Sadreddin Konevi: Konuşma Dinamikleri ve İnsan Topluluklarının Kökeni

Sadreddin Konevî’nin İslam felsefe geleneğinin gelişimindeki vazgeçilmez rolü göz önüne alındığında, bugüne kadar onun çalışmalarının dilbilimsel yönüne dair hiçbir analizin yapılmamış olması oldukça şaşırtıcıdır. Bunun yerine “mistik”, “ruhani” ya da “felsefi” terimleri tercih edilmiştir; sanki bunlar onun terminolojisinin hayati kaynağını ve felsefesinde bununla ne yapmak istediğini anlamadan kendi başlarına bir şey ifade ediyormuş gibi. Bu nedenle, bu fırsatı değerlendirerek bu alanda daha derinlere inelim. Heidegger’in ifadesiyle “varlık bölgesinin” genişlemesiyle bir ilgisi vardır. Bu bölgeden, düşüncenin bilinçli ya da bilinçsiz olarak geçmişle kesişmeye devam ettiği modern zamanlarla yakından ilişkili kavramlar ortaya çıkmıştır. Bu ortaklıklara nasıl bakılırsa bakılsın, sistematik bilimlerin ve onları destekleyen kapsamlı kurumların, bilinen dünyaya yayılan tam teşekküllü bir İslam medeniyeti içinde geliştiğine şüphe yoktur.

O zamanlar medeni yaşamın kendi zorunlulukları ve bunları tanımlama biçimi vardı. Aslında bu, kısmen kimliklerin kendilerinin nasıl oluştuğudur ve hikmet de hikâyenin büyük bir parçasıdır. Daha spesifik olarak, Konevî’nin düşüncesi insan topluluğunu anlamak için ilginç bir temel oluşturmuş ve çok geniş bir alanda geçerlilik kazanmıştır. Onu takip edenler arasında önemli bir müfessir ve ilk Osmanlı Şeyhü’l- İslâm’ı olan el-Fenârî de bulunmaktadır.

Konevî’nin önemi kısmen, ilk olarak Meşşâîler tarafından ortaya atılan temaları hızla olgunlaşan bir ilim geleneğiyle kaynaştırmış olmasından kaynaklanır. Ancak Helen geçmişiyle süreklilik, dünyanın medeniyetin beşiği olarak tanıdığımız bölgesindeki kültür patlamasını iyi derecede açıklar. Ve Skolastisizm, mistisizm ve Yunan felsefesinden unsurlarla kendi bağlarını kuran Heidegger gibi düşünürlerde ileriye dönük olarak bunun daha fazlası görülebilir. Hikmet, Heidegger’in birçok temel görüşüne ve aynı zamanda felsefenin en temel meselelerinin sürekli olarak yeniden ortaya konması gerektiği yönündeki ısrarına itibar kazandırır. Konuşma ve dilin ortaçağın varoluşçu felsefesi tarafından ortaya atılan daha büyük sorularla nasıl iç içe geçtiği malumdur. Heidegger bu bağlantıyı, şaşırtmaya devam eden yeni bir yolla yeniden hayata geçirmiştir.

Metaforun gerektirdiği tüm rasyonalist yapaylıkla birlikte varoluşun küçük ayrıntıları için bir açıklama modeli veya metafor olmaktan çok uzak olan konuşma, gördüğümüz gibi, iletişim kurma iradesinin yokluğunda tutarsızdır. Bu ne kadar açık olursa olsun, felsefeyi bir dil teorisine ya da dilsel modele indirgemeden dili felsefi çabaya dahil etmek kolay değildir.  Dahası, irade modern felsefede oldukça tartışmalı bir konudur ve Heidegger, Nietzsche’nin Tanrı’nın varlığına ilişkin açıklamalarından sonra bu konuda anlaşılır bir şekilde temkinli davranmıştır. Onlar Felsefenin gözlemlenen dünya ile vazgeçilmez ilişkisini tamamen çarpıtan biyolojizmle hızla iç içe geçmişlerdir. Bunu belirtmemin nedeni, “irade “nin yeniden ele alındığı Kartezyen sonrası çerçevenin de hikmete yabancı olmasıdır. Kelâm ilmi, iradenin unsurlardan oluşan bir dünyanın yaratılışı meselesi üzerinden tartışıldığı diyalektik teolojide (Kelâm) ileri sürülen daha mekanistik yorumlardan erkenden uzaklaşmıştır. Elbette bu “elementler” genellikle daha çok “ilkeler” olarak anlaşılıyordu, ancak bazı bölümlerde kimyanın ampirik ve daha spekülatif taraflarına fayda sağlayan gözlemsel ve hatta matematiksel bir önem kazandılar.

Konuşma da gözlemlenebilir ve analiz edilebilir bir olgudur. Ancak, olgusallığı felsefi bir terminoloji geliştirmek için bu şekilde kullanılmamıştır.¹ Yorumlama eyleminin kendisi, eğer dilin hakkında konuşulan ve yorumlanan şeyle birleşmesi olmasaydı, çok az şey verebilirdi. Yeni paradigmada değişen tek şey kavramın nesneyle ilişkisi değil, aynı zamanda kıyas formunun hareketsizliği yerine dilin getirdiği yapısal dinamiklerdir. Bu dinamikler, mantıksal yöntemin ayrı ayrı kullanılmasının yol açtığı ikilikleri azaltmış ve hem konuşan hem de  konuşulan olmak üzere, temelde insan hakkında ve insan için bir felsefe anlamına gelen bir sorgulama hattının açılmasına yardımcı olmuştur. Bu sorgulama kesin olarak dünya ile farklı bir ilişkiye dayanıyordu. Konevî sadece bir düşünür değildi; etrafındaki hayat tarafından ve muhtemelen öğrettiği ve her arayışta hakikat arayıcısının ihtiyaç duyduğu aynı “doğrulama” ihtiyacı tarafından yönlendiriliyordu. Dolayısıyla, anlamın basit bir kimlik biçiminde kendi kendini ifade etmediği gerçeği değişmedi – en azından rasyonel düşünce çerçevesinde. Daha geniş anlamda, insan hâlâ bir birey ve bir topluluğun üyesi olarak kendi varoluşunu ifade etmek zorundaydı ya da “dinamiklerin” sözün birleştirici yapısıyla başladığı ictimâ’.

Ancak burada dikkatli olmak gerekir. Konevî bir “sosyal grubun” kökenini, maddi yapısal birliği birkaç türden olan kurucu unsurlarında bulmamıştır. “Anlam “ın ifade edilmesi ona başka bir şey için ipucu sağlamıştır, çünkü konuşma, ifadeyi bir arada tutan ilgili kelimelerin tutarlılığından daha fazlasıdır.

Konuşma, aksi takdirde anlaşılması zor olan varoluş özelliklerini ve boyutlarını açığa çıkarır. İletişim araçları olarak ihtiyaç duyduğu “madde” ve diğer dışsal mülahazalar bir yana -yani, bir gerçeklik olarak gayrimaddiliği (mücerredan min hadisu hakikatihi)- konuşmanın iki sıfatı birleştirdiği söylenir: irade ve kudret. İrade ile ilişkisi (nisbetü’l- irâde), “konuşanın amacı ve iradesinin sırrı olması ve bunu dışa vurmasıdır…”² Konevî, her iki sıfatın da gizli bir rekabeti (el-mukâra’a el-gaybiyye) ön plana çıkardığını savunur. Bu rekabet, “başkasının hitabına muhatap olan birinin durumu, zamanı, tabiiyeti ve eşzamanlılığı (el-muhâtab) tarafından belirlenen mesken ve makamın belirlediği şey yoluyla gizlilik ve görmeyi birleştiren düzeyde bilginin kavradığı şeyin hükmüyle renklenir.” Görme, tanık olduğumuz, gördüğümüz veya deneyimlediğimiz şey olabilir. Ancak bu düzeyde gizlilikle birleştirilebilir çünkü gizliliğin verdiği şey tam da budur: verili bir şey.

O, anonim olarak bir nesnenin sezgisel kavranışına değil, hal ve zaman tarafından belirlenen mesken, makam vb. ile tabiyet (taba’iyyah) adı verilen bir ardıllık ilişkisinde görülen şeye atıfta bulunmaktadır.

Bu mertebeler göz önünde bulundurulduğunda, muhâdhât -uyum, sıfatların değişimi ve dönüşümle ilgili analoji örnekleri- düşünceyi bunların hepsini ilişkisel bir birlik içinde toplamaya sevk eder. Bu, pek çokları gibi Konevî tarafından  ileri sürülen, Tanrı’nın ilk makrokozmosu (el-âlemü’l-kebîri’l-evvel) diğer tüm formları içeren form olarak yarattığı fikrinin temelidir.³ Bu yaratılışı, Kur’an’ın fiziksel formundan ayırt etmek için daha önce değindiğimiz Kitap (el-kitâb) olarak adlandırır. Her şeyden önce Kitap, Tanrı’nın isimlerinin suretlerini ve Kalem’de -yani tüm isimleri içeren Kalem’de- depolanmış olan O’nun bilgisinin suretlerini taşır. Tanrı daha sonra, “isimlerin Varlığı ile isimlendirilenin Varlığını birleştiren aracı bir kitap (el- sûre kitâban vasatan) olarak” suret olarak mikrokozmos (el-âlemü’s-sağîr) olan Kâmil İnsanı (el-insânü’l-kâmil) yaratmıştır.⁴ Ancak konuşmanın varoluşsal önemi açıktır. Allah Kur’an’ı, gizli sırrının bir kısmını ve mertebe sûresinin sırrını ifşa etmek için, Kendi sureti (“bütün suretlerin sureti”, konuşma olarak en yüksek tezahürüne işaret eder) vasıtasıyla yaratılmış varlığın (halku’l-mahlûk) tabiatı kılmıştır. Anlamlı bir şekilde, sâd harfi (“suret “i belirtmek için gırtlaktan gelen “ṣ”) yerine, Konevî sûreyi basit bir sîn ile hecelemektedir. Bu nedenle kelime “Kur’an bölümü” anlamına gelir. Kur’an’ı, insan aracılığıyla tezahür eden kemal sıfatlarının özü (nusha) olarak tanımlar. Kur’an’ın açılış bölümü olan Fâtiha, Kur’an’ın özünün özüdür (nuskhat al- nuskhah al-qur’āniyyah) ve ona göre bu, hiçbir eksiklik veya içerik kaybı anlamına gelmemelidir. Toplamda, beş kök ve birincil varlığa tekabül eden beş ilahi evrensel kitap (kutub ilâhiyye külliyyah) sayar.

Ancak vahyedilen kitap aynı zamanda dışsallaştırılmış bir ifade (veya yazıt) olarak zaman ve mekânda mevcuttur. Gerçek insanlar tarafından okunur ve okutulur. Tıpkı Kitap’ta olduğu gibi orada da önceden verilmiş harfler aracılığıyla fiilen tezahür eder. Arap dilinde bu harfler, sayıları ikiden beşe kadar değişen gruplar halinde bir araya gelir. Her bir kelimenin asli bireyselliği (ayne’l-kelim) harflerin nazmına (dizilişine) göre kendini gösterir; ayetlerin asli bireyselliği içerdiği kelimelerin dizilişine göre kendini gösterir; sûrelerin asli bireyselliği ise onu oluşturan ayetlerin dizilişine göre kendini gösterir.

