Demokrasi ve İnsan Hakları Avrupa İcadı mı? Dünyanın Avrupalılaşması mı,  Avrupa’nın Küreselleşmesi mi?

Demokrasi ve İnsan Hakları Avrupa İcadı mı?[1]

Özet:

Erken modern Avrupa’nın seçkin bir tarihçisi olarak uzun kariyere sahip John Miles Headley, yakın zamanda bakışlarını Avrupa’nın daha geniş dünyadaki etkisine çevirdi. “Dünyanın Avrupalılaşması” adlı kitabında Headley, Avrupa değerlerinin – özellikle insan hakları ve demokrasinin – benzersizliği konusunda ısrarcı bir açıklama yapıyor ve bu değerlerin Avrupa’nın daha geniş dünyaya en değerli armağanları olduğunu savunuyor. Avrupa halklarının dikkate değer entelektüel ve kültürel başarılarını küçültmeye çalışmadan, bu sunum Avrupa ve daha geniş dünya arasındaki ilişkilere daha incelikli bir bakış açısı önerecektir.

İnsan hakları ve demokrasi, farklı zamanlarda farklı bağlamlarda farklı insanlar için farklı şeyler ifade eder ve aslında Avrupa dışındaki toplumlarda her ikisinin de sayısız ifadesi vardır. Dahası, Avrupalı insan hakları ve demokrasi teorisyenleri Avrupa’nın ötesindeki toplumlardan da etkilendiler. Bu bağlamda dünyanın Avrupalılaşmasının ikna edici bir fikir olması, ancak Avrupa’nın önceden küreselleşmesi sebebiyle mümkündür.

Anahtar Kelimeler: İnsan hakları; Demokrasi; Rönesans; Erken Modern Avrupa

Erken modern Avrupa’nın seçkin bir tarihçisi olarak uzun kariyere sahip John Miles Headley, son zamanlarda dikkatini daha geniş dünyadaki Avrupa etkisine çeviriyor. Dünyanın Avrupalılaşmasında Headley, Avrupa değerlerinin -özellikle insan hakları ve demokrasinin- tekliği için ısrarcı bir durum ortaya koyuyor ve bu değerlerin dünyanın öteki geniş bölümüne Avrupa’nın en kıymetli armağanı olduğunu savunuyor.

Avrupa halklarının dikkate değer entelektüel ve kültürel başarılarını azaltmaya çalışmadan, bu sunum Avrupa ile daha geniş dünya arasındaki ilişkilere daha incelikli bir bakış açısı sunacaktır.

İnsan hakları ve demokrasi, farklı zamanlarda farklı bağlamlarda, farklı halklar için farklı anlamlar ifade eder ve aslında Avrupa dışındaki toplumlarda her iki konuda da çok sayıda kavram vardır. Hatta Avrupalı ​​insan hakları ve demokrasi teorisyenleri Avrupa’nın ötesindeki kaynaklardan ilham aldılar (bile diyebiliriz). Dünyanın Avrupalılaşması fikrinin ikna edici olması da aslında Avrupa’nın daha önceki küreselleşmesinin anlaşılması ile mümkündür.

Headley’in kariyeri ışığında, Protestan ve Katolik Reformları’nın seçkin bir tarihçisi olarak bu tartışmaya bir İncil metniyle başlamak uygun olacaktır. Seçtiğim pasaj, Vaizler kitabından, bölüm 1, ayetler 9 ve 10:

“Ne var idi ise, olacak odur; ve ne yapıldı ise, yapılacak odur, ve güneş altında yeni bir şey yok. Var mı kimsenin, “Bak bu yeni!” diyebileceği bir şey? Her şey çoktan, bizden yıllar önce de vardı.).

Vaiz’in sözleri, dünya tarihinde benzersizlik ve yenilik için geniş çaplı iddialarda bulunan herkese dikkatli davranmanın – iki kere düşünmenin – tavsiye edilmesini önerir. Ancak benzersizlik, Headley’nin Avrupa’sının belirleyici özelliklerinden biridir. “Eşsiz”, “benzersiz” ve “teklik” terimleri kitabında en az elli biçime sahiptir ve bunların beşi hariç tümü Avrupa değerlerinin iddia edilen farklılığına atıfta bulunmaktadır.

Headley’in temel argümanı basit ve anlaşılırdır. Avrupa (veya bazen, daha belirsiz bir şekilde, “Batı”) evrensel öneme sahip iki ilkeyi icat etti ve geliştirdi: insan hakları ve hoşgörü değerlerinin altında yatan ortak insanlık fikri ve siyasi muhalefetin normalleşmesi, özgür bir basın ve anayasal demokrasi. Headley, her iki ilkenin de Sokrates ve antik Stoacılara kadar uzanan entelektüel temeller üzerine inşa edildiğini iddia ediyor, ancak her ikisi de erken modern çağda farklı formülasyonlara ulaştı. Ortak insanlık kavramı, on altıncı yüzyılda Avrupalı denizciler dünyanın denizlerden erişilebilen tüm bölgelerini ziyaret ettikçe ortaya çıktı ve insanlığın tek bir biyolojik ve ahlaki topluluk olduğu fikrinin inşasına yol açtı.

Siyasi ihtilafın kabulü, parti siyasetinin, anayasalarının ve halk egemenliği kavramlarının ortaya çıkmasıyla on yedinci yüzyılda kurumsal bir biçim almaya başladı. Headley, her iki ilkenin de – ortak insanlık fikri ve siyasi muhalefetin normalleşmesi – 1500 ila 1800 yılları arasında sürekli ve zincirleme bir gelişme gösterdiğini savunuyor. Diğer toplumlarda benzer anların meydana geldiğini seve seve kabul ediyor.

