Thomas Aquinas ve Mulla Sadra’nın Ruh-Beden Problemi Üzerine Söylediklerinin Karşılaştırmalı İncelemesi

İnsan varoluş düzeninde tek bir varlıktır ancak beden ve ruhtan oluşan bileşik bir gerçekliktir. İnsanın iki ayrı şeyden/boyuttan oluştuğu fikri, ruh ve beden arasındaki ilişkiye dair her türlü değerlendirmenin temelidir. Sorun şudur: Maddi olmayan bir öz olan insan ruhu ile maddi bir öz olan beden arasındaki ilişkiyi nasıl açıklayabiliriz? Aquinas metafiziğinin ve Sadra’nın felsefi psikolojisinin en önemli sorunlarından biri olan bu problem, modern batı felsefesinde ilk kez Descartes tarafından ruh yerine ‘zihin’ kelimesinin kullanılmasından dolayı zihin-beden problemi olarak adlandırılmaktadır.
Bu problemi incelerken, Aquinas’ın problemi ele alışını inceleyerek başlıyoruz ve Aquinas’ın Aristoteles’e başvurarak nasıl alternatif bir çözüm sunduğunu göstermeye çalışıyoruz. Daha sonra Sadra’nın kendi dönemindeki İbn Sînâcı paradigmaya verdiği yanıtı ele alacağız. Sonuç olarak Aquinas ve Sadra’nın iki teorisini karşılaştıracağız.

Bu problemi incelerken, Aquinas’ın problemi ele alışını inceleyerek başlıyoruz ve Aquinas’ın Aristoteles’e başvurarak nasıl alternatif bir çözüm sunduğunu göstermeye çalışıyoruz. Daha sonra Sadra’nın kendi dönemindeki İbn Sînâcı paradigmaya verdiği yanıtı ele alacağız.Sonuç olarak Aquinas ve Sadra’nın iki teorisini karşılaştıracağız.
Aquinas’ın görüşü
Aquinas eserlerinde ruh-beden sorununu kapsamlı bir şekilde ele almıştır. Bu mesele Summa Theologiae’nin 76. sorusunda, ruhun doğası meselesinden sonra risalenin en uzun makalesinde yer alır.Ayrıca Summa Contra Gentiles’te (II, 56, 68-70) ve Questiones disputate De Anima’da ruh ve beden ilişkisine/birliğine dair çeşitli açıklamaları tartışır.Thomas öncelikle diyalektik bir sorgulamayla ruh ve bedenin birliğine dair çeşitli alternatif teorileri tartışmış, ardından Platon (MÖ 424-348) (ve Augustinusçular) ve Aristoteles’in metninin kendi dönemindeki en ünlü yorumcusu olan İbn Rüşd (1126-1198) tarafından öne sürülen tez için ortaya çıkan sayısız zorluğu göstermeye çalışmıştır.Aquinas’ın incelemesi birçok önemli noktayı ortaya koymaktadır.
Nefs ve bedene ilişkin Platoncu ve İslami felsefi görüşlerle diyalektik bir karşılaşma yoluyla bir dizi ilkeyi ortaya koyup geliştirebilmiştir: ilk ve ikinci fiil arasındaki ilişki, varlık ve birliğin ilkesi olarak cevherî suret, nefsin bilkuvve doğası ve aklın duyu deneyimine bağımlılığı.1

Aquinas’ın Platoncu-Augustinian Teori hakkındaki görüşü
Aquinas, Platon’un ruh-beden problemine ilişkin doktrinini ele alır, ancak bu teorinin büyük zorluklarla karşı karşıya olduğunu düşünür.
Thomas ilk olarak Platon-Augustinian teorisini aktarır:Entelektüel ruh bedenle formun maddeyle birleşmesi gibi değil, yalnızca hareket ettirenin hareket ettirilenle birleşmesi gibi birleşir, çünkü Platon ruhun bedende ‘gemideki bir denizci gibi’ olduğunu söylemiştir. Dolayısıyla, ruh ve bedenin birleşmesi yalnızca güç teması yoluyla olacaktır.[O halde Platon’un teorisine göre, bir insan niteliksiz olarak konuşan biri değildir, sonuç olarak da niteliksiz olarak konuşan bir varlık değildir, ancak tesadüfen bir varlıktır.Bundan kaçınmak için Platon, insanın beden ve ruhtan oluşan bir varlık olmadığını, bedeni kullanan ruhun kendisinin insan olduğunu ileri sürmüştür.2
İnsanın ‘bedeni kullanan bir ruh’ olarak tanımlanmasına dayanan bu pasaja göre, ruh ve beden ayrı tözlerdi, ancak her ruhun, kendisi için yaratıldığı ve nihai Diriliş’te kendisine iade edileceği kendi bedeni vardı.3 Burada, ruh ve beden arasındaki ilişkiye dair Augustinusçu teorinin tamamen Platoncuların izinden gitmesi beklenebilir. Aquinas Platoncu-Augustinian teoriyi reddeder, çünkü Platoncuların ruhun bir aracı vasıtasıyla bedenle birleştiğini varsaymak zorunda olduklarını düşünür, çünkü farklı ve ayrı tözler bir şey onları birleştirmedikçe birbirine bağlanamaz.4