Anahtar, dilbilimsel bir terim olan naẓmdır (düzenleme).⁵ Başka müttefik kavramlar da vardır – ictimâ’, inḍimâm ve tarkīb – ancak hiçbiri naẓmın temel karakterine tam olarak uymaz. Özel bir soyağacına sahip olan ictimâʿ aynı zamanda toplum, toplantı veya başka bir insan topluluğu olarak da tercüme edilir. Mevcut bağlamda, en iyi şekilde bütünleşik bağlaç olarak çevrilebilir, dilbilgisel kökenini dikkate alır. Terim, anlamlı iletişimin temel yapısal  özelliği olarak kabul ettiği sistemik bağdaşıklığı vurgular ve bu açıdan naẓmdan daha özel bir uygulama alanına sahiptir.

Uyuşmaları gereken tekil anlamlara göre yorumlanan insan ifadelerinde felsefi açıdan özel bir şey yoktur. Kelimeler ve cümleler yalnızca bir koleksiyon ya da parçaların bir araya gelmesinden ibaret değildir. Sözlü ve yazılı ifadelerin ne kadar uyumlu olduğu söylenirse söylensin, dil yoluyla iletişim bu şekilde kapalı uçlu olarak düşünülemez. Şimdiye kadar, İʿcâzü’l-beyân için belirlediği felsefi amaçlar için tasarlandığı şekliyle onun açıklamaları, anlam (maʿnâ) ve söz (lafẓ) arasında çoğu Arap filologunun aşina olduğu temel bir ayrım etrafında dönmüştür. Ve onun bu konudaki görüşleri, belirli bir lafızdaki parçaların temel önceliğini ve aynı zamanda lafzın bir bütün olarak anlamına göre ikincil statüsünü ortaya koyan Abdülkâhir Cürcânî ile özellikle iyi bir uyum içindedir. Abdülkâhir, “her bir [kelime] diğerine eklenmedikçe ve biri diğerinin üzerine dikilmedikçe (yubnâ ba’zuhâ alâ ba’z) kelimeler arasında herhangi bir düzenleme veya düzen olabileceğini” reddetmiştir.⁶ O, “lafızlar söylendiğinde, anlamlarının nefiste düzene girmesi nedeniyle düzene girer” demiştir. Dolayısıyla nazm, lafızların ya da harflerin amaçlanan anlama göre düzenlenmesine işaret etmekteydi ve bunun söylenmesinin bir etki (athar) olduğu anlaşılmaktaydı. Kelimeler aynı zamanda, nazmı bir şeyin diğeriyle salt “karşılıklı ilişkisinden” (zemmü’ş-şey‘ ilâ’ş-şey’) farklı olan anlamların önceden düzenlenmesine de bağlıydı, “Kelime düzenlemenin (bi-nazmü’l-kelim) amacı, söylenen seslerin [sadece] art arda gelmesi değil, anlamlarının koordinasyonu (tabakat dalâletihâ) ve aklın gerektirdiği şekilde anlamlarının tutarlılığıdır.”⁷

Konevî’nin anlam, lafız ve nazm hakkındaki görüşü, Abdülkâhir’in ortaya koyduğu geniş ayrımlara benzer. Ayn’ı (özsel bireysellik ya da özgüllük) aslen gramatik bir isimlendirme olan nazm ile karşılaştırır ve stratejisini, özellikle tefsirî sorularla ilgili olarak, sonraki diyalektik kelamcılar (mütekellimûn) ve gelenekçiler (ehl-i hadis) tarafından genel olarak benimsenen gramer kurallarına dayandırır. Bu farklı arka plana rağmen, İ’câzü’l-beyân’da ne başkalarının görüşlerini araştırmak ne de te’vîl (tefsirin zâhirî formu olan tefsirden farklı olan spekülatif yorum) yapmak niyetinde olduğunu itiraf eder. Muhammed Peygamber’in sahih gelenekleri (hadis) konusunda bir otorite olarak, hiçbir yorumcunun herhangi bir ifadede kelimeler ve harfler için geçerli olan temel kuralları göz ardı edemeyeceğinin farkındaydı. Bu, en yaratıcı araştırmanın bile bir tür temel kural gerektirdiği her teknik dil kullanımı için geçerlidir. Aslında kurallara yapılan vurgu, mücerret anlamların kendi içlerinde fark edilebilen kelimeler ve harfler hakkında geniş ölçüde farklı görüşlere sahip olan kelamcılar arasında keskin anlaşmazlıklara yol açmıştır. Bu ayrımın savunucuları, H a n b e l î l e r i n ve benzer düşünen Ehl-i hadis’in uzun süredir devam eden literalist itirazını karşılamayı ummuşlardır⁸

Bu anlamın da ifade kadar somut olması gerekiyordu. Pek çok kişi, gerçek anlamdan sapan herhangi bir yoruma katılmayı reddetmiştir. (Kur’an’ın) harflerini, kelimelerini, “ayetlerini” ve “bölümlerini” tekil  birlikteki gizli söylemin ortaya çıkış yerleri olarak tanımlar. Bunlar Kur’an metninin dört temel unsuruydu. Ayrıklıklarından dolayı, onları Kur’an’ın dışa vurumunun terimleri olarak görür. “Unsurlar” aynı zamanda yaratılışın elemental dünyasına, somut olarak var olanı oluşturan bileşenlerin deposu statüsünü veren şeydir. Bununla birlikte, yukarıda ima ettiğimiz gibi, bunların alınabileceği farklı yollar vardır. Hatta İbn Arabî dört yaratılış unsurunun (su, ateş, hava ve toprak) her birinin Tanrı’nın iradesiyle başka bir forma dönüşmesinden (yestahîl) söz eder.⁹ Bu, İngilizce’de yanlış bir isimlendirme olan “simya” için oldukça temeldi, çünkü onun referansı doğa biliminde bilinen fiziksel elementler ve bileşiklerden ziyade ruhun akışkan  dünyasıydı.  Böylece harfler, kelimeler, ayetler ve bölümler dönüşüme uğrayabiliyordu. Bunların tematik bağlamı, her biri basitçe iki gerçekliğin sentezini ifade eden ilkel gerçekliklerin formlara senteziydi. Ve bu dört unsurun beşincisi, birbiriyle bağlantılı harfler ve göksel kürelerden oluşan karmaşık bir şebekede kök olarak hareket eden bir mevcud (mevcûd hâmis) vardı.¹⁰ Bunun nedeni, sentezin her bir elemental  küreye yönelik ilahi tezahürün her seviyesinde, bunlara karşılık gelen harf dizilerinde olduğu gibi gerçekleşmesiydi. Bu harflerin her biri ya görünen ya da görünmeyen dünyalara ait bir dizi özelliği temsil ediyordu. Aklın tek ve birbiriyle uyuşmaz olarak ortaya koyduğu ilkel unsurların nasıl olup da yeni sentezlenmiş formlar ya da  varlıklar olarak birleştiğini merak ediyordu.¹¹ Bütünsel formlar, aynı zamanda asli kurucu parçaları aracılığıyla biliniyorsa nasıl bir bütün olarak kalabilirdi? Bir şeyin bilgisini eşit derecede temsil eden suretler, İbn Arabî’nin tekil ve bileşik hakikatler olarak sınıflandırdığı iki farklı anlama düzeyi sergiler.

Bu, Konevî’nin dört dilsel unsuru (harfler, kelimeler, vb.) söylemin (mebâdîü’l- kelâm) ilkeleri veya başlangıçları olarak çeşitli söz ve yazı düzeylerinde görmesini açıklığa kavuşturmayı amaçlamaktadır; o bunları aynı zamanda dallar (furû’) olarak da adlandırmıştır. Yazma eyleminin (kitâbe), söylemin, harflerin, kelimelerin vs. doğasına dair yaptığı genişletme, daha literalist çağdaşlarının şiddetli itirazlarını gerçekten yatıştırmış olsun ya da olmasın, akledilir anlamın akledilir harflerden oluştuğu fikri, onun zamanından önce Ehl-i hadis ile diyalektik kelamcılar arasında yapılan büyük pazarlık gibi görünmektedir.

TEZAHÜR EDEN FORMLARIN İNŞASI

Felsefede dilbilimsel ve gramer kurallarının kullanımı, iki muhatap  arasındaki ilişkiye yapılan vurgu sayesinde, şeyleri gerçekte oldukları gibi -kelimenin tam anlamıyla, tekabüliyet yoluyla- bilme yönündeki her türlü erken entelektüalist iddianın yumuşatılmasına yardımcı olmuştur. İki şey arasında dönüştürülebilen ama ortadan kaldırılamayan bir ilişki vardır. Pratik uygulamalar, bilim ve etik alanının ötesinde, gerçekleri bilme iddiası insanın onları Tanrı’nın Kendisini Kendisinde olduğu şekliyle bilmesi gibi bilebileceği şeklindeki yanlış varsayımla bocalar. İbn Sînâ insanın şeylerin gerçekliğini bilebileceğini reddettiğinde söz konusu olan, tümevarımsal akıl yürütme ile kurulan ilişkiler yoluyla bilginin literalist bir şekilde önemsizleştirilmesidir. Herhangi bir disiplin tarafından belirlenen araştırma sınırlarının dışında dini bir Tanrı’dan bahsetmekle kendi başına hiçbir ilgisi olmayan modern fenomenoloji, en azından işlevsel olarak aşkın bir Tanrı ilkesinin pratik değerini gün  ışığına çıkarmıştır. Belirli bir fenomenin doğru bir şekilde araştırılması, fenomenin kendisini kendi başına ortaya koyabileceği şekilde yürütülmelidir. Hikmet’in önerdiği her şey bu olmasa da, hiç kimse tümevarımsal bir sıçrama yapmadan bu bilgiye bile sahip olduğunu varsayamaz. Konevî, ortaya koyduğu şeyin, bir görüşü sentezlemek amacıyla yapılan pasif gözlemden belirgin bir şekilde farklı bir niyet düzeni oluşturduğunun farkındaydı. Dayandığı felsefi geleneğe uygun olarak, teorik bir iddianın sadece bir düzeyde gerçekleştirilmesi değil, aynı zamanda deneyim yoluyla doğrulanması ve yönlendirilmesi gerektiğinde ısrar etti. Aranan nitelik ile gerekli uyumu gerçekleştiren, bilgi arayıcısının kişisel niteliğiydi – açık uçlu olarak değil, doğrudan nesneye uygun belirli bir son veya nihai nokta tarafından yönetiliyordu.

Konuşma paradigmatik olarak, gerçek olan hiçbir şeyin tekabüliyet yoluyla bile bağlanamadığı ve dolayısıyla yapay yapının sergileyebildiklerinin dışında gerçek olanla ilişkili hiçbir nihai noktanın bulunmadığı biçimsel mantığınkinden farklı olarak, parçaların amaca yönelik düzenlenişinin bir biçimini sergileme kabiliyetine dayanır. Heidegger’in ileri sürdüğü gibi, hakikat sorunu Yunancanın orijinal alethia anlamını doğruluk anlamına dönüştürmekle sona ermemiştir. Konevî mahiyetleri kendini gösterme mekânları olarak anlar. Konuşmanın “metafiziksel” kısımları bu mahallerdir. Bunlar, ilahi tecellideki karşılıklılık ve karşılıklı bağımlılık sayesinde ilahi zatî tecellideki nakil araçları olarak alınabilir. Bu nedenle, mahiyetle (ne) ilişkilendirilen amaçlı düzenleme biçimi, çoklu düzeylerde yapısal karşılıklı bağımlılık gerektirir. Her konuşma eyleminin iradenin amaçlılığını sergilediğini gösterdikten sonra, konuşmanın dışsal özellikleri (yani kelimeler ve sesler) aracılığıyla özsel bireyselliğin ifşası sırasında anlamın bütünleştirici ve tikelleştirici işlevini gösterir.