Kısaca ve aralıklı da olsa – örneğin Mencius ve Ekber’in çalışmalarında – ancak başka ülkelerde insan hakları veya demokrasinin sürekli gelişimi veya kurumsallaşmasının olmadığını savunuyor. Avrupa’nın ahlaki üstünlüğü konusunda hiçbir yanılsama barındırmıyor.

Avrupalıların hem Avrupalılara hem de diğer halklara korkunç zulümler yaptığını açıkça ve defalarca kabul ediyor. Yine de, Avrupa’nın gereksiz eleştirilerin hedefi olduğuna inanıyor ve Avrupa insan hakları ve demokrasi değerlerinin insanlığa bir armağan olarak saygı ve takdiri hak ettiğini kesin bir şekilde savunuyor.

Bu tek paragraflık özet, Headley’in analizinin derinliğini, inceliğini ve karmaşıklığını tam olarak yansıtmaz, ancak umarım en azından kitabının ana argümanlarını oldukça ifade eder..

Headley’in Dünyanın Avrupalılaşması üzerine kitabının bir özelliği, aslında Avrupa’nın ötesindeki dünya hakkında söyleyecek çok az şeyinin olmasıdır. Kitabın temel görevi, Avrupa bağlamında insan hakları ve demokrasi fikirlerinin entelektüel tarihinin izini sürmektir.

Headley bu görevi en etkileyici şekilde yerine getiriyor: Gerçekten de, kitabı, eski çağlardan Ortaçağa, oradan erken modern zamanlara kadar fikir akımlarını sabırla takip ederek, arkadan gelen düşünür nesiller üzerindeki etkilerini izleyerek ve kademeli olarak anlatarak geleneksel entelektüel tarihin başyapıtı olduğunu gösteriyor ve modern insan hakları ve demokrasi fikirlerine bağlı kalarak onların yaklaşımlarını biraraya getiriyor.

Eğer bu çok aykırı bir yaklaşım gibi geliyorsa ki öyledir. Ancak aynı zamanda Avrupa ve Kuzey Amerika’nın tarihsel deneyimini derinden etkileyen iki fikrin hassas ve ayrıntılı bir incelemesini temsil ediyor. Bununla birlikte, geniş başlığı -Dünyanın Avrupalılaşması- ışığında, Headley’nin sadece sayfa 193’te (218 sayfa metinden) şu soruyu gündeme getirmesi şaşırtıcıdır: “Peki Avrupa’nın ötesindeki dünya nedir?”

İleriki sayfalarda Avrupanın kendisinin Avrupa’nın ötesindeki dünya hakkında Avrupa’nın ötesindeki dünyadan daha fazla konuşması daha şaşırtıcıdır.

Headley’in kitabı aslında, muhtemelen Avrupa insan hakları değerlerinin ve demokrasisinin daha büyük dünyada yaygın olarak benimsenmesini içerecek olan, dünyanın Avrupalılaşmasıyla değil, Avrupa’nın Avrupalılaşmasıyla ilgilenmektedir.1

Headley’in tartışmayı seçtiği konular ve meselelerden yola çıkarak, dünyanın Avrupalılaşması gelecekteki bir olasılık gibi görünecektir -eninde sonunda gerçekleşebilecek bir gelişme ve Avrupa’daki önceden dünyanın çeşitli toplumlarında var olan kültürel unsurlardan yararlanabilecek bir gelişme (örneğin, Mencius ve Akbar’ın çalışmaları) ve ayrıca Avrupa yapılanmaları-  ancak bu, hâlihazırda gerçekleşmiş ve dolayısıyla tarihsel inceleme ve analize açık olabilecek bir gelişme değildir.

Headley’in kitabının, dünyanın Avrupalılaşması yerine Avrupa’nın Avrupalılaşması ile ilgilendiği kabulü şu soruyu akla getirir: Ya kalan büyük dünyayı daha ciddiye alırsak ve büyük dünyadaki gelişmeleri sadece Avrupa yorumlarına dayanmak yerine kendi terimleriyle incelersek? Tarihçiler bir zamanlar Avrupa’yı akıl, girişim, yaratıcılık, örgütsel yetenek, hukukun üstünlüğü ve risk alma davranışı da dâhil olmak üzere benzersiz alan olarak gördüler hatta Avrupa demografik rejiminin doğum kontrolü uyguladıkları ve nüfus genişlemesini diğer halklardan daha fazla sınırlamaya çalıştıklarını için eşsiz olduğunu iddia ettiler.

Akademisyenler Avrupa’nın ötesine baktıklarında ve dünyanın diğer bölgelerinde ciddi araştırmalar yaparken, Avrupa’nın ancak, tarihçilerin en iyi yorumlayabildiği Avrupa’nın gerçekliğe dair sözde münhasırlıklarını spekülatif efsaneler olarak kabul edilen yanlış anlamalar veya tarihi gerçekliğe sınırlı benzerlik gösteren kendini beğenmiş kibirlerini ortaya koydular. Bu kavramların çoğu, profesyonel tarihçiler ondokuzuncu yüzyılda onu absorbe ettikçe Hegelci ideolojinin kalıntısını temsil ediyor. Tarihçiler ve alan çalışmaları uzmanları ancak 1950’den beri kalan büyük dünya hakkında daha iyi ve daha güvenilir bilgi üreten Herkülce çabalar göstermiştir. Avrupa’nın ötesinde dünyada ürettikleri geniş bir bilim kütüphanesi bağlamında, kelimenin tam anlamıyla, Avrupa’nın daha önceki nesillere göre, daha önceki dönemlerden çok daha az benzersiz olduğu anlaşılmaktadır. İnsan hakları ve demokrasi konularına gelince? Küresel bağlamda ele alındıklarında, Avrupalı halkların diğer sözde benzersiz özellikleri gibi tarihsel analizlerin bağlantısızlığı sertlik altında eriyecek mi?