“Ruh hayvan bedenine başka bir beden aracılığıyla mı katılır?” sorusuna yanıt olarak şöyle der:
Platonculara göre ruh bedenle yalnızca bir motor olarak birleşmiş olsaydı, insanın ya da herhangi bir hayvanın ruhu ile bedeni arasına başka bedenlerin girmesi gerektiğini söylemek doğru olurdu; çünkü bir motor doğal olarak kendisinden uzak olan şeyi daha yakın bir şey aracılığıyla hareket ettirir.
Bununla birlikte, ruh bedenle onun formu olarak birleşmişse, […] başka bir beden aracılığıyla birleşmesi imkansızdır. Bunun nedeni, bir şeyin bir varlık olmasına göre bir olmasıdır.Şimdi form, kendisi aracılığıyla bir şeyi bilfiil kılar, çünkü kendisi özünde bir edimdir; başka bir şey aracılığıyla da varlık kazanmaz.Bu nedenle madde ve formdan oluşan bir şeyin birliği, doğası gereği maddeyle eylem olarak birleşmiş olan formun kendisi sayesindedir.Filozofun dediği gibi, maddenin fiil halinde olmasına neden olan fail dışında başka bir birleşme nedeni de yoktur.5Bu nedenle Aquinas en iyi yaklaşımın ruhu bedenin formu olarak anlamak olduğunu düşünür.
Nitekim o, ruh ve beden arasında özsel bir ilişki olduğunu öne sürer. Bu görüşe göre, eğer nefs bedenin sureti ise, onların varsayılan varlıklarından hiçbiri gerekli değildir. Çünkü:

Varlık olduğu sürece her şey birdir. Dolayısıyla, bir form asal maddeyle başka herhangi bir bağla değil, kendisi sayesinde birleşir, çünkü bir form doğası gereği maddeye var olma edimini verir.6
Bu nedenle Aquinas, bir cisimle yalnızca onun hareket ettiricisi olarak birleşen ruhani bir tözün, onunla yalnızca güç (potentiam vel virtutem) aracılığıyla birleştiğini iddia etmiştir. Başka bir deyişle, bir bedenle yalnızca hareket ettiricisi olarak birleşen ruhani bir cevher, onunla maddi bir temas olmaksızın saf kuvvet yoluyla birleşir, ancak akli nefs, birazdan göstereceğimiz gibi, var olduğu form olarak bedeniyle birleşir.
Dolayısıyla akli nefs, varlığı aracılığıyla bir suret olarak bedenle birleşmiştir.7
Aristotelesçi-Tomistik Teori
Aristoteles De Anima’nın ikinci kitabında ruhu ‘yaşam kapasitesine sahip doğal olarak organize olmuş bir bedenin ilk enteleği/mükemmelliği’ olarak tanımlamıştır.8 Bu tanım açıkça ruhun bedenden bağımsız olarak var olabilen ayrı bir töz olmadığını ima etmektedir. O, içkin bir ilke olarak örgütlenmiş beden olarak hesaba katılması gereken doğal örgütlenmiş bir bedenin entelektidir. Dolayısıyla ruh, kendisini canlandıran bedenden ‘ayrı’ bir ilke değildir.9