Mutlak gizlilikten müşahede âlemine dışsallaşmalar itibari ve izafi hakikatler (el- hakâiku’l-esmâiyye ve’s-sıfâtiyye) ya da kendi başına yaratılmış gayri maddi bir ferdiyet niteliğindedir. Bunlar, birleşmenin Varlığına (et-tâbiʿ li-ḥükm ḥaḍretü’l-cemʿ) tabi olarak bütünleşik birleşme (nisbetü’l-ictimâ) ilişkisine göre meydana gelir.¹² Bağlaç bu ilişkide birlik sağlarken, farkın (el-haddü’l-fâsıl) koyduğu sınırla tikelleşir. Daha açık bir ifadeyle, fasıl kökeni işaret eder ancak kökenin yeni bir görünümünde (yeni yaratım). Bu şekilde, birleşme ilkesi -mutlak gizlilik durumundan ve tekil birlik yoluyla- akli ve duyusal olan her şeye nüfuz eder. Bütünleşik birleşme, bir, genel olarak külli ilahi iradenin bütünleşik birleşmesi ve aynı zamanda mümkün zati ferdiyetlerin talebi (talab) ve önkoşullu alıcılığı olarak belirtilir. Ve ikincisi, şu şekilde belirtilmiştir.

Özellikle de isimlerin ve sıfatların her bir örneğinin mertebesine göre mutlak iradenin ilişkilerinin bütüncül birleşimi ve birleşme (hukmü‘l-cem’) ilkesinden önce gizlenmiş olan mümkün zati bireysellik ve bu bireyselliklerin inşası her zaman dışsallaştırılır.

Sırasıyla belirtildiği gibi birleştiren ictimâ’, daha önce de gözlemlediğimiz gibi, toplum, toplantı ve amacı kolektiviteyi birbirine bağlayan herhangi bir büyüklükteki insan grubu için kullanılan kelimeyle aynıdır. Kastettiği budur, ancak şimdilik bu kelimeyi birlikle yapısal ilişkisini sergileyen her şeyi içeren genel teknik anlamında kullanmaktadır; burada ictimâ’ın bir grubun üyelerine kolektif olarak  bahşettiği birlik, bir kişinin (şakh) birliği değildir. Bu, toplumu, bu birlikle bir ilişki tarafından kuşatılan bir birlik aracılığıyla tanımlar. Bu harici anlamda, ister bir soruşturma nesnesi isterse hukuk tarafından tanınan bir varlık olarak kabul edilsin, toplumun zorunlu özellikleri olarak yalnızca etkiler verilir.¹³

Ona göre, iki hakikatin (her şeyin temeli) bütünleşik birleşimi, in concreto sürecin sonunda isimler, sıfatlar ve mertebeler aracılığıyla belirlenmiş ve irade edilmiş bir şeyin dışsallaşmasında, yaratılmış bir başlangıca, yani harici varlığa işaret eder. “Başlangıç” burada basitçe tikel şeyler, suretler, mecazlar (teşekkülât), tikel haller vb. anlamına gelir¹⁴ ve aynı şekilde tikel kelam (kelâm cüz’î) için de geçerlidir. En az iki harf, iki isim ya da bir isim ve bir fiil olmaksızın ne etki ne de anlamın mümkün olmadığı insan harflerinden (hurûf insâniyye) bir yapı ile başlar. Ruh düzeyinde (mine’l-cihhe’r-rûhâniyye), en az iki “harf” olmaksızın morfoloji (tasrîf) de aynı şekilde düşünülemez; tek bir harfin tek başına hiçbir etkisi ya da anlamı olamaz.

İbn Arabî bu konuda hemfikir olmakla birlikte, zihnin bir harfi ifadede dışsallaşan başka bir harfle birleşmeden önce nasıl tikelleştirdiği sorusu ilgisini çekmiştir.¹⁵ Konevî anlamın gayri maddiliği ile lafzın maddiliği arasındaki aynı ilişkinin her kelime için geçerli olduğunu açıklar¹⁶ burada radikal kelimenin örtük unsurlar içerebileceğini belirtir. Bu, Arap gramerinde gizli bir harfin örtük anlam düzeyinde var olduğu söylenebileceği gerçeğini dikkate alır. Destek olarak, filologların ş, q harflerinin ve ayın sesinin tam kelimeler ve mükemmel gramer cümleleri olarak kullanımı hakkında öne sürdüklerinden bahseder.¹⁷  Sonuç olarak, her kelime kökü (radikal) en az iki harften oluşmalıdır, bunlardan biri telaffuz edilmemiş veya yazılmamış olsa bile, kök bilindikten sonra ve sadece dinleyici konuşmacının ne demek istediğini anladığı sürece.¹⁸ Bu anlamda, eksik ama eliptik harf örtüktür, çünkü herhangi bir ikinci harf olmadan tek harf anlamsız olacaktır. Örtük anlam çıkarılamazsa kelimenin dinleyici üzerinde hiçbir “etkisi” yoktur.

İster ilahî ister beşerî olsun, iletişimi simgeleyen altı konuşma yapısını (tarâkîb) inceler. Bu bölümleme, Arap nahivciler tarafından tamamen ve aynı şekilde kabul edilmemiş olsa da, nahivcilerden kaynaklanan diyalektik teoloji tarafından sürdürülen üçlü kelime bölümlemesine dayanmaktadır: isim, fiil ve parçacık.¹⁹ Bu kelime türlerinin permütasyonları altı çeşit yapıyı ortaya çıkarır. Bu permütasyonlardan fiil-fiil, fiil-parçacık ve parçacık-parçacık kombinasyonları tamamen anlamdan yoksundur.²⁰ Ona göre en iyisi ism (isim, ad veya ad-isim) ve fi’l (fiil, eylem veya eylem-fiil) kombinasyonlarıdır. İlginç bir şekilde, İbn Arabî mahiyet (zât) hakkında üç şey öne sürmüştür: bağımsız mahiyet, ona bağlı olan mahiyet ve onların bağlantısının mahiyeti (zât-ı râbıta).²¹ Bu ayrımlar nahivcilerin ve mantıkçıların isim, fiil ve parçacık hakkında anladıklarıyla örtüşmektedir. O bunu, fi’l (eylem) hadis (yaratma) için neyse, ism (isim-isim) de zât (öz) için odur ve harf (harf) de râbıta (bağlantı) veya halk (yaratılmış varlıklar) için odur demek istemiştir. Herkes yaratılışla ilgilenmiştir. İbn Arabî gibi bazıları ise hadisi fiilî bir isme (maṣdar) benzeten nahivci Zeccâcî’den (ö. 340 H. / 951) hareket etmişlerdir. Hadis, Yaratıcı’nın yarattığı şeye atıfta bulunur ve bu nedenle yaratma eyleminin “adı” olarak kabul edilir.²²

Tevâbiʿ hakkında daha önce söylenenler göz önüne alındığında, Konevî‘nin ilişkideki iki unsurun sözdizimsel işlevlerini açıklaması beklenir. Nahivde tevâbi’ sınıfı çeşitli türden isim-modifiye edici aygıtları içerir: badel, ʿaṭf-ı beyân ve naʿt (ya ṣıfah ya da waṣf). Onlara gösterdiği ilgi, bu iki kavramın isme (name-noun) yönelik tercihini sürdürür. Ona göre isim, mana makamının (tecellî) daimi mümkün zâtî ikiliği (li-aynü’l-mümkinü’s-sâbiteh) dışsallaştırdığı söylenen yerdir.²³ Mutlak gizlilikten kaynaklanmakla birlikte, ma- nifestasyon, zuhur ve tayin mahalli (mu’ayyenihi) olarak belirlenen zati bir ferdiyet (el-ayn) düzeyinde bir belirtmedir (ta’ayyün). Mümkünün zuhur mahalli olarak hareket eden daimi zati ferdiyeti, kendi düzeyinde belirttiği tecelli için gerçekten bir isimdir (ism).

Buradan hareketle, ismin isimlendirdiği şeyle ilişkisinin ne olduğunu sorar. Bir isim olarak belirtilmemiş mutlak gizliliğe işaret eder. Dolayısıyla isimlendirme, tecellinin bir belirtme ve işaret etme olduğu şeyin köküne işaret etmekten ibarettir.²⁴ Bu, tecellinin kendisine işaret etmekle aynı şey değildir. Bununla birlikte, İbn Arabî’nin ısrarla vurguladığı gibi, Allah’a uygun mertebelerde yaklaşanlar için kullanılan vâsılûn (erişme, ulaşma) terimi, ismin (Allah’a işaret eden zâtın) elde edilmesinin nihai olarak zâta işaret eden bir işaret (dalîl) olduğu anlamına gelir.²⁵ Bu temel anlamda, tüm ilahi isimler öze işaret eder, aralarındaki farklar ise söylenişin ve gayri maddi anlamların bir fonksiyonudur.²⁶

Konevî fiil-eyleme de çok dikkat eder, çünkü bu fiil-eylem etkinlik ilişkisini (nisbetü‘t-te’sîr) temsil eder: yani var edici önermenin Var Eden olarak Tanrı’ya (Kendisine olduğu gibi değil) ve zâtî ferdiyete (el-ayn) daimi olarak bağlı olduğu ilişkiyi.²⁷ Zâtî ferdiyet, dışsallaşma dairesi içinde varoluşunu sağlayan hazırlayıcı faktör (tercihe bağlı) aracılığıyla Tanrı’nın var edici fiil ve etkisinin ön kabulünü kendi yatkınlığına göre kabul eder. Çünkü bu varoluşun hükmü Yüce Kalem’in özünde yazılıdır.

Altı yapının ilk çift isim kombinasyonu, birincil isimler ile temel kök sıfatlar (ümmehâtü’s-sıfâtü’l-asliyye) arasındaki ilk bütünleşik bağlaç olarak inşa edilir. Zâtın, yaratılmış varlığın varoluşuna ve onun gizlilikten ortaya çıkışına iradî olarak odaklanması, isim ve sıfatları belirleyen şeydir ve o, bunların etkileşimini anlatmak için ilk nikâh veya zifaf (nikâh-ı evvel) imgesini kullanır. Her biri bir üsttekinden daha özel olan başlıca dört mertebe vardır:

1-İlk kök isimlere göre temel ilahi iradeli odak (el-teveccühü’z-zâtî), ilahi zâtın ve yaratılış öncesinin gizliliğinin “anahtarları “dır.
2-Ruhani evlilik(nikah)
3-(Gizli) hükümranlık alanında doğal evlilik (el-nikâhu’t-tabî’î el-melekûtî).²⁸
4-(Yaratılıştan gelen) unsurların alt evliliği.²⁹

Fiil-fiilin zâtî ferdiyetinin (ayne’l-fiil) zuhur mahalli olarak isim ve daimî zâtî ferdiyet ikinci kombinasyondur. Burada fiil-eylem, alıcılık ve yatkınlık (el-isti’dâd) sıfatına göre “Var Eden” (el-Muvcid), “Yaratan” (el-hâlik) vb. ilahî isimlere delalet eder.³⁰ Bu iki yapı türünden birine dayanan bir üslup öğreticidir, zorunlu bir anlamsal değere (yufîdân zerûratan) sahiptir ve şeylerin ortaya çıktığı her varoluşsal düzeyde ortaya çıkar.³¹