Onların lehine, insan hakları ve demokrasi fikirleri, Avrupa’ya sıklıkla atfedilen daha önce belirtilen belirsiz nitelikler listesinden daha yüksek bir özgüllük derecesine sahiptir. Kuşkusuz hiçbir tarihçi Locke’nun “Sivil Hükümetin İkinci İncelemesi” nde premodern bir Asya benzerini veya “İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi”nin eski bir Afrika karşılığını (dengini) bulamayacak. Hiç kimse Konfüçyüs’çü “Seçmeler” veya Bhagavad Gita’nın Avrupa yazımlarını keşfedemeyecek.

Kültürel geleneklerin belirgin özellikleri, onları yaratan halklara özgüdür. Diğer toplumların ve kültürel geleneklerin halklarının, Avrupa doktrinlerinin tam paralellikleri olan insan hakları veya demokrasi doktrinlerini formüle etmelerini beklemek anlamsız olacaktır. Bu tür bir benzersizlik kuşkusuz önemlidir: benzersiz gelişmeler ve deneyimler, tarihsel analizin meselesi olduğundan, tarihi mümkün kılan bir tür benzersizliktir. Bu terim anlamında, her toplum, her birey benzersizdir ve hiç kimse bunun doğru olduğundan şüphe etmeye başlamayacaktır.

Ancak Headley’nin benzersizliği karakter bakımından tamamen farklıdır. Avrupa değerlerinin benzersizliğini tartıştığında, tarihçilerin çalışmalarında rutin olarak uğraştıkları gündelik benzersizlikten ziyade istisnai bir şey olarak akıllara geliyor. Avrupa tekliği anlayışı, Avrupalı mekanizmaların başka hiçbir yerde bulunmayan tamamen farklı ve temelden farklı olan daha büyük dünyada uygun muadilleri olmayan ve bu nedenle Avrupa’nın ötesindeki dünyada ele alınan değerlerle bile karşılaştırılması imkânsız olan belirli değerleri geliştirdiği iddiasını ima ediyor.

Headley’nin güçlü duygusal ifadesi bağlamında Avrupa’nın tekliği üzerinde durulması Avrupa’nın ötesindeki dünyadaki tarihsel gelişmeler hakkında iki soruya dikkat etmeyi gerektirir.

Birincisi, Avrupa dışındaki toplumların Avrupalıların formülasyonların aynısı elde edemeseler bile benzer amaçlara hizmet eden insan hakları ve demokrasinin işlevsel eşdeğerlerini geliştirip geliştirmedikleri, İkincisi, Avrupa insan hakları ve demokrasi formülasyonlarının Avrupa’nın ötesindeki dünyadan gelen etkilere ve ilhamlara dayanıp dayanmadığı? Her iki durumda da, bu soruların cevabının “evet” olduğunu söylüyorum.

Demokrasi ve demokrasiyi geliştirme çabaları son çeyrek yüzyıl boyunca dünya meselelerinde büyük bir rol oynadı. Tarihçilerin demokrasi hakkında söyleyecekleri çok az şey vardı, bu da görevi büyük ölçüde siyaset bilimcilerine, filozoflara ve hukuk bilginlerine bıraktılar. Headley, tarihsel bağlamda demokrasiyi analiz etmeyi başaran çok az tarihçi arasında, gururlu, cesur biri. Bu görev çeşitli nedenlerle zordur: neyin demokrasi sayılıp sayılmadığını ölçmek için nesnel bir standart yoktur.

Yirminci yüzyıldan beri demokrasi terimi ideolojik anlaşmazlıklarda o kadar belirgin bir şekilde anlaşılmıştır ki, kullanımı farklı zihinlerde farklı varsayımlar doğurmaktadır.; ahlaki çıkarımlarla yüklü diğer tüm kavramlar gibi, demokrasi de buğday, şarap sürahileri, kumaş cıvataları ve maddi dünya tarihçileri tarafından incelenen diğer maddeler için mümkün olan kesin analiz türüne prim vermez; dahası, belki de en önemlisi, demokrasi derin duygusal güce sahip bir kelimedir ve bazılarının umutlarına vuran ve her durumda çok farklı varsayımlara ve tarihsel analizlere yol açarak bazılarına umut vizyonu getiren bir kelimedir. Bu, tarihçilerin demokrasiyi tarihsel bağlamda analiz etmemesi gerektiği anlamına gelmez. Tam tersine: derinden etkili bir tarihsel fenomen olarak demokrasi, siyaset bilimcilerinin, filozofların ve hukukçuların insafına bırakılmayacak kadar önemlidir (bu seçkin akademisyenlere kendi görüş noktalarından sağlayabilecekleri katkılardan dolayı saygıyla).

Küresel tarihsel bağlamda demokrasiyi düşündüğümüzde, farklı zamanlarda ve farklı yerlerde farklı özelliklere sahip olduğu ortadadır. Düzenli olarak tam, özgür, adil ve engelsiz seçim programlarına sahip iki meclisli yasama organları, yirminci yüzyıldan önce dünyanın herhangi bir yerinde ender görülen özelliklerdi. Bunlar demokrasi için kriterler olsaydı, ABD’nin hiçbir parçası 1920’de kadınların seçme hakkını garanti eden ondokuzuncu yasa değişikliğinden önce demokratik değildi ve bazı bölgeler 1965de Seçim Hakları Yasası’nın kabul edilmesine kadar demokratik olarak nitelendirilmeyecekti.