Aynı zamanda, Aristoteles aynı eserinde ruhun, bir kılavuz kaptanın bir geminin entelechy’si olması anlamında, bedenin entelechy’si olup olamayacağı sorusunu genişletir.10 Bu soru Aristoteles’in, ruhun geri kalanı ölürken insan aklının fiziksel ölümden sonra ayrılabilir olup olamayacağına dair şüphesini yansıtır ve muhtemelen insan aklının tamamen entelektüel faaliyetlerle geliştirildikten sonra hayatta kaldığına inanmıştır. Burada Aristoteles, Platon’la birlikte bedenin ruh tarafından kullanılan bir araç olduğunu savunan ilk görüşle tutarsızlık içindedir.11
Felsefi psikolojinin çeşitli dönemlerinde filozoflar bu iki görüşü benimsemişlerdir. Tartışmamızda Aquinas’ı, Aristoteles’in ruh-beden sorununa alternatif bir çözüm öneren teorisinin en iyi yönlerini sergileyebilecek şekilde ele almak faydalı olacaktır.
Aquinas’ın ruh-beden problemine ilişkin anlayışı, Platoncu-Augustinian teorinin sonuçlarından kaçınarak Aristoteles’in ilk görüşünü benimsemesine yol açmıştır. Onun görüşü şu şekilde formüle edilebilir:
1. İnsan ruhu bedenin biçimlendirici bir ilkesidir.12
2. İnsan ruhu maddi olmayan, tözsel, basit ve bozulmaz bir formdur.13
3. İnsan ruhu kendi başına bir tözdür ve bedenin tözsel formudur. Ruh bir bütünlüğü bildirir, öyle ki bileşik bütünün varlık/varoluş14 eylemi ruhun diğerindeki varlık/varoluş eylemidir.15
İlk önermeyi desteklemek için Aquinas, Aristoteles’i takip ederek şöyle yazar:
Aklî faaliyetin ilkesi olan akıl insan bedeninin suretidir. Çünkü öncelikle herhangi bir şeyin eylemde bulunduğu şey, eylemin kendisine atfedileceği şeyin suretidir […] bunun nedeni, hiçbir şeyin eylemde bulunmadığı sürece eylemde bulunmamasıdır; bu nedenle bir şey eylemde bulunduğu şey tarafından eylemde bulunur. Şimdi bedenin kendisiyle yaşadığı ilk şeyin ruh olduğu açıktır.
Ve yaşam canlıların farklı derecelerinde çeşitli faaliyetler aracılığıyla ortaya çıktığı için, tüm bu yaşamsal eylemlerin her birini öncelikle gerçekleştirdiğimiz şey ruhtur. Çünkü ruh beslenmemizin, duyularımızın ve yerel hareketlerimizin ilk ilkesidir; aynı şekilde anlayışımızın da ilk ilkesidir. Bu nedenle, ister akıl ister entelektüel nefs olarak adlandırılsın, öncelikle anladığımız bu ilke bedenin formudur.16
Aquinas yukarıdaki argümandan insan nefsinin varoluş tarzının insanın maddi cevherini oluşturan tözsel form olduğu sonucuna varmıştır. Bu ruh, hayvan ruhu ve diğer canlıların ruhları da dahil olmak üzere daha düşük formlardan doğası gereği tamamen farklıdır. Bu, onun varlığının maddi şeyleri aştığı anlamına gelir.

Bu aynı zamanda, bir ve aynı zamanda hem kendi başına bir cevher hem de insan bedeninin tözsel formu olması durumunda, entelektüel nefsin gayrimaddiliğinin tehlikeye girmeyeceği anlamına gelir. Burada Aquinas, Aristotelesçi tözcülükle açıkça hemfikir olsa da, ‘var olma/var etme eylemi’ doktrini açısından onun ötesine geçer.
Bu doktrine uygun olarak, nefs ve beden bağımsız olarak var olmaz. Aksine, akli nefs bedenin bilfiilleşen formudur.
Çünkü ‘varlık bakımından maddeye bağımlı olan suretler, tam anlamıyla kendi başlarına varlığa sahip değildir: daha ziyade, bileşikler suretler aracılığıyla varlığa sahiptir. “17 Bedenin sureti olan ruh, varlığını yalnızca bedenin varlığında bulur ve ondan ayrı olarak var olamaz ya da hareket edemez. Ancak insani nefs, yetileri ve kuvvetleri aracılığıyla bunu yönetir.18 Burada, bu teorinin açıkça esse ya da var olma/var etme eylemi açısından diğer varlık teorisine dayandığını eklemek gerekir.19
Molla Sadra’nın Görüşü
Ruh-beden probleminin uzun tarihi, özellikle Aristoteles’in Yeni Platoncu yorumcularında ifade edildiği şekliyle, daha sonraki Helen felsefesi tarafından yaratılan Aristotelesçilik ve Yeni Platonculuğun bir karışımı olan İslam felsefi psikoloji tarihinin ilk dönemine kadar uzanır.

Müslüman filozoflar ruh-beden problemi konusunda az çok ortak bir arka planı paylaşmışlardır; bu arka plan ne sadece Platoncu ne de sadece Aristotelesçidir, fakat mizaç ve bireysel eğilim farklılıklarına göre değişen derecelerde bu iki unsurun bir karışımıdır.20 Ortaçağ Müslüman düşünürleri için ruh-beden problemi aynı zamanda çoğunlukla metafizik bir problemdi. Çok daha az ölçüde epistemolojik ve semantik bir sorun olarak görülmüştür. Bu, onların epistemolojik ve semantik problemlerle ilgilenmedikleri anlamına gelmez, ancak ruh-beden problemi yalnızca böyle bir problem değildi.
Daha önce İbn Sina (980-1037) ve Sühreverdi (1154-91), Sadra’nın bu problemle ilgili teorisi üzerinde büyük ölçüde etkili olmuştur.
Ancak biz sadece İbn Sina’nın görüşünü dikkate almaya çalışacağız. Bir dizi klasik ve Helenistik filozoftan etkilenen İbn Sina, Aristoteles’in insan nefsi tanımına katılmıştır: ‘Akli seçim ve fikir yoluyla istidlal eylemlerini gerçekleştirdiği ve külli meseleleri idrak ettiği ölçüde organlara sahip doğal bir bedenin ilk entelechy’sidir. ’21 Aristoteles’le birlikte nefsin bedenin sureti/entelechy’si olduğunu savunmuş, ancak onun aksine nefsin kendi başına kaim bir varlık ve bedenle olan her türlü ilişkisinden bağımsız tam bir cevher olduğunu iddia etmiştir.
İbn Sina şöyle yazar:

Bir beden onun tarafından kullanılmaya uygun hale geldiğinde ruh da var olur. Bu şekilde varlığa gelen beden ruhun krallığı ve aracıdır. Belirli bir bedenle -yani kökenini ilk ilkelerden alan nefsi kabul etmeye uygun niteliklere sahip bir bedenle- birlikte varlığa gelen nefsin cevherinin yapısında, o bedenle meşgul olmak, onu kullanmak, onu kontrol etmek ve onun tarafından cezbedilmek için doğal bir özlem vardır.22
Daha öz bir ifadeyle, İbn Sina’ya göre: (a) tanımına göre nefs, bedenin suretidir.
(b) İnsan nefsi, bedenden bağımsız olarak var olabilen maddi olmayan ve ruhani bir cevherdir. (c) Ruh, belirli bir bedenle birlikte var olur, onu kullanır, kontrol eder ve onun tarafından çekilir.
Molla Sadra’nın Teorisi: İnsan Varlıklarının Toplanmış Gerçekliği
Sadra, bir pasajında ruh-beden sorununu tartışmaya, bir şeyin diğeriyle ilişkili olduğu altı tür bağlantıyı (al-ta’alluq) sınıflandırarak başlar. 23 Sadra’dan önce İbn Sina’nın bu ayrımı Kitab al-Shifa ve Kitab al-Necat’ta kısaltılmış bir biçimde kullandığını belirtmek gerekir.24 Sadra şöyle yazar:
Birincisi: hem zihinsel hem de zihin dışı olarak mahiyet ve anlam yoluyla bağlantı, mahiyetin varlıkla bağlantısı gibi. İkincisi: mümkün olanın zorunlu olana bağlanması gibi mahiyet ve hakikat bağlantısıdır. Üçüncüsü: Zat ve varlık-tür (el-nüv’iyye) ile birlikte bağlı olanın zatı ve varlık-türüdür; araz-ı siyahın cisim gibi konusuna bağlanması gibi (el-Ciilik). Dördüncüsü: Varlık ve onun zamansal yaratma ve var etme (bihasabu’l-vücud, huduthan ve baka’an) olarak kendisine bağlı olan mahiyete ve onun varlık-türüne ayrışmasıdır, örneğin suretin maddeye ayrışması gibi. Beşincisi: Bize [yani Sadra’nın kendisine] göre, ruhun bedene bağlanması gibi, varlığın ve onun yaratılış olarak tekilleşmesinin, ama varoluş olarak tekilleşmemesinin (bihasabu’l-vücud ve’t-teşahhus, huduthan la baqa’an). Altıncısı: Filozofların çoğunluğuna göre ruhun bedene mutlak olarak bağlanması gibi varlığın köküne ilişkin değil, varlığın tedrici kemali ve erdemlerin kazanılması için bir şeyin bir şeye bağlanmasıdır (bihasab el-istikmal ve ‘iktisab el-fadile li’l-vücud).25
Metinden açıkça anlaşılan şey, Sadra’nın ruh ve beden bağlantısını, bir şekilde madde ve suretin, ikisi arasında ayrılmazlık bulunmayan bir ‘beraberliği’ (ma’iyyeti) olarak gördüğüdür. Aslında bu mantıksal bir ilinektir.26 Sadra şöyle der:

Oluşumunun ve yaratılışının başlangıcında nefsin hükümranlık özelliği, varoluşta belirlenmemiş maddeye ihtiyaç duyan maddi doğaların hükümranlık özelliğidir ve aynı zamanda varoluşta belirlenmemiş olan bedensel maddeye de bağlanır, böylece nefsin özü (el-haviyye) ardışık dönüşümler ve ölçülere ardışık bağlılıklar yoluyla değişmeye devam eder.27
Dolayısıyla, ruh ve bedenin her biri diğerine döngüselliği gerektirmeyen bir şekilde ihtiyaç duyar. Başka bir deyişle:
Bedenin gerçekleşmesi için ruha ihtiyacı vardır, tikel yönü için değil ama mutlak yönü için. Nefs de bedene mutlak, akledilir gerçeklik yönü için değil, bireysel belirleniminin varlığı ve psişik ipseity’nin yaratılması için ihtiyaç duyar.28
Dolayısıyla Sadra’nın açıklamasına göre, nefs hem yaratılışı hem de bekası için bir bedene ihtiyaç duyar.
Sadra’nın Teorisinin Temelleri
Sadra’nın çözümü aslında şunlardan çıkar: (a) onun suret-madde (hilomorfizm) hakkındaki özel görüşü ve (b) onun yenilikçi metafizik ilkeleri, özellikle de varlığın ezeliliği (esalatü’l-vücud), varlığın sistematik belirsizliği (et-teşkik) ve cevherî hareket (el-harakahü’l-cevheriye) altında dikkatle anlaşılması gereken nefsin yaratılmışlığı (hudut) ilkesi.

Bu metafizik ilkelere dayanarak Sadra, yukarıda da değindiğimiz gibi, ruhun kemal ve varlıkta erdem kazanma (istikmal ve iktisab el-fadile li-el-vücud) nedeniyle bedene bağlı olduğu şeklindeki Meşşai teoriyi reddeder. Sadra’nın teorisini onun temel metafizik ilkeleri ışığında açıklayalım.
Maddenin Formunun Doğal Birleşik Bütünlüğü

Sadra’ya göre nefs, yaşam kapasitesine sahip doğal organik beden için ilk yetkinlik/entelechy’dir (kamalun awwalun). Tanımdan da anlaşılacağı üzere Sadra, nefsin bedenle irtibatının Aristotelesçi suret-madde terkibi (et-tariku’t-tabi’i’l-ittihadi) teorisine göre analiz edilmesi gerektiğini kabul eder.
Ona göre nefsin statüsü maddede doğal olarak vücut bulan diğer her şeyle aynıdır, zira varlıklarının kipliği (bir bedenle) bağlantıdan ibarettir, çünkü statüsü maddede doğal olarak vücut bulan diğer her şeyle aynıdır.29 Ancak Sadra, Aristotelesçi doktrinin metafizik ilkelerini göz önünde bulundurarak yeni bir yorum önerir: varlığın ezeliliği, varlığın sistematik belirsizliği (teşkikü’l-vücud) ve birazdan göstereceğimiz üzere cevherî hareket.

Hakim Aristotelesçi form-madde bağlantısı teorisine göre, asli madde olarak beden sadece potansiyeldir, ancak form (insan ruhu) ona bağlandığında gerçekleşir. İnsanın özünün iki parçası olan ruh ve beden arasında zorunlu olarak karşılıklı bir ihtiyaç vardır ve bu da ‘birleşme’ yoluyla dış dünyada bir tür bileşim oluşturur. Tüm Meşşai filozoflar (özellikle Farabi (872-950) ve İbn Sina) arasında bu tür bir suret-madde terkibinin doğal birleşik terkip (et-tarkibu’t-tabi’i’l-indimami) olduğu konusunda tam bir mutabakat vardır.30 Ancak Sadra burada buna karşıt olan başka bir tür birleşme, yani doğal birleşik terkip önerir.31 Sadra, “nefsin bedenle özsel bir bağlantısı olduğunu; ikisinin bileşiminin doğal, birleşik bir bileşim olduğunu; her birinde aynı anda özsel, zati bir hareket olduğunu” tekrar tekrar vurgular.32 Sadra ayrıca, bu teoriye dayanarak, eğer nefsin bedeniyle birleştirici bir ilişkisi olmasaydı, bedeninin kötü mizacının ya da parçalarının birleşiminin bozulmasının ona, akli ya da hayali acılar gibi duyusal acılar gibi acı vermeyeceğini savunur.33

Dolayısıyla Sadra’ya göre insan nefsi varlık ve tasarruf bakımından cismani, sübut ve akletme bakımından ruhanidir (cismaniyetü’l-hudut ve’t-tasarruf, ruhaniyetü’l-beka’ ve’t-taakkul). Dolayısıyla, kâmil haldeki şey bilfiil olarak zorunlu bir şekilde meydana gelirken, mahsus haldeki şey mümkün ve potansiyeldir. Bu nedenle, yine (tüm doğal varlıklarda) maddenin suretle birleştiği iddia edilebilir.34 Dolayısıyla bu, varlığın köküyle ilgili olan içsel bir bağlantıdır.
Varlığın muğlaklığı ve cevhersel hareketine ilişkin Sadrcı görüşe göre, insan nefsinin, oluşumunun başlangıcından gayesinin sonuna kadar birçok mertebesi ve makamı vardır; belli zati halleri ve varlık tarzları vardır.35 Bu nedenle nefs ve beden tek bir varlığın mertebeleridir. Beden o varlık için sertlik ve ağırlık mertebesi (martabah), ruh ise hafiflik ve incelik mertebesidir. Dolayısıyla, kusurlu bir varlık olarak ruhun birleşik hareketli/hareketli varlığı, ‘cismani cevher’ mertebesinden ‘gayri maddi cevher’ mertebesine doğru mükemmelliğine doğru doğuştan gelen bir eğilim veya özleme sahiptir. Ruh, ilk oluşum halinde ‘cisimsel bir cevher’dir.