Altı yapıdan birine ait olan ve isim-partikül kombinasyonunun tek gramatik örneği olan elipslere gösterdiği özel ilgi, elipslerin daha önce açıklandığı şekilde  gizli tezahür kaynağı hakkında söylediklerinden kaynaklanmaktadır. Eliptik vokatif form, gayrimaddi anlam kaynağının ve onun tezahür mahallerinin kalıcı karşılıklı bağımlılığını özetler. Vokatif (en-nedâ‘)³² anlamın doğru bir şekilde belirlenebilmesi için yapının bir ifade biçiminde algılanması üzerine yorumlayıcı bir sıçrama gerektirme gibi ayırt edici bir özelliğe sahiptir. Bu özellik, metin tefsirinde yakından incelenmiştir. Ancak Konevî’nin buradaki amacının, kaynağın gizli bir kaynaktan (örtük) yapılanma yoluyla yayılmasının gerekli anlaşılabilirliğinin altını çizmek olduğu unutulmamalıdır. Bu anlaşılabilirlik, onun tüm gizli gayri maddi anlamlarıyla birlikte vokatif arasında ilginç bir paralellik kurmasını sağlar, ve Tanrı’nın zati bireyselliğe “ol [yarat]” diye emrettiği Söz (kavl) -Kun! (Ol!) – tikel isimlerin mertebelerinden ve onların zuhur mahallerinden.³³ Kelime ve yorumun sanal yeniden inşası (takdîr), ki bu esrarengiz vokatif elipsin bir işaretidir, her ikisi de anlaşılabilirdir. Ona göre, zatî tecelli sırrının lafzî üniter Kelam‘da (kavl, Kun’a atıfla!) yayılması, özü itibariyle cem’in Varlığından anlaşılabilir olmasaydı, o zaman zatî tecelli ilkesi hiçbir şeye nüfuz edemezdi. Bunu, Arap dilbilimcilerin üç nokta ile ilişkili takdîr (sanal yeniden inşa) kullanımının açıkça ortaya koyduğu olasılıklara atıfta bulunarak örneklendirir. Örneğin, “Ey Zeyd” (“Yâ Zeyd“) anlamlı bir vokatiftir, çünkü yeniden yapılandırılmış formda şöyle dediği düşünülmektedir: “Zeyd’i çağırıyorum” ya da “Seni çağırıyorum Zeyd“.

İnsani yetilerin sınırlılıkları göz önüne alındığında, herhangi bir aracı vasıtasıyla iletilen ilahi emir, özün divine isimlerinden biri olan ilahi irade olmasaydı yine de iniş bulamazdı. İrade ona bitişik olmak zorundadır. Allah’ın, “Namaz kıl!” emrini işiten Muhammed Peygamber’in makamında namazda Rehber (hâdî) ismini emrettiğini söyler.  Ama ölümlüler bazen namaz kılmazlar. “Yatkınlık sıfatı ve tecelli emrinin kabulü, namazın zâtî ferdiyetine bağlı bir zâtî tecelli ve onun ‘namaz kılan kişi’ denilen zuhur mertebesinde dışlaşması yoluyla emredilen zâtî ferdiyete bağlanmadığı sürece namaz bulunmayacaktır.“³⁴

Konevî, muhtemelen Arap nahivcilere en yakın olan diyalektik kelamcılar olan Mu’tezile tarafından geliştirilen tefsir usulleri sayesinde lafız ile ilahî emir arasında bir analoji kurabilmiştir. Onlardan önce, ilk nahivcilerin çoğunun Arap Yarımadası ile etnik bağları vardı ve takdîr ile hiçbir ilgileri yoktu.³⁵ Ancak takdîr, İbn Hişâm’ın (ö. 761/1359) Muğnî’l-lâbîb’i gibi eserlerle hızla önem kazanmıştır. Başlangıçtaki suskunluk, sapkın yorumlama tehlikesinden kaynaklanıyordu. Daha spekülatif türden yorum, şu ilkeye göre işliyordu, bir metnin göründüğü gibi olmayabileceği anlamına geliyordu.³⁶ Aksi takdirde, dilbilgisindeki kullanımı bir kelimenin doğru çekimsel yeniden yapılandırmasını bulmaya odaklanmıştır.³⁷ Bir metnin dış ifadesi ile iç anlamı arasındaki kesin iç ilişkiyi aramanın sorunlu doğası nedeniyle kelâmî tartışmaya girmiştir. Mu’tezilî olmayan Eş’arî bir süre bu konularda kelâmî ortodoksluğa benzer bir şeyi savunmuştur. O, takdîr gibi gramer araçlarına göre akıl yürütmenin Kur’ân’ın kastettiği anlamları zorunlu veya doğru bir şekilde ortaya koymadığını söylemiştir. Bu herkesi tatmin etmedi ve diğer meseleler tahrif suçlamalarına ve nihayetinde daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük şahsiyetler tarafından teolojisinin yeniden ele alınmasına yol açtı.

Ancak hiç şüphe yok ki Konevî’nin zamanında büyük âlimler, bir cümlede ve cümlenin anlamında gizli kalan sanal yeniden inşayı yorumlamak için gereken teolojik-dilbilimsel araçlardan faydalanmışlardı.³⁸ Her ne kadar anlam, parçalardan hareketle bir çıkarıma dayandırılamasa da takdîr, (sesli harfle sembolize edilen) hareket fikrine bir anahtar işlevi görmüştür; bu sayede zâtî tecelli diğer unsurlara bağlanmış ve tersi bir durumdan ziyade varlık kazanmıştır. Bu hareket, alıcının, örneğin dua eden bir ibadetçi tarzında ve mesajı ve öğretileri sonraki tüm düşüncelerin üzerine inşa edilebileceği öğretici malzemeyi oluşturan Peygamberin ara günlüğü aracılığıyla kabul ettiği ilahi emre göre gerçekleşmiştir. Eğer ilahi vahiy kağıt üzerinde bir metin olarak kalmaya devam ederse, bu durumda belirgin bir döngüsellik söz konusudur.

Ancak Konevî -diğer pek çok âlim gibi- literalist tefsircileri ve onların zaaflarını küçümsediğini ifade etmiştir. Takdîr kesinlikle onlar için bir paratonerdi, ancak zamanı geri çevirmek mümkün değildi. Filoloji, Kelâm (diyalektik teoloji) ve Hikmet arasındaki dilbilimsel bağlar çoktan kurulmuştu. Onun zamanında her bir dal bu konuda ayrı bir yol izliyordu. Bu durum ona, İbn Sînâ’nın sistematik ilmine dayalı olarak “suretler” ve eliptik olanlar da dâhil olmak üzere kurucu harfler açısından ilahî zâtî tecelliden bahsetme imkânı vermiştir. Ve ictimâ’ kavramı tüm söyleme dilsel bir derinlik kazandırmıştır.

İNŞA VE BÜTÜNLEŞTİRİCİ BAĞLAÇ (CEMʿ)

Konevî, konjonktürel birliği (cem) önemli nedenlerden dolayı yapısal bir kavram olarak inceler. Mahiyetin parçaları (örneğin tanım) kolektif bütünü gösterir, ancak daha da önemlisi mahiyetin bu bütünün üzerinde ve ilerisinde bir özgüllüğü vardır. Bir bütünün tikelleşmiş ya da somut olması gerekmez. Bu özgüllük bir ruha ya da maddi olmayan bir anlama eşdeğer olmasa da, inşaya özgü olan iç içe geçen parçaların (sarayân ahkâm eczâ’l-murakkab ba’zihâ fî ba’d) ilkelerinin yayılımını karakterize eden bağlaç ve dönüştürücü kaynaşmaya (istiḥâle) işaret eder. Kısacası, formlar olarak bağlaç ve inşanın ortak noktası bu ayırt edici faktördür (furkân).39 İşlevsel bir önem kazandığı için furkân kavramını aklımızda tutacağız.

Hukmü‘l-ictimâ’ ilkesiyle neyi kastettiğine dair bir örnek olarak kişilerin bir araya gelmesini sunar: sosyal bir grubu ve gramere yakın daha teknik bir anlamda bütünleşik bir birleşimi oluşturan şey. Düzenli toplanmanın bir türü, her üyenin bir sırada diğerinin yanında durduğu askeri oluşumdur. Bu oluşumdaki kişiler, göreceli konumları dışında işlevsel olarak aynıdır. Ancak bu ilkel düzeyde bile, onların birliği ilkesi, her bir insan varlığının kendi varoluşsal formunda özsel bir bireysellik (ayne’s- sûretü’l-vücûdiyye) olarak bir diğeriyle ilişkili olduğu gerçeğiyle ilgilidir. Yine de bütünleşik birleştirme, inşa ve dönüştürücü füzyonu birleştiren tek bir ilke bile yetersizdir. Entegre bağlaç ve inşa tipik olarak bir evdeki ahşap ve tuğlalar kadar temel birimlerin kolektif örüntüsünü sergilerken, unsurların salt teması onun sözün dışsallaştırılması yoluyla göstermeyi amaçladığı şeyi göstermekte başarısız olur. Eksik olan, bir şeyin diğerine neden olduğu ve bir şeyin diğerine neden olduğu, grup (li’l-cümle veya cümle) için aktif-pasif hareketlerin mükemmelliği olarak adlandırdığı karşılaştırmalı bir modun (kayfiyye müteşâbihah) kurulduğu yerdir. Sonu, “bu sebep- sonuç hareketlerinin bir sonucu olarak karışım moduna (kayfiyye mizâciyye) göre bu birleşme (el-istikrâr) üzerine meydana gelen tür-biçimlerine (el-suverü’n-nev’iyye) hazırlık olarak bir karışımdır (mizâcân).“

O halde, grubun amacının ya da hedefinin, türler biçiminde hazırladığı şeyi almak olduğu ortaya çıkmaktadır. Tek bir form da yoktur. Grubun nedensel hareketleri için bir kayfiyye müteşâbihesi (karşılaştırma modu) olarak -yani bir şeyi diğerine benzetmek anlamında- mükemmelliğe atıfta bulunur. Radikal olan şebeha benzemek anlamına gelirken, teşâbüh daha özel olarak birbirine benzemeyi ifade eder. Gerçekten de benzerlik, bir niteliğin diğeriyle kıyaslanabilirliğinin ve kemal yolunda birinin diğeriyle değiştirilebilmesinin temelini oluşturur. Ayrıca, bir ifade için gerekli olan asgari iki gerçeklik arasında var olan nedensel ilişkiyi de bir tabiiyet ilişkisi olarak tanımlar. Burada bunu iki ya da daha fazla kişiden oluşan ama deyim yerindeyse her anlamlı ilişkinin temel ilkesine dayanan insan grubuna uygular. Dahası, mükemmellik derken toplumun kendi mükemmelliğini aradığı soyutlanmış bir model ya da idealden ya da dışarıdan dayatılan bir şeyden bahsetmemektedir. Bu onun açıklamasından da anlaşılmaktadır. Ona göre dönüştürücü füzyon (el-istihâle) ve onun ilkesini konjonktürel birleşme ve inşayla ilişkilendirmek, birleşme ve inşanın hedeflerinden yalnızca biridir. İsimler ve mertebeler yoluyla iki veya daha fazla gerçeklik arasındaki her bütünleşik birleşim ile amaç, daha fazlası değil, başlangıçta somut varoluş âleminde ortaya çıkar. Ancak bu, iradeye bağlı en yüksek amaç değil, sadece bir amaçtır.

Bunun yerine, “belirli varoluşsal yatkınlık düzenleme yoluyla gerçekleştiği için, ilkesi her forma veya formun bağlı olduğu her şeye nüfuz eden ilahi düzenin (tasviye ilâhiyye) sırrına” atıfta bulunur ve bu düzeni şu şekilde tanımlar “konsolidasyon şekline göre grup için elde edilen konsolidasyon,evlilik (nikâh) ve üç hareketin her seviyesinde yukarıda bahsedilen hareketlerin sonucudur.” Birleştirme, karışım modunun maddi olmayan, ruhani ve basit ya da bileşik formda oldukları ölçüde her biriyle ilgili olduğu yetkinleşme modunun kurulmasıdır.⁴⁰

İnsan topluluğunu ve onun düzenle ilişkisini bu şekilde anlar. Açıkçası, insanı üyesi olduğu grubun sosyal unsurlarına veya koşullarına ya da isimlere ve seviyeye indirgemeden, sosyal varoluşu içinde tanımlamayı amaçlar. Başka bir deyişle, insan, manevi ilişkilerinde bile yalnızca dışsal etkileşimlerine dayanarak aşağıdan yukarıya doğru üretilemez. O, ilahi tecelliden tikel kelam (kelâm cüz’î) olarak durumuna kadar uzanan etkinlik ve alıcılık etkileşimini sürdürecek şekilde kendisine hayat bahşeden şeye göre tanımlanır.