Düzenli tam, özgür, adil ve engelsiz seçimler içeren iki meclisli yasaların kesinlikle harika ve takdire şayan kurumlar olduğunu kabul ederek, kültürlerarası ve küresel bir temelde demokrasi hakkında verimli bir müzakere yapmak istiyorsak açıkça daha esnek kriterlere ihtiyacımız var.

Ne tür kurum ve uygulamalar çağdaş demokrasinin işlevsel eşdeğerleri olabilir?

Amartya Sen bu soruyu özellikle aydınlatıcı bir şekilde ele aldı. Diğerleri arasında özellikle John Rawls’u takip eden Sen, demokrasiyi kamusal akıl yürütmekten ve bireylerin yaşamlarını ve geçim kaynaklarını etkileyen kamu kararlarına katılmaları için bir yer edinmekten ziyade belirli kurumlar kurmak ya da oy vermek meselesi olarak görmektedir. “Kamu mantığı” “vatandaşların siyasi tartışmalara katılma ve kamu seçimini etkileme fırsatını da içeriyor diye açıklamaktadır. Oy kullanma fırsatı, korkmadan konuşma ve dinleme fırsatı ile birleştirildiğinde çok önemli bir şekilde halka açık tartışmaları etkili hale getirmenin yollarından sadece biri olarak görülebilir ”([3], s.  14). Bu standarda göre, bir şekilde veya başka bir şekilde demokrasi hiçbir şekilde Avrupa’nın ve Kuzey Amerika’nın köklerinin korunmasına münhasır değildir. Atina ve Roma kesinlikle erken demokrasi laboratuarlarıydı, ancak Sen, ikna edici bir şekilde Hindistan’ın (da çok) uzun zamandır kamusal akıl yürütme alanı olduğunu savunmaktadır. Eski Himalaya cumhuriyetleri zamanından erken Budist konseyleri ve Ashoka ve Akbar’ın emperyal mahkemeleri ile günümüze kadar – üç bin yılın en iyi dönemi için – Güney Asya, kamusal aklın kullanılması için bir forum olmuştur. Sadece Hindistan da böyle bir forum değildi.

Sen, antik Hindistan’dan kaynaklanan Budist değerlerinin, Budizmin büyük takipçi bulduğu diğer topraklarda da benzer uygulamalara ilham verdiğini savunuyor. Bir çok örnek arasından bir örnek vererek, yedinci yüzyılın başlarında “önemli konularda kararlar tek bir kişi tarafından verilmemelidir; birçok kişi ile tartışılmalıdır” şeklinde bir anayasa yapan Japon Budist Prens Shotoku’nun yaklaşımına atıfta bulunuyor. Tarihçiler Steven Muhlberger ve Phil Paine, “Demokrasinin Dünya Tarihindeki Yeri” keşif taslağında benzer bir yaklaşım benimsemişlerdir [4].

Dikkatlerini kraliyet, emperyal veya ulusal örgütlenme düzeylerinden ziyade yerel odaklara teksif eden Muhlberger ve Paine, uzun tarih boyunca siyasetin çoğunlukla yerel bir mesele olduğunu, bir köy veya akrabalık temelinde düzenlenen konsey ve meclislerin, doğrudan bireylerin yaşamlarına ve geçim kaynaklarına etki eden ve bu konsey ve meclislerin, tartışma, istişare, analiz etme, anlaşmaya varma ve genellikle bilgilendirilmiş kamu kararlarını oylama şeklinde demokratik veya yarı demokratik ilkeler üzerinde büyük ölçüde faaliyet gösterdiğini söyler.

Bunlara ek olarak yazarlar, Çin, Hindistan, Sahraaltı Afrika ve Kuzey Amerika’daki yerli toplumlardan, yerel uygulamanın Avrupa’nın ötesinde dünyanın pek çok yerinde bir tür kaba, fiili demokrasiye dayandığı iddiasını kanıtlamak için görüşler ortaya koyarlar.

Sen, Muhlberger ve Paine’nin aklında olan türden bir demokrasi, ne çağdaş demokrasinin eşdeğeridir ne de belirgindir, ne de bireylerin çağdaş demokrasiden (en azından iyi işlediğinde) düzgün bir şekilde bekledikleri türden korumalar sağlamamıştır.

Dünyanın diğer bölgelerindeki fiili demokrasilerin aksine, Avrupa kökenli çağdaş demokrasi derin entelektüel geleneklerden ve bilgi veren güçlü kurumlardan ve hükümetin bu sorumluluğu sürdürmesinden yararlanır. Headley’in kitabının esaslarından biri de bu entelektüel geleneklerin köklerini yakalamaktır.

Yine de Sen, Muhlberger ve Paine’nin eserleri iki noktayı açıklığa kavuşturmaya yardımcı oluyor. Birincisi, dünya hakkında konuşurken, tarihçilerin ufuklarını, Avrupa deneyiminden bildik hikâyelerle sınırlandıran ayartmalara direnmeleri çok önemlidir. Profesyonel tarihçilerin tıpkı Leopold von Ranke’den beri devam eden Avrupa ve Amerika’nın kaydadeğer tarihlerini derledikleri gibi, daha büyük dünyanın tarihi gerçekliğini gerçekten araştırmak gibi zor bir işi üstlenmeleri önemlidir.