Sadra, insan ruhunun varlıkta cismani, sübutta ruhani ilkesine göre, ruhun varlığının yaratılmış bir varlık değil, sübuti bir varlık olduğunu savunur; ilki maddidir, ikincisi maddeden ayrıdır. Bu, varlıkta ve bekada ruh ilkesini benimseyen önceki büyük filozoflara açıkça aykırıdır. Şimdi onun yaratılıştaki durumu, kemale erip Faal İlke’ye doğru giderkenki durumu gibi değildir.36 Dolayısıyla gayrimaddi, basit ve bozulmaz bir suret haline gelen insan nefsi, sadece yaratılışı/yaratılışı nedeniyle bedene muhtaçtır. Ancak aynı zamanda tedrici yetkinleşme ve varoluşa dair erdemleri edinmek için bedene bağlanır. Bu noktaya kadar Sadra, insan ruhunun bedene ancak yetkinlik kazanmak için bağlandığına inanan filozoflarla hemfikirdir. Zira nefisler oluşumlarının başlangıcında kemallerden ve varoluşsal sıfatlardan yoksundur. Bedenin araçlarını kullanmak dışında bu yetkinlikleri gerçekleştiremez.37
Sonuç
Aquinas ve Sadra, ruh-beden ilişkisi konusunda kendi dönemlerinin teorilerine meydan okumuşlardır.

Yukarıda gördüğümüz gibi, bu teoriler sırasıyla Platoncu-Augustinian teori ve İbn Sina’nın teorisiydi. Soruna getirilen bu iki farklı çözümün görünüşte tek bir kaynağı vardır. Ruh kendi başına var olan bir varlıktır, bedenle olan her türlü ilişkisinden bağımsız tam bir tözdür. O halde, ruh ve beden arasındaki bağlantı mutlak bir birlik meydana getirmez, ancak bu yalnızca tesadüfi olan bir birliktir. Hem Aquinas hem de Sadra ruh ve beden arasındaki bağlantının arızi değil zati bir bağlantı olduğunu savunmuştur.
Aquinas ve Sadra’ya göre maddi olmayan bir tözün zaman içerisinde meydana gelmesi büyük bir zorluk teşkil etmez. Her ikisinin de öne sürdüğü gerekçe, yaratıcı etkinin, evrenin gelişimi sırasında ortaya çıkan tüm yeni varlıklara varlık veren kalıcı bir nedensellik, yani Tanrı olduğudur. Dolayısıyla, onun görüşüne göre, insan ruhu, yeni bir insan bireyinin üretilmesine yol açan biyolojik bir sürecin sonunda doğrudan Tanrı tarafından yaratılır. Ancak Aquinas ve Sadra bu görüşü farklı şekillerde açıklamaktadır. Aquinas, ruhun mevcudiyetine ilişkin görüşünde, beden hazırlandığında Tanrı’nın ona ruh verdiğini düşünmektedir.

Ancak Sadra, ‘nefs varoluşta cisimsel, varoluşta ruhsaldır’ (cismaniyetü’l-hudut, ruhaniyetü’l-beka) ilkesine dayanarak nefsin yaratılışının başlangıcında cisimsel olduğunu savunmuştur.
Hem Aquinas hem de Sadra ruh-beden sorununu metafiziksel bir sorun ve çok daha az ölçüde epistemolojik ve semantik bir sorun olarak ele alır. Yukarıda gördüğümüz gibi, Aquinas ve Sadra, insan ruhunu tözsel bir form olarak kavramsallaştırmaları yoluyla ruh ve bedeni birleştirmeyi açıklamak için Aristotelesçi kavramları kullanmışlardır. Gerçekten de her iki filozof da sorunu açıklamak için Aristotelesçi terimleri başlangıç noktası olarak kullanmıştır. Dolayısıyla, Aristoteles’in her iki figür üzerindeki etkisi göz ardı edilemez.
Bir yandan, Aquinas ve Sadra’da çözümlerini etkileyen bazı yenilikçi kavramlar ve hatta ortak yorumlar vardır. Örneğin Aquinas’ta ‘var olma/var etme eylemi’ anahtar terimiyle karşılaşılır. Bu, Aristotelesçi özün varolma eylemi için potansiyel olarak yeniden kavranmasıydı.38 Sadra’da da doğal eklenmiş bileşimin yeni bir yorumu olan ‘birleşik bileşim’ kavramını buluyoruz. Öte yandan, Aquinas ve Sadra arasında önemli kavramsal farklılıklar bulunabilir. Her iki figür de ruhun bedenle bağlantısını sadece ‘arızi bir eklenti’ olarak değil, bunun yerine ‘özsel bir bileşim’ olarak düşünür.