O, inşanın gayri maddî (ma’nevî) ya da suret niteliğinde (suverî) olabileceğini savunur.⁴¹ Bütünleşik bağlacın, varlığın varoluşu için hazır bekleyen iradî bir odak üzerinde isimlere ulaşması önemsizdir (hâlü’t-teveccüh li-îcâdü’l-kevn). İnşa ve bağlaç (cem’) arasındaki fark, formların üstünde değil, formlar düzeyinde ortaya çıkar. Bütünleşik birleşimin, Tanrı’nın zatının sırrını ve bu sırrın ilkesini varlıkları (mevcûdâtihi) içindeki isimleri ve sıfatları aracılığıyla ifade etmek için, isim-sözcükler (el-kelimâtü’l-esmâiyye) ve yaratılmış hakikatler (el-hakâiku’l-kevniyye) beklentisiyle nebevî harflerin Rabbanî yazımını ve sentezini başlattığını açıklar. Bu sentez ve yaratılış eyleminde madde, Rahman’ın Nefesi ve Kitabın Annesi’nin iletildiği konjonktürel birliğin deposu ile sembolize edilir.⁴² Bu gayrimaddi yapının ilkesini, ilk gizli, itibari birleşme veya nikâhın ilkesini (hukmü’n-nikâhü’l-evvelü gaybî’l-esmâî) tanımlayan birincil bütünleşik birleşme (el-ictimâu’l-evvel) olarak adlandırır.⁴³

İkinci çekim düzeyinde, nurani ruhların iradî odaklarını (teveccühâtü’l-ervâhü’n- nûriyye) benzettiği suret-madde yapısı (sûrî mâddî) yer alır. Işık, bilginin hakikatinin bir başka adıdır ve bu iradeli odaklar veya yönelimler yetilere aittir. Güçler, “özel isimlerin kendilerine nüfuz ettiği her türlü özellik” ile birlikte devreye girer; burada isimlerin bütünleşik birleşimi, ruhların varlığına ve imgesel dünyanın ve onun imgesel zuhur mahallerinin dışsallaşmasına vesile olur (zuhûr âlemi’l-mithâl ve mâzâhirihâ el- mithâliyye).⁴⁴ Bu ruhlar, sıfatlarına ve kuvvelerdeki zuhur mahallerinin mertebelerine ve itibari mertebelerden bu kuvvelere ulaşan herhangi bir özelliğe uygun olarak hayali zuhur mahallerine göre sınırlandırma yoluyla odaklarını bulurlar. Ruhlar bu şekilde sınırlandırıldıkları için, kendi iradî odakları “yüksek suretleri” (suver-i aleviyye) ve nispeti basit olan cisimleri (ecrâm basîte bi’n-nisbe) üretir.

Bağlantının “etkinin kapsayıcı birliği” ile ilgili bir yönünü ima eder.⁴⁵ Bu, birliğin aktarımı için çok önemlidir. Birleşimin ve varoluşun Varlığındaki her kapsayıcı birlik ve etkinin kökü, birleşimin dışlayıcı birliğine (“dışlayıcı” baskın olana işaret eder) göre akan gizli bir hareket vasıtasıyla gerçekleşir. Dışsallaştırılmış gerçekliklerin tikelliği, iradenin yeni bir bütünleşik birleşimde odaklanmasından kaynaklanmaktadır. Bunu destekleyen akıl yürütmesi, emirlerin ikiye katlanmasıyla ilgilidir: Her bütünleşik bağlaç bir inşadır; ve her inşanın ürettiği bir form vardır; her form, daha önce de belirttiğimiz gibi, hem bireyselleştirildiği (tanfarid bihi) bir ilkeye hem de diğerleriyle paylaştığı bir ilkeye aittir.⁴⁶

Bu, yapıyı kendi başına benzersiz kılan şeydir, ancak diğerleriyle hiçbir ilişkisi olmayacak kadar benzersiz değildir. Bahsettiği yapıların, bir yanda hükmü kapsamlı olan genel ilahi harflerden (eş-şâmile el-hükm); diğer yanda ise konuşma için insani eklemlenmenin (el-mehâric) her seviyesindeki tikel insani harflerden (hurûf insâniyye) oluştuğunu açıkça ifade eder. Dolayısıyla, makrokozmosun mertebelerinin sonucu, ilahi varlığın suretinin sonsuz eklemlenmeleri olarak, sonsuz sayıda suret ve kelimedir. İster insani ister ilahi olsun, her düzey bir eklemlenme noktasıdır (mahreç, ifadenin göğüsten dile, dişlere ve dudaklara solunduğu birkaç noktadan  biri). Bununla birlikte, bunların sayısı isimler, sıfatlar, özellikler ve nitelikler gibi ilkelere kadar tükenmez. İlahi ve yaratılıştan gelen kelimelerin kendileri de sonsuz sayıdaki ihtimaller ve sonsuz çeşitteki bağlaçlar ve yapılar nedeniyle tükenmezdir.⁴⁷ Kökler ve tümeller sonlu olduğu için, algılanan her biçim -ne türden olursa olsun- yalnızca bazı düzeylerde bütünleşik bir bağlaç ilişkisidir ya da bu düzeyler ister farklı ister tümel olsun, diğer bütünleşik bağlaçlardan ayırt edilebilen bir dizi düzeydir.⁴⁸ Failin (el- murakkib) birleştirmeyi (el-câmi’) ve inşa etmeyi amaçladığı formu yaratmak için konjonktürel bir inşa (tarkîb cem’î) gerekir. Başka bir deyişle, inşa edilen şeyin dışsallaşması inşa etme eylemine (et-tarkîb) bağlıdır ve bu nedenle bir fail gerektirir. İnşa, birleştirme ve dışsallaştırmaya eklenen (muta’allik)⁴⁹ yaratım nesnesi, en azından bu teorik bağlamda daha spesifik olan surettir; gayrimaddi özsel bireysellikler (el- a’yân-ı mücerrede) ya da evrensel hakikatler değildir.⁵⁰ Bunun yerine hakikatler, birleştirme ve inşa düzeylerinin geri kalanında yapılandırılan ve konjonktürel olarak bütünleştirilen (usûlü’l-murakkabât ve’l-mücteme’ât) şeyin kökleridir.

Kökleri, inşa edilen şeyi oluşturdukları için, birleşimin (el-cem’) maddeleri (mevâd) olarak adlandırır.⁵¹ Biçim, anlamın tüm tezahüre nüfuz ettiği o an için bütünleşik bir bağlaç ve kavuşum yoluyla biriktirilen harfli dışsallaştırmaların yapısal muhasebesinin anahtarı olmaya devam eder. Bu anlamda suretler ve mahiyetler, Konevî ve Ekberî düşünce ekolünün karakteristik özelliği olan dışsallaştırmaların birleşik açılımına doğru geçiş kavramları olarak görülebilir. Bilgi ve varlık, sözün ifade  ediliş tarzındaki açılım yoluyla sürekli olarak açılmakta ve örtülmektedir.

Bu şemada, Kitap olarak Kur’an’ın eşsiz, belirleyici gücünü ifade eden taklit edilemezlik (i’câz) göz ardı edilemez. Abdülkâhir Cürcânî’nin icâz argümanı, Kur’an’ın nazmı (özel düzenlemesi) etrafında dönmektedir.⁵² Ona göre nazm -ictimâ’ (bütünleşik bağlaç) kavramıyla eş anlamlı olarak- içsel ve eşit derecede taklit edilemez bir içsel düzenlemeye dayanan benzersiz dışsal, biçimsel düzenlemeye işaret eder.  Bu anlamda her şey benzersizdir. Bununla birlikte, var olan her şeyin kökü olarak tecelli Kitabının benzersizliği, varlığın her var olana bahşettiği şeyi ifade eder.

KARŞILIKLI İLİŞKİ (INḌIMĀM)

Konevî’nin bu olağanüstü keşfi İbn Sînâcı suret anlayışına yapısal bir derinlik katar, ama daha çok inzimâm (karşılıklı ilişki) tartışması nedeniyle. Birleştirme ve inşa, kendilerini oluşturan gayrimaddi hakikatlerin “birinin diğeriyle karşılıklı ilişkisi” sayesinde ilişki sergiler.⁵³ Düzenlemenin (naẓm) konuşmacının kastettiği anlama dışsal olarak bağlı olduğu Cürcânî gibi, o da karşılıklı olarak ilişkili gerçeklikleri, birleştiren ve inşa eden fâile ait olan tek bir benzersiz amaca (qaṣd khāṣṣ) göre ortaya çıkan bir hareket içinde tasavvur etmiştir. Failin, varoluşsal suretin (ayne’l-sûretü’l-vücûdiyye) – ya da alternatif olarak sözün- özsel bireyselliğini muhatabın nefsinde amaçlandığı şekilde dışsallaştıran bir tarzda hareket ettiğini ve hareket ettirildiğini gösterir. Söz önce gizli kaynağında (meşhûden), sonra da karşılıklı ilişkinin (inzimâm) ara ilişkisi aracılığıyla görülür.⁵⁴

Cürcânî, inzimâmı lafızların (elfâz) sözdizimsel inşasının en temel kuralı olarak tanımlamıştır. Bu, tüm bu gerçeklik düzeninin anahtarıdır. Anlamlı söz aynı anda hem tutarlı hem de varlığa (ya da şeye) açıktır; kendi yapısına değil, yapıyı anlaşılır kılan anlama geri döner. İbn Arabî, inzimâmda, dışa vurumuyla ilişkili olarak içsel anlamı deşifre etmek için bir kıyas kavramı görmüştür. Onun için, kelime kökleri halinde düzenli bir şekilde bir araya getirilmeleri benzersiz anlamlar ortaya çıkaran karşılıklı ilişkili harfler açısından cisimsel olmayan anlamları içsel düzeyde bile tanımlamak mümkündü. Ona göre, anlam, sesli harfler dünyasının  (harakât-sesli harf, hareket) sessiz harfler dünyasıyla karışımına dayanan bir düzenleme (intiẓām) yoluyla, ḍamm’a (karşılıklılık) göre elde edilir.⁵⁵ İntiẓām kelimesi sekizinci fiil formunda gramatik bir türetmedir, bu da kişinin kendisi için hareket etmesi gibi dönüşlü olduğunu gösterir. Buradaki “kendi”, somut olarak var olan varlığı ifade edebilir, ancak teknik olarak eşdeğer olmayan özsel bireysellik olarak da ifade edilebilir. Böylece düzenleme varlıkta gerçekleşmeden önce özel bir anlamda gerçekleşmiş olur.