İkincisi, eğer küresel bağlamda demokrasi hakkında konuşacaklarsa, tarihçilerin demokrasinin farklı şekiller alacağını ve farklı toplumlarda farklı renklere sahip olacağı gerçeğini bilmeleri önemlidir. Bir kültürel ifadeyi İdeal Demokrasi Türü olarak veya diğerlerinin ölçüldüğü ve kaçınılmaz olarak istediği bir standart olarak ele almak, demokrasinin doğası ve tarihi hakkında herhangi bir araştırma, analiz, tartışma veya değerlendirme fırsatına ipotek koymakla eşdeğerdir.[2] Tarihçiler Avrupa’dan daha büyük dünyaya girerken, akıllarını, farklı toplumlardaki farklı halkların Avrupa standartlarına göre yargılamanın faydasız olduğu ve farklı rasyonelliklere sahip oldukları gerçeğine açmaları esastır.

Bunların ışığında, Avrupalı ​​halklar dikkate değer ve takdire şayan bir demokrasi türü geliştirdiler, ancak bu demokrasinin kendi başına tamamen Avrupa armağanı olduğu anlamına gelmez. Aksine, demokrasiyi – belki de tarım gibi – dünyanın farklı bölgelerindeki farklı halkların farklı zamanlarda ve farklı koşullar altında sürekli değişen ve sürekli gelişen çoklu bağımsız buluşlarının ürünü olarak düşünmek daha yararlı olacaktır. Birden fazla bağımsız icat durumunda bile, farklı bireysel geleneklerin başkalarının gelişimini etkilemesi için geniş bir zemin vardır.

Gerçekten de bu, Headley’in kitabının Avrupa’daki insan hakları ve demokrasi değerleriyle daha büyük dünyadaki değerlerinin uyumu ile ilgili öngörüsüdür.

Burada, dış etkilerin Avrupa’nın kendisinde bazı değerlerin geliştirilmesinde rol oynadığını belirtmek isterim. Demokrasi söz konusu olduğunda, elbette, Avrupalılar klasik antik çağlardan ve ortaçağ döneminden farklı unsurları demokrasi üzerine inşa edebildiler. Ancak hoşgörü ve insan hakları söz konusu olduğunda, eski ve ortaçağ deneyimi onlara çok daha az olumlu veya yapıcı rehberlik sundu. Böylece, kendi kültürel ve entelektüel geleneklerinin eksik olduğu yerlerde, Avrupalı hoşgörü ve insan hakları teorisyenleri diğer kaynaklardan ilham aldı.

Kaynaklardan biri, Hollandalı yetkililerin kamu düzenini kendi dinsel çoğulculuk ortamlarında sürdürmek amacıyla denedikleri sınırlı bir dini hoşgörü ile tamamen pratik deneylerdi [6]. Bir diğeri, yakın zamanda Stuart B. Schwartz tarafından ana hatlarıyla belirtildiği gibi, topluluk üyelerinin genellikle arkadaşlarına yaydıkları günlük bir hoşgörü uygulamasıydı [7]. Burada odaklanacağım bir diğer konu da, Avrupa halklarının ziyaret ettikleri topraklardaki gelenek ve koşullar hakkında yorum yapan gezginlerin raporları aracılığıyla öğrendikleri, İslam dünyasında uzun süreli kurumsal dini hoşgörü uygulamasıydı.

Bu ilham kaynaklarının hiçbiri, entelektüel tarihe yönelik geleneksel yaklaşımlarda belirgin bir şekilde yer almamıştır; bu, dini hoşgörü  politikalarının ortaya çıkmasına yardımcı olan etkileri anlamada bizi çok fazla ileri götürmemiştir.. Yine de bu kaynaklar, dini hoşgörü ve insan haklarının tarihsel olarak doğru anlaşılması için gereklidir. Bu ilham kaynaklarının ve ortaya çıkan hoşgörü teorileri üzerindeki etkilerinin analizi, entelektüel tarihçilerin daha önce dikkate almadığı tarihsel kaynakların araştırılmasını gerektirmektedir.

Tarihçiler, elbette, Avrupalı bilim adamlarının, özellikle Onikinci ve Onüçüncü yüzyıllarda, Orta Çağ’da Müslüman filozofların ve bilim adamlarının eserlerini hevesle tükettiklerini uzun zamandır kabul etmişlerdir. Erken modern zamanlarda devam eden herhangi bir etki ihtimaline daha az dikkat edilmiştir. Geleneksel olarak uygulandığı gibi, entelektüel tarih şu ana kadar bu konunun anlaşılmasına sınırlı katkı sağlamıştır. Yapılması gereken, sadece soy ağacı ve bireysel fikirlerin bir dizi Avrupalı entelektüel çevre aracılığıyla (geleneksel entelektüel tarihin güçlü noktası) ele alınması değil, sıra dışı yollarla ortaya çıkan ve Avrupalı teorisyenler tarafından kasıtlı olarak gizlenmiş olabilecek etkileri tespit etmektir.

Bir örnek, İbn Tufayl’ın felsefi romanının son çalışmalarından ve erken modern Avrupa’daki etkisinden kaynaklanmaktadır. İbn Tufayl, Fas ve İspanya’dan Almohad Sultan Ebu Yakub Yusuf’un mahkemesinde onikinci yüzyıldan kalma bir doktor ve siyasi danışmandı. Aslında padişahın, sarayında ikamet etmeye davet ettiği Averroes’ün (İbn Rüşd) bir arkadaşıydı.  1160 ya da 1170 civarında İbn Tufayl, Hayy İbn Yaqzan adlı romanını yazdı—adı “uyanıklığın yaşayan oğlu”anlamına geliyor-başka hiçbir insan nüfusu olmayan tropik bir adada büyüyen bir bebek olarak terk edilmiş bir çocuk. Nazik bir Doe ceylanı tarafından gençliğine kadar beslenen Hayy, ateşi nasıl kontrol edeceğini, barınak inşa edeceğini, hayvanları evcilleştireceğini ve araçları icat edeceğini kendi başına keşfetti. Daha sonra, çok fazla deney ve akıl yürütme olmaksızın bir doktor, astronom ve filozof oldu.

