve Alcott Üzerine Bir Çalışma (New York: Octagon Books, 1969).

Derrida, Jacques. Grammatoloji Üzerine . Çev. Gayatri Spivak. Baltimore: John Hopkins Üniversitesi, 1997.

Fordham, JD. Modern Dünyanın Krizi ve Geleneksel Bilgelik (Singapur: Doğu Asya Felsefeleri Enstitüsü, 1990).

Girard, René. Şiddet ve Kutsal Olan , çev. Patrick Gregory (Baltimore ve Londra: The Johns Hopkins UP, 1979).

Guénon, René. Niceliğin Egemenliği ve Zamanın İşaretleri . Çev. Lord Northbourne (Baltimore: Penguin Books, 1972).

Hartmann, Franz. Jacob Boehme: Yaşamı ve Öğretileri (New York: Steiner Books, 1977).

Huxley, Aldous. Ebedi Felsefe (New York: Harper & Row 1945).

Jarrett, Robert. Cormac McCarthy (New York: Twayne Publishers, 1997).

Kushner, David. “Cormac McCarthy’nin Kıyameti.” Rolling Stone Sayı: 1042/1043 (New York: 27 Aralık 2007 – 10 Ocak 2008), 43-48.

Luce, Dianne C. “Cormac McCarthy’nin Blood Meridian adlı eserindeki Belirsizlikler, İkilemler ve Çifte Çıkmazlar ”. Güneybatı Amerika Edebiyatı 26.1 (Sonbahar 2000), 21-46.

McCarthy, Cormac. Kan Meridyeni (New York: Vintage Books, 1999).

Nietzsche, Friedrich. İyi ve Kötünün Ötesinde: Geleceğin Felsefesine Giriş . Çev. Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1966).

Oppenheimer, Paul. Kötülük ve Şeytani Varlık: Canavarca Davranışa Dair Yeni Bir Teori (New York: New York UP, 1996).

Otto, Rudolph. Doğu ve Batı Mistisizmi: Mistisizmin Doğasına İlişkin Karşılaştırmalı Bir Analiz (New York: Macmillan Company, 1957).

Rai, Supriya. Manevi Üstatlar: Buda (Mumbai: Indus Source Books, 2003).

Rotham, G. Zulmün Gizemi (Londra: Vision Press, 1971).

Schimpf, Shane. Blood Meridian’a Okuyucu Rehberi (ABD: Bon Mot Publishing, 2006).

Schuon, Frithjof. Gnosis: İlahi Bilgelik (Middlesex: Perennial Books Ltd, 1959).

Sepich, John. Kan Meridyeni Üzerine Notlar – Gözden Geçirilmiş ve Genişletilmiş Baskı (Austin: Texas Üniversitesi Yayınları, 2008).

Smith, Huston. Unutulmuş Gerçek: İlk Gelenek (New York: Harper Colophon Books, 1977).

Smoley, Richard. Yasaklanmış İnanç: Gnostisizmin Gizli Tarihi (New York: Harper Collins, 2007).

Spurgeon, Sara. “Kutsal Avcı ve Vahşi Doğanın Efkaristiyası: Blood Meridian’da Mitolojik Yeniden Yapılanmalar.” Bloom’un Modern Eleştirel Görüşleri: Yeni Baskı – Cormac McCarthy . Editör: Harold Bloom. (New York: Infobase Publishing, 2009), 85-106.

Todorov, Tzvetan. Aşırı Uçlarla Yüzleşmek: Toplama Kamplarında Ahlaki Yaşam (New York: Henry Holt and Co., 1996).

Underhill, Evelyn. Mistisizm (New York: EP Dutton, 1961).

Valéry, Paul. Toplu Eserler . Cilt 10. Çevirenler: D. Foliot ve J. Matthews. New York: Pantheon, 1962.

Wallace, Gary. “McCarthy ile Buluşma. Southern Quarterly 30.4 (1992), 134-139.

Wilber, Ken. Cinsiyet, Ekoloji, Maneviyat: Evrimin Ruhu (Boston: Shambhala, 1995).

__________________________________________________________________________