Konevî’nin düşündüğü gibi, bu sadece cümlelerin parçalarının değil, eklemli seslerin ve harflerin nasıl hareket ettiğinin tipik bir örneğiydi.⁵⁶ Düzenleme ya da düzen (nizam) olmaksızın kelimelerin oluştuğu karşılıklı ilişkinin bir anlamı olmazdı.⁵⁷ Yine de anlamlar da birbirleriyle karşılıklı olarak ilişkilendirilebilir – tıpkı Tanrı’nın bahşettiği ve insanın yapabildiği gibi. Bu, anlamlara kendi kolektif bütünlüklerini verir, ancak İbn Arabî bunları birleştirilmeden önce birbirinden ayrı duran anlamlardan ayırır – örneğin, Tanrı ve ibadet eden ayrıldığında. İbn Arabî birlik ve çokluk arasındaki bu etkileşimi, Allah’ın kendi zatına üflediği emir (tesviye) için bir kanıt olarak kullanmıştır. ilahi ruhun insan doğasına (khalqinā) dönüşmesi.⁵⁸

Yazılı Arapçada sadece aksan işaretleriyle gösterilen harekeler-sesliler, sessiz harflerin yapısal sıralanışından sonra ortaya çıkar. Sonuç, İbn Arabî’nin insan olarak adlandırılan her bir tek kişiye benzettiği kelime (kelime) olarak adlandırılan başka bir ortaya çıkıştır (nash’ah).⁵⁹ Ünsüz sesin sabitliğiyle karşılaştırıldığında, ünlüler, bir şeyin diğerine yüklendiği ve yeni bir formun ortaya çıktığı karşılıklı ilişki yoluyla değişim getirecek akışkanlığa sahiptir.⁶⁰ Bu karşılıklı ilişkinin, benzersiz bir şeyin yaratıcı etkinliğinde rol oynamaya dair tek iddiası bu hareket-sesliye dayanıyordu. Ünsüzlerin kurucu unsurları asla kolektif olarak kendi başlarına anlam üretemezdi. Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, az önce gördüğümüz gibi, tek bir kişininkiyle bir şekilde karşılaştırılan, ancak aslında her bireyin varoluşsal benzersizliğinin kökü ve amacı olan, onunla özdeş olmayan, tüm birliğin benzersizliğiydi.

Şey (eş-şey’), varlık mertebelerinden herhangi bir zuhur mertebesinde ilahi varoluş (el-îcâdü’l-ilâhî) aracılığıyla zuhur eder. Yine de gayrimaddi teklik, irade  (el- meşî’ah) ve onu renklendiren yatkınlık (el-isti’dâd) olmaksızın anlaşılmaz olurdu.⁶¹ Bunlar, konjonktürel inşanın, algının, görmenin ve bütünleşik birleşimin kendisinden kaynaklandığı konuşmanın temel özellikleridir. Konevî, tüm bu sürecin mevcut zâtî hakikatlerden (a’yân-ı mevcûde) değil, ilişkilerden oluştuğunda ısrar eder. Algının kendisi, bağıntıda gizli olan emri (el-emr) dışsallaştıran birleşme bağıntısından başka onlara eklenmesi gereken herhangi bir şey olmaksızın basitlerden (el-murakkab mine’l- besâit) inşa edilir. Bununla birlikte, misaller kendi başlarına düşünme yetisi aracılığıyla kavranması imkânsız bir yakınlık gerektirir ve bu nedenle onları perde olarak görür. Onların anlaşılabilirliği, üzerinde birleşimleriyle tikelleşen harfler alanının yer aldığı formlar tarafından dolayımlanmalıdır. Emir ise bir bağlaç ve bütünleşik bağlaçta bir ilke olarak ortaya çıkan bir karşılıklılık (inzimâm) ilişkisinden oluşur. Ancak kastedilen tarzda bir bağlaç (cem’) söz konusu olsaydı, isimler, sıfatlar ve diğerleri ne bilinir ne de dışsallaştırılırdı.

İKAME FONKSİYONU (BEDEL)

Bu kavramla daha önce birkaç kez karşılaşmıştık. Tabdîl (ikame, değişim), onsuz herhangi bir sorgulama, arayış ya da yolculuğun sonsuza dek tamamlanmadan kalacağı bir özelliktir.⁶² İşlevi, süreklilik içindeki her adımda bilgiyi işaretlemektir. Bunu yapabilir çünkü bir uyum ya da yakınlık ilişkisine dayanan bir değiş tokuşu ifade eder, burada ilişki esasen iki şey arasındadır. Konevî’nin kavramı tartıştığı çerçeve kısaca şöyledir.

Yapısal bir analizle başlar. Kitâb (kitap) kelimesinin, k-t-b kökünü paylaştığı katîbe’den türetildiğine işaret eder. Katîbe’ye, kelimenin tam anlamıyla, “yapıya (et- tarîb) göre bir kadronun bütünleşik biçim birleşimini (ictimâu’s-sûretu’l-askeriyye)” atar; burada ictimâ, tıpkı bir kelimenin harfleri arasında birbirine göre ve bir cümlenin kelimeleri arasında birbirine göre olduğu gibi, yapıyı oluşturan unsurların inzimâmını (karşılıklılığını) ifade eder.⁶³ Bununla birlikte, bu dış karşılıklılık, arazların bireysel ve sabit olan cevherlerle ikincil bir ilişkiye dahil olması tarzında bir ikincilliğe sahip gizli gayrimaddi anlamları ima eder (mustalzim). Burada iki ilke ya da yön dikkate alınmalıdır. Birincisi, uygun bir şekilde bağlaç ve inşaya ait olan düzenleme (nazm) ve sürekliliktir (ittisâl); İkincisi ise süreksizlik (veya ayrılık) (fasıl) ve ayrımdır (temyîz); burada süreksizlik, iç içe geçmiş (mutedâhileten) ve her biri diğerine uyum ve sözdizimsel bağlılık (tab’iyye) ile bağlı (murtabitan) olan gayri maddi anlamların ve gerçekliklerin hükümleri olduğunu gösterir.

İkame (tabdîl) ve figürasyon (teşkîl) bu ikili ayrımda ikinci başlık altında yer alır.⁶⁴ Bu aşamada, Sadrâ’nın daha sonra bunların dinamiklerini kararlı bir şekilde tözsel hareket (el-hareke-i cevheriyye) fikrine dönüştürmesini sağlayan birlik-çokluk, özdeşlik- farklılık ve süreklilik-süreksizlik etkileşimine işaret etmek iyi olabilir.

Bilgilendirmek ve öğretmek için tasarlanan araçlar, emirleri belirtmeli (tu’ayyin) ve onları kökleriyle ilişkilendirmelidir (tuḍīfuhā ilā uṣūlihā). Her şeyin bu şekilde birincil köküne geri bağlanması yeni bir şey icat etmek değildir, çünkü ilişki bir sondan önceki her adımda şu veya bu şekilde mevcuttur. Süreç açısından bakıldığında, bilgi ancak tek varoluş ilkesi üzerine, hem genelleştiren hem de ayrım temelinde toplayan belirsizlik (iltibâs) yeniden hareket ettirildiğinde vardır. Bilgi arayışında olan kişi, bu gerçekliği başka bir gerçeklikle karıştırmadan kesinliğe ulaşmak için bu ilkeyi verili bir gerçeklikle ilgili olarak öğrenmek zorundadır, çünkü her bir varlığa ayırt ediciliğini yalnızca kök verir. Dolayısıyla her gayri maddi anlam kendi köküyle ilişkilidir, kök hem kendi içinde ayırt edicidir (mümtâzan bi-nefsihi) hem de ona tabi ve ona özgü olan hükümler aracılığıyla ortaya çıkar. Bir mahiyetin tek bir unsuru -sabit olduğu sürece ister hakikat ister cevher olarak adlandırılsın- varlığının çeşitli aşamalarında bu şekilde varlığını sürdürür.

İkamenin varlıkta ifade ettiği şey -bütünleşik birleştirme ve ayırma (el-ictimâ’ ve’l- iktirân), analiz ve sentez (el-tahlîl ve’l-terkîb) vb. uyarınca eklemlenmekten bahsetmiyorum bile- tikel suretler ve tikel şekillerden (hüve’s-suver ve’l-eşkâlü’l-cüz’iyye) oluşur. O, bu suret ve figürleri gayrimaddi küllî, akledilir hakikat ve figürlerin akledilir önermeleri olarak tanımlar.

İbn Arabî’nin felsefesiyle yoğrulmuş olanlar, bir şeyin tanımı için bu terimlerin vazgeçilmez olduğunu düşündüklerinden, bedelin (müsemmaya işaret eden) gramatik arka planını -ve genellikle na’t (tanımlayıcı sıfat) ve aṭf-ı beyân’ı (açıklayıcı) içeren diğer tevâbi’i (isim değiştiriciler)- kullanmışlardır.⁶⁵ Bununla birlikte, badelin temel avantajı, bir badel örneğinin değiştirdiği isim için kendi başına durmasıdır. İbn Arabî, işlemin ikame olabilmesi için bunun gerekliliğini vurgulamıştır.⁶⁶ Kural olarak, kısaca, ikame, yerine geçtiği şeyin çekimini alır (el- mubdal minhu).⁶⁷ Başka bir deyişle, her ikisi de aynı parçacık tarafından yönetildiği için mubdal minhu ile aynı çekim durumunu korumak zorundadır.⁶⁸ Anlam olarak birincil olabilir, temsil ettiği isim nesnesinin bir parçası ya da tamamı olabilir.⁶⁹ Söz konusu gerçeklikle ilişkili olarak ikame, bilgi nesnesinin somut ya da zihinsel statüsünden bağımsızdır (el-ma’lûm); bilgi, bilgi nesnelerine olduğu gibi ve kipliklerine göre ilişir, bunlar somut olarak var olsunlar ya da olmasınlar.⁷⁰ Aslında o, bilinebilir nesnelere dört düzey tanımıştır: zihinsel, somut, sözlü ve yazılı. Son ikisi, anlamayı üretmek için işaretin kullanımında alt katmanlar olarak hareket etmiştir. Örneğin “Zeyd” gibi bir adamın söylenen ve yazılan ismi Arapça’da üç harften, z-y-d’den oluşur; sağ ve sol ya da göz ve kulak gibi fiziksel boyutlara sahip olması gerekmez. Bir şekil olarak değil, bir işaret (dalâlet) olarak ifade eder.

Konevî ikame aygıtını benzer bir şekilde, tikel figürlerin (eşkâl cüz’iyyesi) ve doğrudan görme (eş-şehâde) yoluyla belirlenen diğer kişileştirmelerin veya tikelleştirmelerin (teşahhusât) gizli tümel figürlerin, basit gerçekliklerin ve algılanan modalitelerin, kısacası belli bir düzeyde ve özellikte şekillendirilebildiği ölçüde emre “şekil veren” tüm koşulların emirleri için zuhur mahalleri olarak hareket ettiğini göstermek için kullanır.⁷¹ Hakikatler sadece paylaşmakla kalmaz, aynı zamanda birliklerini (muttehide) genel varlık (el-vücûdü‘l-âmm), onları gayrimaddilikleri, cevherlikleri (el-cevheriyye) ve zâtî ferdiyet sıfatlarıyla kuşatır. Farklılığı ortaya koyan dışsallaştırılmış formlar ve figürlerdir. Figürasyonun nesnesi ya da müteşekkil, yalnızca bir figür ya da şekil olarak “görülebilir”. Bu bakış algıyı tikelleştirir, ancak belirli bir figürden ancak şu ya da bu koşullar altında şekil verilen bir figürasyon nesnesine (figüre edilen şey) ilişkin olduğu anlayışıyla söz edilebilir. Aynı şekilde, sıfat da kayıtsız şartsız bir şey olarak değil, bir atıf nesnesine ait olduğu ölçüde bilinir (mutlakan).⁷² Dolayısıyla bu biliş (ma’rifet), ontik gerçekliklerin kendilerinden ziyade ilişkilere bağlanır. Bizim idrakimize gelen şey, olumsuz ya da nispi olarak sınırlandırılmış olabilen hakikatlerin ilişkileridir. Bu, gerçekliklerin içsel girintileriyle ilgili soruyu  b i r kenara bırakır ki bu da ancak tatma (bi’z-zevki’l-ekâbir) yoluyla bilinebilir – başka bir deyişle, sezgisel olarak, ancak bütünün tadını veren bir damla olarak.