Böylece nihayetinde dünyayı ve hatta Tanrı’nın varlığını anlama yolunda akıl yürütmeyi başardı. Romanın son sayfalarında Hayy, Ona dış dünyaya tanıtan bilge bir din adamı ile karşılaştı. Ancak Hayy, (dış dünya)sakinlerinin hayatlarını akıl ve deney yerine doktrin ve dogma temelinde yönlendirdiği için orayı çok çekici bulmadı, bu yüzden kısa bir süre sonra insan toplumunu terk etti ve adasına geri döndü [8].

Hayy’nin hikâyesi, on dördüncü yüzyıldan itibaren Avrupa’daki özgür düşünürlerin dikkatini çekti. Narbonne Musa 1349 yılında İbranice çevirisini yaptı ve Pico della Mirandola Onbeşinci yüzyılın sonunda Musa’nın İbranicesi temelinde Latince çevirisini yaptı. Onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda İbn Tufayl’ın etkisi arttı. 1671’de, Oxford Üniversitesi’nde ilk Laudian Arapça profesörü olan Edward Pococke’un oğlu genç Edward Pococke, Philosophus Autodidactus başlığı altında İbn Tufayli Arapçadan doğrudan (ki babasının gözetiminde hazırlamıştı) ilk Latince çevirisini yayınladı. Kısa bir süre sonra Hollandaca, İngilizce, Fransızca ve diğer dillere çeviriler izledi ve İbn Tufayl’ın kitabı hem İngiltere’de hem de kıtada oldukça popüler hale geldi. Hayy’nin hikâyesinin Daniel Defoe’nin Robinson Crusoe eseri için model ya da ilham ya da çıkış noktası olması muhtemeldir ve İbn Tufayl’ın etkisi, diğerlerinin yanı sıra Spinoza, Leibniz, Papa, Bayle ve Diderot’ta açıkça izlenebilir ([9], s.628-31; [10]).

İbn Tufayl’ın romanı da John Locke’un “İnsanın Anlama Yetisi Üzerine” yazdığı makale için bir ilham kaynağı mıydı? Mutlak bir belgesel kanıtı yoktur, ancak G.A. Russell bu konuda güçlü ve ikna edici bir argüman geliştirmiştir. 1671’den önce Locke’un ilgilerinin politik ve sosyal olduğunu, ancak epistemolojik veya psikolojik konuları içermediğini belirtti. Bununla birlikte, 1671’de, sonunda 1690’da İnsanın Anlaması Üzerine Denemenin ilk baskısı olarak ortaya çıkan inceleme üzerine çalışmaya başladı.1652’den 1667’ye kadar Locke esas olarak Oxford’da yaşadı, burada açık sözlü bir hayranı  Edward Pococke ile çok yakın bir arkadaştı ve aynı zamanda daha genç olan Edward Pococke’a öğretmenlik yaptı (1660-1661).

Locke Kütüphanesi, Pococke Latince çevirisine İbn Tufayl’ın bir kopyasını dâhil etmemiş gibi görünse de, kendi epistemolojik çalışmalarına başladığı anda kitaptan habersiz olması tam anlamıyla düşünülemez. Yakın arkadaşlarının İbn Tufayl’ın romanının Latince bir çevirisini ürettiği anda Locke, duyu deneyimi ve akıl temelinde anlayışa ilerleyen bir “tabula rasa” olarak insan zihni hakkında tamamen bağımsız olarak düşünmeye başladığı savı kesinlikle dikkat çekici bir tesadüf olurdu—kendi rahatlığım için biraz fazla tesadüf— ([11], 224-65; [12]).3[3]

Belirsiz bir Ortaçağ Müslüman filozofunun John Locke gibi bir aydın kişide temel bir fikre yol açmış olabileceği ihtimali, kimsenin sadece birkaç yıl önce düşünmeye bile zaman harcamayacağı bir fikridir.

Ancak şimdi, İbn Tufayl’ın Locke ile gerçekten aynı noktaya temas ettiği ve daha sonra Locke’un kendi yolunda ve kendi dehasına göre geliştirdiği bir fikrin çekirdeğini sağladığı kesin görünüyor.

Öyleyse onları bildik insan hakları teorisi olarak ortaya çıkan formülasyonlar haline getirmiş Avrupalı düşünürler arasında Müslüman dünyasından veya başka yerlerden ek etkilerin gelmesi mümkün müdür? Daha geniş anlamda, Avrupa ötesi halklar insan hakları hakkında modern düşüncenin gelişimine ne ölçüde katkıda bulunmuş olabilir?

Erken modern çağ boyunca -en erken on dördüncü yüzyıldaki macera yolculuklarından, yakın Atlantik adalarına ve Batı Afrika’daki on beşinci yüzyıl araştırmalarına, Amerika ve Asya’daki on altıncı ve on yedinci yüzyıl keşiflerine kadar- Pasifik Okyanus havzasının on sekizinci yüzyılda yeniden keşfine kadar Avrupa’ya (öteki) dünyanın büyük yanı hakkında bilgi aktı.

Tüccarlar, misyonerler, fatihler, yerleşimciler ve diğer gezginler Avrupalı okuyucuları daha önce tarif edilmemiş topraklar ve halklara yönelik görüşleriyle kandırdılar. Bu eserlerde bildirilen birçok garip ve tuhaf gelenekler arasında, Müslüman topraklarda neredeyse bin yıldır gözlemlenen dini hoşgörü uygulaması vardı. Bu seyahat kitaplarının çoğunun, diğerlerinin yanı sıra John Locke da dahil olmak üzere, etkili okuyucuların dikkatini çektiğini biliyoruz.