Burada her ikisi de ruhun bedenle olan ilişkisini form ve madde ilişkisi gibi mahrem bir ilişki olarak değerlendirmektedir. Ancak Sadra, birleşik bileşim teorisinde ruhun/suretin bedenle/maddeyle yeni bir tür ilişkisini ortaya koyar. Bu, aslında onun metafizik ilkeleriyle ilgili olan yeni bir terkip açıklamasıdır.

__________________________________

¹See, Aquinas S. Hibbs, ‘Dialectic and narrative in Aquinas: an interpretation of the ‚Summa Contra Gentiles‛ ’, in Philosophy East & West, 47 (1997), 80-81.
²Thomas Aquinas, On the Truth of the Catholic Faith (Summa Contra Gentiles), trans. by Anton C. Pegis, James F. Anderson, Vernon J. Bourke, and Charles J. O’Neil, 5 voles (New York: Doubleday, 1955–57; reprinted as Summa contra gentiles, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975), II, 57 (emphasis adds).<www.josephkenny.joyeurs.com/CDtexts/ContraGentiles.htm> [Accessed 5 April 2011], (hereafter: SCG). Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia, a. 76. 1.<http://www.newadvent.org/summa/>[Accessed 5 April 2011], (Hereafter: ST, Question, article). For more discussion See, e.g., Eleonore Stump, Aquinas (New York: Routledge, 2003), pp. 193-194; Thomas Aquinas, the essential Aquinas, writings on philosophy, religion, and society, ed. by John Y. B. Hood (United State: Greenwood Publishing Group, 2002), p. 60.
³Crane Tim and Sarah Patterson, History of the Mind-Body Problem (London: Routledge, 2000), pp. 36-37.<http://www.netlibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v=1&bookid=84537>[Accessed 5April 2011].
⁴See, Thomas Aquinas, Man: (1a. 75-83). Summa theologiæ/St Thomas Aquinas. [General ed.: Thomas Aquinas, Vol. 11 (Cambridge [u.a.]: Cambridge University Press, 2006), Ia.76. a. 6; Also, for more material on several aspects of this account of intermediaries between soul and body, See, Norman Kretzmann, the Metaphysics of Creation, and Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles II (Oxford: Clarendon Press, 1999), p. 325 ff.
⁵See, ST, Ia. 76, a. 7 (with omission).
⁶Thomas Aquinas, Questiones disputate De Anima, trans. by John Patrick Rowan (St. Louis: B. Herder Book Co, 1949), a. 9.
⁷ST, Ia. 76, a. 6. Cf. Norman Kretzmann, the Metaphysics of Creation, Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles II, p. 328; also, see, Ibid, p.37.
⁸Aristotle,    On     the     Soul,     trans.     by     J.     A.     Smith,     II,     1,     412     a     27     ff <http://ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/a8so/book1.html.>[Accessed 10 April 2011].
⁹Ibid, II, 1, 4, 415 b.
¹⁰Ibid, 1, 4, 413 a.
¹¹Cf. Ibid, 4, 415 b.
¹²ST, Ia. 76, a. 1; Cf. Ibid, a. 2, a. 4, and, a. 7.
¹³See, ST Ia.75, a. 5; ST, Ia. 76, a. 1; ST, Ia. 76, a. 4.
¹⁴Aquinas uses the expression actus essendi synonymously with esse. See, David B. Burrell, ‘Mulla Sadra on ‘Substantial Motion’: A Clarification and a Comparison with Thomas Aquinas,’ Journal of Shi‘a Islamic Studies 2, 4 (2009), 369-86.
¹⁵ST, Ia. 76, a. 1.
¹⁶See,  ST,  Ia.  76,  a.  1.  Also,  see,  Norman  Kretzmann,  The  metaphysics  of  theism,  Aquinas’s  natural theology in Summa Contra gentiles I (Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 134-35.<http://rave ohiolink edu/ebooks/ebc/019924653x> [Accessed 2 May 2011].
¹⁷SCG, II, 51. Cf. ST, Ia. 65, a. 4.
¹⁸ST, Ia. 76, a. 6.
¹⁹See, Anthon C. Pegis, At the Origins of the Thomistic Notion of Man (New York: the Macmillan company, 1963), p. 36.