Örneğin bir şeyin tanımı (yani cins ve fasla göre), basit gerçekliğin tam olarak karşılığı olmayan parçalar içerir. Tanım yalnızca akıl tarafından -zihinsel düzeyde- bir olarak belirlenir. Ancak bu da şeyin özünde kendinde olduğu gibi bilinmemesinin nedenidir. Başka bir deyişle, bize şeylerin hakikatlerinin ilahi gizlilik ön- cesinde kayıtsız şartsız ve yalınlıklarıyla bilinemeyeceğini hatırlatır. Bu düzeyde, yalnızca eşanlamlı (mücmel) olarak alınan bilgi mümkündür: yani, “suretin ardında, doğası – suretlerden, sıfatlardan, belirlenmiş yönlerden ve şekillerden ayrı olarak düşünüldüğünde – kavramsallaştırma yoluyla kesin olarak belirlenemeyen, özelliğe göre akledilemeyen veya doğrudan görülemeyen bir şey (semmata şey’an) vardır.“

Bu nesne-ilişkililik farklı bir türdendir ve teori ve yalnızca deneyimin gerçekten öğretebileceği şeyleri öğretmeye yönelik her çaba için büyük önem taşır.⁷³ Enniyyet (düşünme perspektifinden varoluşsallık) gibi tüm düşünmeye içkin olmasına ve İbn Sînâ’yı ve Ortaçağ Skolastiğini meşgul eden anlaşılması zor “öz-bilgi “yi açıklığa kavuşturmaya yardımcı olmasına rağmen, nesne-ilişkiselliğin önerdiği şey tam olarak enniyyet değildir. Bunun nedeni açıklığıdır. Konevî burada sadece şeylerin hakikatlerinin gerçekte oldukları gibi kayıtsız şartsız bilinemeyeceğini,  ancak ilişkileri ve imaları yoluyla teorik olarak bilinebileceğini ve en uzak teorik sınırın onları sinoptik olarak bilmek olduğunu teyit etmektedir. Saf farkındalığın haber verdiği varolan hakkında hiçbir şey söylemez. Bu, sözde bu sinoptik bilgiyi kuran teorik zekânın, tadımın her an ortaya çıkarmaya yatkın olduğu şeyde de  kök salmadığı anlamına gelmez. Tadım, herhangi bir başlangıç noktasından bilgiye sezgisel bir erişim sağlar. Nihayetinde, “figür “ün ortaya çıkması için birleştirici bir faktöre ya da emre ihtiyacı vardır; bu faktör, ona “figürasyon” atfedildiğinde ona göre tanımlanır.