Aktarılan bu bilgilerin ilk örneklerinden biri Babür Hindistan’da seyahat eden çok eski üç İngiliz şahsın açıklamalarından geldi: Sir Thomas Roe, Edward Terry ve Thomas Coryat. Roe, 1615-1619 yılları arasında Kral I. James’in Babür mahkemesine elçi olarak görev yapan, Hindistan’ın ilk İngiliz büyükelçisidir. Terry, Hindistan’daki zamanının büyük bir kısmında Roe’nun papazıydı.

Coryat, – ne tüccardı ne de elçi- beş yıl boyunca (1612-1617) çeşitli Müslüman topraklarını ziyaret ederek, daha önce Avrupa’ya yaptığı seyahatleri Coryat’ın Crudities[4] olarak yazdığı sevilen tasvirlerini sürdürmek için bir eser yazmak isteyen bir yazar ve gezgindi.

Bu üçü, Hindistan’da önemli ölçüde zaman geçirme ve Babür saltanatını ve toplumunu Doğu Hindistan Şirketi’nin ticaret fabrikaları dışındaki perspektiflerden gözlemleme fırsatına sahip olan en eski İngilizlerden bazılarıydı.

Birbirlerini iyi tanıyorlar ve Babür saltanatını gözlemlerken bazen birlikte seyahat ediyorlardı. Üçü de mevcut imparator Cihangir’i, adil ve cömert bir ruh olarak tasvir ediyor, babası ve selefi Akbar’ı da aynı şekilde tanımlıyordu. Üçü de, Babür Hindistanında hüküm süren dini hoşgörü politikasına özel olarak ve dikkate değer derecede merakla değerlendirmede bulunuyordu.

Büyükelçiliği sırasında Roe, Doğu Hindistan Şirketi Vali Yardımcısı Roe’nin arkadaşı Sir Maurice Abbot’un kardeşi olan Canterbury Başpiskoposu George Abbot’a en az iki mektup gönderdi. 30 Ekim 1616 tarihli önemli bir mektupta, Roe dikkatini Babür İmparatorluğu’ndaki dini meselelere çekti. O (yanlışlıkla) İslam’ı Timur ve soyunun Hindistan’a tanıttıklarını söyledi “ancak fetih yasası ile hiçbir şey dayatmadığı halkı kendi özgürlüklerine bıraktığını” bildirdi.

“Sıkı Muhammediler (Sünni) ile birlikte, Ali’nin takipçileri olan (Şiiler) diğer kişilerin yanı sıra kendi tercih ettikleri önderleri takip eden (muhtemelen Sufiler)  çok sayıda mezhep olduğunu belirtti. Böylece (Roe) İslam’ı “büyük Peygamberlerine uyumlu değil, karışmış bir din” olarak nitelendirdi. Ama bu sadece Hindistan’ın Müslüman nüfusuydu. “Gentilles”(Putperest) nüfusu daha da çeşitliydi;  bazıları şarap içer, bazıları domuz yer, bazıları hayvanlara tapardı, bazıları onlara saldıran böcekleri bile kovmazdı ve birçoğu da mevkileri temelinde diğerleriyle ilişki kurmayı reddederdi.

Bütün bunlar O bir “karışıklık” olarak nitelendirdi. Bu karmaşa, Roma Katolik misyonerlerinin varlığı ve Ekber’in Hindu, Müslüman ve Hıristiyan temsilcileri arasındaki tartışmalara destek vermesi sonrasında daha karmaşık hale geldi.

Roe’nin “tüm dinlerden memnun ve her mezhebe saygılı” olarak nitelediği Cihangir’in bu politikasını sürdüren Ekber, Hıristiyanlığa geçişe bile izin verdi. Roe kendisi kendine miras kalan Anglikan itirafı şeklindeki Hıristiyanlığın gerçeğinden asla şüphe etmedi ve Hindistan’daki Roma Katolik delegasyonunun amaçları ve çalışmaları hakkında çok sayıda iğneleyici yaklaşım sunmaktan kaçınmadı.Yine de okuyucularına, dini hoşgörü politikasını bilinçli bir şekilde izleyen güçlü ve müreffeh bir toplumun çoğunlukla adil (bazen yanlış olsa da) bir tanımlamasını yaptı.

Thomas Coryat Hindistan’da öldü ve bu yüzden tamamlamayı umduğu Müslüman topraklardaki seyahatlerin notlarını toparlamada başarısız oldu. Hindistan’daki günlerinden ancak birkaç mektup kaldı. Bu mektuplar Roe tarafından ortaya konan Hindistan imajını doğrular ve geliştirir.

Coryat, Babür imparatorunun İsa’ya “Büyük Peygamber İsa” dediğini söyleyerek Cihangir’in Hıristiyanlarla dostluğunu doğruladı. Hoşgörü ve adil düşüncesini vurgulamak için Ekber hakkında bir hikaye anlattı: Bazı Portekizlilerin Kur’an’ın bir kopyasını bir köpeğin boynuna bağlayıp Agra şehri etrafında kovalamasından sonra, Ekber’in sevgili annesi Ona İncil’in bir kopyasını başka bir köpeğin boynuna bağlayıp Hürmuz sokaklarında kovalayarak misilleme yapmasını önerdi. “Ama onun isteğini “şayet Portekizliler Kurana saygısızlık yaparken hasta ise hastalığa hastalıkla karşılık vermek bir krala yakışmaz” diyerek reddetti, çünkü herhangi bir dinin küçümsenmesi Tanrı’nın küçümsenmesi idi ve masum bir kitaptan intikam alamazdı.