²⁰See, e.g., Richard Walzer, Greek into Arabic, essays on Islamic Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1962), p. 8 ff.
²¹Avicenna, Kita̅b al-naja̅t, ed. & trans. of book II, chapter VI with historico-philosophical notes and textual improvements on the Cairo as Avicenna’s Psychology by Fazlur Rahman (Westport (Connect.):Hyperion press, 1990), p. 25.
²²See, Avicenna, p. 57.
²³ÑadrÁ considered the mode of connection of the soul to the body’s problem in most of his works, specifically in the al-AsfÁr, repeatedly. In eighth and ninth volumes of the al-AsfÁr, he devoted the problems related to the body and soul in a fragmentary form and in the third and the sixth volumes under the other topics, such as knowledge, substance, and accident and so on. It should be noted that he did not approach to the problem in all place with the same manner, rather sometimes in his discussion try to go by preceding philosophers, e.g., Peripatetic philosophers, due to this one cannot somehow realize in a simply way. For a full discussion of the soul-body problem in ÑadrÁ’s view, See, e.g., ’Abd al-‘Aziz DaftarÐ, ‘MullÁ ÑadrÁ and the mind-body problem: A critical assessment of ÑadrÁ’s approach  to  the  dichotomy  of  soul  and  spirit,’  (unpublished  doctoral  thesis,  Durham  University, 2010).<http://etheses.dur.ac.uk/506/>[accessed 25 April 2011]; A. PahlawÁnÐ, RÁbiÔi-yi nafs wa badan az naÛar-i MullÁ  ²adrÁ  [The  relationship  between  the soul  and  the body  in  MullÁ  ÑadrÁ’s  view],  (Qum: BÙstÁn-i KitÁb Institute Publications, 1387 AH (solar), 2008).
²⁴See, Avicenna, p. 58.
²⁵Ñadr al-Din Mohammad ShÐrazÐ (MullÁ ÑadrÁ), Al-Íikmat al-muta‘ÁlÐyya fÐ al-AsfÁr al-Arba‘ah [The Transcendent Philosophy in Four Intellectual Journey], 9 vols  (Beirut: DÁr al-ÞIÎyÁÞ al- TurÁth al-ÝArabÐ, 1981), trans. as Spiritual Psychology, the Fourth Intellectual Journey in Transcendent Philosophy, by Latimah-Parvin Peerwani, Vols. VIII & IX (London: ICAS Press, 2008), VIII, pp. 325-27 (with omissions), (Hereafter: Al-AsfÁr).
²⁶MahdÐ  ÍÁ’irÐ  YazdÐ,  Safar-i  Nafs,  attempted  by  ‘Abd  AllÁh  NaÒrÐ  (Tehran:  IntishÁrÁt-i  Naqsh-i JahÁn, 1380 AH (solar)/ 2001), p. 209 ff.
²⁷See, Al-AsfÁr, VIII, pp. 326-27 (with omissions).
²⁸See, Ibid, pp. 382.
²⁹See, Ñadr al-Din Mohammad ShÐrazÐ, Al-ÝarshÐyah, trans. by James Winston Morris as The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra, with a long introduction and extensive commentaries (Princeton: Princeton University Press, 1981), p. 124. Cf. Al-AsfÁr, VIII, p. 3.
³⁰See, e.g., Ibn SÐnÁ, al-’IlÁhÐyÁt min KitÁb al-ShifÁ (Qum: Maktabah A̅yat Alla̅h al-Mar‘ashÐ al-Najafi̅, 1970), p. 67.
³¹See, Al-AsfÁr, V, p. 283 ff.
³²See, Ibid, IX, p. 2 ff.
³³See, Ibid, p. 134.
³⁴MullÁ  ÑadrÁ, Al-ÝArshÐyah,  pp.  154-55.  Cf. MullÁ  ÑadrÁ,  Al-ShawÁhid  al-RubÙbÐyah  fi al-ManÁhij  al- SulÙkiyah, ed. by Sayyid MuÒtafÁ Muhaþþiþ DÁmÁd (Tehran: IntishÁrÁt-i BunyÁd-i Hikmat-i IslÁmÐ ÑadrÁ: (SIPRIn) Publication, 1382 AH (solar)/2003), p. 158 ff.
³⁵See, Al-ÝArshÐyah, p. 131.
³⁶See, Al-AsfÁr, VIII, p. 393.
³⁷See, Ibid, VIII, p. 327. Also, See, Muhammad TaqÐ MiÒbÁÎ YazdÐ, SharÎ-i Jild-i Hashtum-i al-AsfÁr al- Arba‘ah [Commentary on the 8^th volume of al-AsfÁr], researched & written by M. Sa‘ÐdÐ Mihr, 2 vols. (Qum: ImÁm Khumayni’s institute, 1380 AH (solar)/2001), vol. 2, p. 203.
³⁸See, Burrell, p. 370.

yeni binyılın kıyısında