Dipnotlar

¹ Fârâbî’ye göre kavramların oluşumunda gözlemin ve aklın oynadığı rolü ancak 21. bölümde ele alacağız.
² Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 9.
³ Ibid. , 10.
⁴ Ibid.
⁵ Naẓm’ın sözel biçimi seri ya da zincirleme bir birleştirme önerir. Örneğin, naẓamtu (“düzenledim [bir dizi halinde]”) (“n-ẓ-m,” Lisān al-ʿarab, XII.578-9). Bu da bir şairin şiir söylerken tipik olarak yaptığı şeydir. Bu kavramın detaylandırılmasıyla en yakından ilişkili dilbilimci Abdülkâhir el- Cürcânî’dir (ö. 471/1078) (Ali Mehdî Zeytûn, İ’câzü’l-Kur’ân ve atharuhu fî tecâvürü’n-nakdi’l-edebî [Beyrut: Darü’l-Meşrik, 1992], 41). Genellikle onun bu anlamda nazmı ilk kullanan kişi olduğu düşünülür (a.g.e., 41), ancak Zeytûn buna itiraz ederek Cürcânî’nin hocalarından biri olan meşhur Mu’tezilî Abdülcebbâr’ın (ö. yaklaşık 414/1023) bu fikri tasavvur etmese de muhtemel bir isim olduğunu söyler.
⁶ Abdülkâhir Cürcânî, Delâilü’l-i’câz, ikinci baskı (Dımaşk: Maktabat Sa^c īd al-Dīn, 1407 H/1987 MS), 98.
⁷ Ibid. , 95.
⁸ İçtihat alanında peygamberlik geleneklerini savunan, derleyen ve yorumlayanlar.
⁹ İbn Arabî, Fütûhât, I.56.
¹⁰ Ibid. , I.56.
¹¹ Ibid. , I.55
¹² Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 70.
¹³ Daha önce söylediklerimizden hareketle, konuşma, konuşmacının iradesine tabi olmasından kaynaklanan yaratıcı güç aracılığıyla muhatap üzerindeki etkisidir. Konuşmacının ruhunda olanı ve onun muhatap için yeniden sunumunu iletir. Aynı şey Allah’ın mümkün zâtî ferdiyetleri kelimeleri ve harfleri aracılığıyla var etmesi için de geçerlidir. Câmî, kelâm-ı nefsî’nin (nefsin içindeki konuşma) ilahî konuşmanın şu ya da bu yönüyle karşılaştırılabilir olduğunu kabul eder (Abdurrahman Câmî, ed-Dürretü’l-fâhire, çev. Nicholas Heer [Albany, NY: State University of New York Press, 1979], 61). Konevî bunu, “iradenin odağı” olarak gizli bir aşk hareketi vasıtasıyla Tanrı’dan bir dışsallaşma olarak nitelendirir (Konevî, İ’câzü’l-beyân, 71). Bu teveccüh-i irâdî (iradenin odağı) ilkesi, zâtî ferdiyetlerin, onları yapılarıyla birlikte kuşatan tek bir varlık aracılığıyla birleşmesi yoluyla dışsallaştırılır. Bu nedenle Tanrı’nın hem sıfatlarının, isimlerinin ve kemalinin ilkesini eşsiz bir varoluş fiilinde bildiği hem de dışsallaştırdığı söylenir.
¹⁴ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 70.
¹⁵ Bu, Zeccâcî’nin Arapça ilâ, sümme vb. parçacıklara atıfta bulunan hurûfu’l-ma’ânî dediği şeyle karıştırılmamalıdır. (Ebî’l-Kâsım ez-Zeccâcî, el-Îzâh fî ileli’n-nahv, tahkik eden Dr. Mâzin el- Mübârek [Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 1399 H/1979 M.], 54). Ona atfedilen kayıp bir kitap olan Kitâb ḥurûf al- ma^c ānī wal-ṣifāt’ın yalnızca bu konuyu ele aldığı söylenmektedir.
¹⁶ Konevî, Kitâbu’l-fukûk, Muhammed Harâcî tarafından tanıtılmış ve tahkik edilmiştir (Tahran: İntişârât Mevlâ, 1371 H. / 1413 M.), 1, 16.189.
¹⁷ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 71.
¹⁸ Ibid. Arapça kelimeler iki ila beş harf içerir, ancak bazı düzensiz fiillerin emir kipi tek bir harfle çekimlenebilir.
¹⁹ Zeccâcî’nin Īḍāḥ’taki bu klasik bölünme hakkındaki kapsamlı tartışmasına, özellikle de 1-4. bölümlere bakınız.
²⁰ Cürcânî üç ana kombinasyon olduğunu kabul eder: isim-isim, isim-fiil ve bunlardan herhangi biriyle birlikte olan partikül (Abdülkâhir Cürcânî, Delâilü’l-i’câz, 48-51). Bununla birlikte Konevî, nahivcilerin iki isim veya bir isim ve bir fiil inşasında hemfikir olmalarına rağmen, vokatifte isim-partikül kombinasyonunun bazı yönlerinde farklılık gösterdiklerine işaret eder.
²¹ İbn Arabî, Fütûhât, I.85. Üçüncüsü, iki bağımsız öz, iki bağımlı öz ya da her birinden bir tane arasındaki bağı ifade eder.
²² Cf. a.g.e., I.171. İbn Arabî, Zeccâcî’nin ismini, onun maṣdar ve ondan türetilen fiille ilgili açıklamalarıyla bağlantılı olarak zikretmiştir (bkz. Ebî’l-Kâsım ez-Zeccâcî, el-Îzâh fî ileli’n-nahv, 52- 3, 56-63). Ancak hangisinin diğerinden türediği konusunda kararsız görünmektedir (İbn Arabî, Fütûhât, I.305).
²³ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 72. Konevî’ye göre tek harf, emirleri ve tüm tâbileri bakımından daimî zâtî ferdiyetlerdeki ferdiyettir (Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 71). O, Kitâbu’l-fukûk 1, 15.189’da harfin mahiyeti hakkında benzer bir görüşe sahiptir.
²⁴ İsm (isim-isim) hakkında bkz. İbn Sînâ, “el-İbâre”, eş-Şifâ, vii.7-16. Bu tartışmanın kökeninde kelâm ve nahiv vardır; Gazzâlî, Makasıdü’l-esnâ fî şerhi ma^c ânî esmâi Allâhü’l-hüsnâ’da ism, müsemmâ ve tasmiyye arasında ayrım yapar (Elamrani-Jamal, “La question du nom et du nommé ,” Zeitschrift für arabische Linguistik, 80-93). Elamrani-Jamal, Gazzâlî’nin görüşünün Aris- totle’a, özellikle de Peri Hermèneías’a (16^a I:10) dayandırılabileceğini savunur (a.g.e. , Elamrani-Jamal, 83). Gramatik tanımının yanı sıra “isim”, kelimeler ile nefsin akledilirleri arasındaki iyi bilinen bir ikiliği yansıtır (a.g.e. , Elamrani-Jamal, 83).
²⁵ Dalîl hakkında bkz. Abdülkâhir Cürcânî, Dalâilü’l-i^c câz.
²⁶ İbn Arabî, Fütûhât, I.611.
²⁷ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 72.
²⁸ Malakût çeşitli anlamlarda kullanılmıştır. İbn Arabî gibi el-Kāşânî de onu basitçe “gizli âlem” olarak tanımlar (Kemâleddin Abdülrezzâk el-Kāşânî, İṣṭilāḥātü’s-sûfiyye, ikinci baskı, giriş ve şerh Dr. Muhammed Kemâl İbrâhîm Cafer [Kum: İntişârât Bîdâr, 1370 AS], 89). Cürcânî daha spesifiktir ve ondan ruhlar ve nefisler âlemi olarak bahseder (Cürcânî, Kitâbü’t-ta^c rîfât, 228). Bkz. H. Corbin, Le livre des pénétrations métaphysiques, 175-76. Tabiri caizse, sakinleri ruhlar ve nefisler olsa da, bir birlik olarak düşünülür. Bu nedenle iki temel özelliği öne çıkar: ruhlar ve nefislerden oluşur ve bu özelliği nedeniyle Tanrı’nın hâkimiyeti altında bir “âlem “dir.
²⁹ Konevî, Miftâhu’l-gayb, 38.
³⁰ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 72.
³¹ Ibid. , 73. Daha fazla ayrıntıya girmeden, diğer yapılar mümkün zâtî ferdiyetin başka bir ferdiyetle imkân olarak karşılıklı bir ilişki (inzimâm) içine girmesiyle ilgilidir. Tecellinin akledilirliği ilişkisi, akledilir bir anlamı olmayan iki fiil kombinasyonunda noetik yayılım (sarâye) göz ardı edildiği için sekteye uğrar (a.g.e., 73). Daimi zati ferdiyet, varoluşsal tecelli de kendisine bitişik olmaksızın, varoluşsal emri kabul ettiği sıfatla karşılıklı olarak ilişkilendirildiğinde, hiçbir sonuç mümkün değildir. Aynı şekilde, bir mümkün ferdiyetin başka bir ferdiyetle bütünleşik birleşimi.
³² Abdülkâhir Cürcânî, Kitâbü’l-muktesid fî şerhi’l-Îzâh II, tahkik eden Dr. Kâzım Bahrü’l-Mürcân (Bağdat: Dârü’r-Reşîd li’n-Neşr, 1982), 753-91. Nezâir ve tâbiu’l-münâdî hakkında İbn Mâlik, “el- Elfiyye“, İbn Akîl’den Kitâb şerhu’l-Elfiyye, tahkik eden Dr. Ramzî Münîr Ba’lbakî (Beyrut: Dârü’l- İ l m li’l-Melâyîn, 1992), 432-44.
³³ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 73.
³⁴ Ibid. , 73-4.
³⁵ Bohas ve diğerleri, The Arabic Linguistic Tradition, 62. Takdîrin Mu’tezilî arka planı hakkında bkz. Michel Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Aš’arī et de ses premiers grands disciples (Beyrut: Imprimerie Catholique, 1965), 131-2. Ayrıca bkz. Henri Fleisch, Traité de philologie arabe, I (Beyrut: Dar El-Machreq, 1990), 7. Genel olarak üç nokta konusunda Owens faydalı ipuçları sunar (Jonathan Owens, The Foundations of Grammar. An Introduction to Medieval Arabic Grammatical Theory [Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1988], 186-8). “Silinen öğelerin yorumlanmasında” (yani takdîr) hızlı bir şekilde tesis edilen temel bir ilke, “yokluğunda ona dair bir farkındalık” olmadıkça, bağlam içinde ona atıfta bulunan bir şey varken hiçbir şeyin silinemeyeceğidir (a.g.e., Owens, 186). Arap dilinin bir lingua franca’ya dönüştüğünü, sadece Yarımada Araplarının ya da Bedevilerin tekelinde olmadığını belirtmek gerekir. En önemli Arapça gramercileri, Kuzey Afrika’daki periyodik ve yıkıcı dirilişler ve Suudi klanının on sekizinci yüzyılda İbn Abdülvehhâbizm ile kurduğu ve Vehhâbîliği (ya da Tevhîdîliği) üreten şiddetli dinî püriten ittifak dışında entelektüel yaşamda marjinal olan Yarımada Arapları değil, ağırlıklı olarak Farslardı.
³⁶ Cf. Takdîrü’l-i’râb ile tefsîrü’l-me’nâ arasındaki fark hakkında Celâleddin es-Süyûtî, el-Eşbâh ve’n- nezâir fi’n-nahv içinde, tahkik eden Abdüllâh Nebehânî (Dımaşk: Maṭbūʿāt Mecmaʿ al-Lughah al – ʿ A r a b i y y a h , 1985), II.394-402 ve I.303-9.
³⁷ Bohas ve diğerleri, The Arabic Linguistic Tradition, 63.
³⁸ Takdîr, bir ifadenin sanal olarak yeniden inşasından biraz daha fazlasıydı (Abdülkâhir Cürcânî, Kitâbü’l-muktesid fî şerhi’l-Îzâh, II.929, örnekler sunar).
³⁹ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 74.
⁴⁰ Ibid. , 74-5
⁴¹ Ibid.
⁴² Ümmü‘l-kitâb, kalp veya ana parça anlamına gelir.
⁴³ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 75.
⁴⁴ Ibid. , 75.
⁴⁵ Ibid. , 76.
⁴⁶ Ibid.
⁴⁷ İlahî ve beşerî inşa arasındaki analoji hakkında bkz. Kitâbu’l-fukûk, 1:17-22.189-91.
⁴⁸ Ibid.
⁴⁹ Bağlanma (ta’alluk), mutlak ilahi birliğe yalnızca dolaylı olarak, ancak değişen yakınlık dereceleriyle atıfta bulunan şeyi ifade eder.
⁵⁰ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 76-7.
⁵¹ A.g.e., 77.
⁵² Ali Mehdî Zeytûn, İʿcâzü’l-Kur’ân ve atharuhu, 42. İbn Arabî, dil ilimlerindeki iş bölümü konusunda Cürcânî’nin görüşünü takip ediyor görünmektedir. Erken dönemdeki en büyük tartışma konularından biri, ifadenin özgünlüğü ve anlamın mükemmelliği ile ilgili bir alan olan fesâhattı. Bu, Kur’an’ın taklit edilemezliğini anlamak için elzemdi ve el-Cabbâr, taklit edilemez ifade ve anlamın sadece kelimeleri değil, birbiriyle ilişkili kelimeleri gerektirdiği görüşündeydi. Hocası Ebû Hâşim b. el-Cübbâî (ö. 231/845) de bu görüştedir (Zeytûn, 39). Kelâm bi’l-ḍamm, bir sıfata (sıfah), kelimenin çekim hâli ekine (iʿrâb) ve cümledeki konumuna (mevḳiʿ) dayalı özel bir çağrışım anlamına gelmiştir. On üçüncü yüzyıl civarında, inzimâm çalışması, geleneksel olarak ilmü’l-me’ânî’den (anlam bilimi veya semantik) ayırt edilen ilmü’n-nahv (sözdizimi bilimi) içine yerleştirilmiştir. Serrâc, İbn Fâris ve Tâlibî, Cürcânî’nin baskın etkisini göstermesine rağmen, ikincisinin gelişiminde kilit rol oynamışlardır (Owens, The Foundations of Grammar, 243). Her iki alanın da ait olduğu genel disiplin belâgat olarak adlandırılmıştır⁵² ki burada belâgati “amacı bağlamın gereklerine bağlı olarak dilin kullanımında yanlış anlamaları önlemek olan konuşma yapısının özelliklerinin incelenmesi ve bunların değerlendirilmesi” (Bohas vd., The Arabic Linguistic Tradition, 118-19) olarak rafine etmek Sekkâkî’ye (ö. 626/1228) düşmüştür. Bu kuru egzoterik bilim, temel olarak “bir yandan kelime sırası çeşitliliği, diğer yandan bu çeşitlilikle ilişkili farklı cümle anlamları arasındaki korelasyon ve farklı seçimlerin pragmatik sonuçları” ile ilgilenmiştir (Owens, 243). İfade bilimi, çeşitli açıklık derecelerinde aynı anlamların üretilmesiyle ilgilenen önemli bir belâgat dalıydı (Bohas vd., 119). Bu görev, söz sanatlarının kullanımını da kapsamına alıyordu. Nominal cümlelerin doğruluk değerini tespit etmek için mantıksal çıkarımı amaçlayan ilmü’l-istidlâl; doğru telaffuz çalışması olan ilmü’l-fesâhat; şiir çalışması olan ilmü’ş-şi’r; sözdizimi çalışması olan nahiv ve morfoloji çalışması olan ṣarf gibi başka alt alanlar da vardı (Owens, 244). Son olarak, kavramın bu tarihi, onun diyalektik teolojiyle olan yakın ilişkisini de ortaya koymaktadır. Mu’tezilî doktrini yeniden canlandırmasıyla meşhur olan Abdülcebbâr’ın (ö. yaklaşık 414/1023) ḍamm hakkındaki görüşleri için Rummânî’nin ta’lîf ya da cümle inşası ve terkibi hakkındaki ufuk açıcı çalışmalarından yararlanmış olması şaşırtıcı değildir (Ali Mehdî Zeytûn, 38-9).
⁵³ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 77.
⁵⁴ Cf. Ibn ʿArabī, Inshā’ al-dawā’ir, Kleinere Schriften des Ibn al-ʿArabī, edited by H.S. Nyberg (Leiden: E.J. Brill, 1919), 17.
⁵⁵ İbn Arabî, Fütûhât, I.84. Ünsüzleri büyük harfler, ünlüleri küçük harfler olarak adlandırmıştır. Aynı Arapça kelime hareket ve sesli harf anlamına gelir. İkincisi, bir sınırdan (konso – nant) diğerine harekettir.
⁵⁶ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 77.
⁵⁷ İbn Arabî, Fütûhât, I.84.
⁵⁸ “Bunun üzerine onu düzene koydum (sawwaytuhu) ve ona ruhumdan üfledim” (Q. 15.29).
⁵⁹ İbn Arabî, Fütûhât, I.84.
⁶⁰ İbn Arabî, İnşâu’d-devâir, Kleinere Schriften des Ibn al-ʿArabî, 17.
⁶¹ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 77.
⁶² Şimdiye kadar kullandığımız “değişim” yerine “ikame” kelimesini kullanacağız. Bunun nedeni, dilbilgisinde bu kelimenin kullanılıyor olması ve bizim de dilbilgisi ile olan bağlantıyı korumak istememizdir.
⁶³ Ibid. Katîbe aynı zamanda “yazı”, “belge” veya yüz ila bin hareketli at arasında değişen bir koleksiyon anlamına da gelebilir; kitâb herhangi bir derlenmiş yazı olabilir (sırasıyla Lisânü’l-arab, I.701, 698).
⁶⁴ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 78.
⁶⁵ Owens, The Foundations of Grammar, 154. M.G. Carter badal’ı “ikame” olarak tercüme eder. Ancak ben daha yoğun olan tabdîl için “ikame” kelimesini kullanmayı tercih ediyorum (M.G. Carter, ed., Arab Linguistics. An introductory classical text with translation and notes [Amsterdam: John Benjamin B.V., 1981], 474). Daha sonraki nahivciler ta’kîd (vurgulayıcı) ve aṭfü’n-nasḳ’ı (bağlaç) tevâbiʿ arasında saymışlardır (Owens, The Foundations of Grammar, 154). Konevî’nin sık sık ziyaret ettiği ve Anadolu’daki entelektüel hayat üzerinde büyük etkisi olan Dımaşk’ta çağdaşı olan İbn Mâlik (v. hicrî 600 civarı), bu isim tümleçleri sınıfını cümledeki “birincil isimlere” (özne) çekimsel bağlılıkları üzerinden tanımlamıştır.
⁶⁶ Bu, küll min küll ve ba’z min küll olarak adlandırılan iki araca bağlıdır. Bkz. Abdülkâhir Cürcânî, Kitâbü’l-muktesid fî şerhi’l-Îzâh, II.930-33.
⁶⁷ Abdülkâhir Cürcânî, Kitâbü’l-muktesid fî şerhi’l-Îzâh, II.929.
⁶⁸ Örneğin, marartu bi-akhīka Zeyd-in, burada Zeyd-in (bu durumda badal), tıpkı akhīka gibi mubdal minhu), bi edatı tarafından yönetilir (Owens, The Foundations of Grammar, 154).
⁶⁹ Gramer bir yana, İbn Arabî dinî ritüel de dâhil olmak üzere bir dizi faaliyette ikameyi kabul etmiştir. Örneğin vücû‘ (tam abdest) ile tatmîm (saf toprakla arınma) arasındaki fark, ikincisinin, yerine getirilmesi özel bir duruma bağlı olan bir göreve uyan vücû’un yerine geçmesiydi (İbn Arabî, Fütûhât, I.371). Bedenin temiz suyla tamamen arındırılması anlamına gelen gusül, abdestin ritüel işlevinden daha fazlasını yerine getirdiği ve böylece ikame edilenin yerine ikame edenin geçmesine izin verdiği için ikame ile ilişkilendirilmiştir.
⁷⁰ İbn Arabî, Fütûhât, I.371.
⁷¹ Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 78.
⁷² Ibid. , 79.
⁷³ Cf. Konevî, İʿcâzü’l-beyân, 94

Türkçesi: posttruthdergi