Coryat ayrıca kendi şaşırtıcı deneyimini de anlattı. Bir Müslüman ona kâfir diye hakaret ettikten sonra, Coryat, Muhammed’i sahte bir peygamber, Kuran’ı George adında bir Bizans keşişinin eseri, Müslümanların dualarını Tanrıya karşı bir saldırı ve Müslümanların cennetini “kokuşmuş gübre tepeleriyle dolu pis bir bataklık…” olarak kınadığı uzun bir doğaçlama konuşmayla cevap verdi.

Coryat, en azından eyleminin riskini ve suçlamalarının yeri olarak Babür krallığını seçmedeki isabetini kabul etti: “Eğer Muhammet’e karşı Türk bölgelerinde veya İran’da çok fazla konuşsaydım, beni tükürükleri ile boğarlardı; ancak Moğolların egemenliklerinde bir Hıristiyan dünyadaki diğer herhangi bir Muhammedan ülkesinden çok daha özgürce konuşabilir” ([16], s. 246, 271, 273,)

Coryat, hakaret ticaretini ünlü ticaret kenti Multan’a (Lahor’un güneyinde modern Pakistan’ın batısı) yerleştirirken Edward Terry, Delhi’nin güneyindeki Babür başkenti Agra’da da benzer bir çatışmaya girişti. Orada Terry, Coryatı Tanrı’dan başka Tanrı’nın olmadığı ve Muhammed’in Tanrı’nın peygamberi olduğunu iddia etmekle suçladı.

“Usta Coryat, Agra’da sık sık duyduğu sözler, bir süre sonra bir savunuya dönüştü, rahibe karşı geldi ve onunla zıtlaştı; yüksek sesle: la ilahe illaallah, Hazret-i İsa İbnullah: Tanrıdan başka tanrı yoktur ve İsa Allahın oğludur.  ve ayrıca Mahomet bir sahtekârdır. Mahomet’in daha özenli bir şekilde kabul edildiği Asya’nın diğer birçok yerinde böylesi bir cesur girişim, zorbalığın icat edebileceği en uç işkence ile hayatını yitirebilirdi. Fakat burada her insan kendi dinini özgürce ifade etmekte ve gözlemlediğim kadarıyla herhangi bir kısıtlama olmaksızın kendi hakları konusunda ceza görmeden itiraz etmekte özgürdür. ”

Başka bir yerde papaz Terry, Babür ülkesinde “Tüm dinlerin hoşgörülü olduğunu ve rahiplerine saygı duyulduğunu; Kendim sık sık Mogollardan  bana en iyi soyluları arasında yer alan diğer birçok zarif sözle birlikte, baba diye hitap edildiğini” söyledi.[5]

Roe, Coryat ve Terry’nin notları, modern çağın başlarında Avrupa’ya ulaşan binlerce seyahat belgesinden sadece üçüydü.

Bu üçlüye neden bu kadar dikkat ediyoruz? İsimleri bugün belirsiz olsa da, her üç şahsın eseri de etkili okuyucu kitlesine ulaştı. Samuel Purchasın, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda oldukça popüler olan kendi haccına ilişkin oldukça hacimli seyahat notları bu üç şahsın eserinden alıntılar içeriyordu,

John Locke’un Kütüphanesi, Purchas’ın bir kopyasını ve Terry’nin kitabının ayrı bir kopyasını içeriyordu ([13], pp. 216, 245).5 Purchas’ın yanı sıra, Coryat’ın mektupları ve Terry’nin notları on yedinci yüzyıl baskılarında bağımsız olarak ortaya çıktı ve Roe’nun Dergisinin on sekizinci yüzyıl baskısında yer aldı.[6] Coryat’ın mektupları, St. Paul Katedrali yakınındaki Mermaid Tavern’i tanıtıyordu.

Oradaki Friday Street Club’da düzenli biriydi ki bu gurup Ben Jonson, John Donne, Inigo Jones, Sir Robert Cotton, Samuel Purchas ve on yedinci yüzyılın başlarında dini hoşgörü savunan en açık sözlü İngiliz John Selden gibi ünlü bir üyeye sahipti.

(Coryat, Hindistan’dan Laurence Whitaker’a yazdığı mektuplardan ikisini,“ Londra’daki Bread-streete’deki Mere-Maide’de her ayın ilk Cuma günü toplanan Sirenia Cal Gentlemen’in Doğru İbadet Kardeşliği Yüksek Hizmeti’,” handaki arkadaşlarına iletmek için ele aldı ([16], s.241-52, 256-58). Gördüğüm kadarıyla Selden, dini hoşgörü konusunda kendi davası için Müslüman dünyası hakkında herhangi bir istihbarat kullanmadı. Bununla birlikte, temel olarak dinin devlet tarafından yönlendirilmesi yaklaşımı, Ekber ve Cihangir’in Babür Güney Asya’da denetlediği sistemden farklı olmayan bir kamu düzenini yönetme rejimine sahipti.[7]

Bununla birlikte, nihayetinde, Müslüman topraklarındaki dini hoşgörü hakkında bilgi, hoşgörü teorilerinin en önde gelen mimarlarından bazılarının çalışmalarına oldukça açık bir şekilde girmiştir. On yedinci yüzyılın sonlarına doğru, Avrupalı teorisyenlerin Müslüman hoşgörü politikalarını olumlu bir şekilde Hıristiyan hoşgörüsüzlüğü ile karşılaştırmaları yaygındı ([18], s. 393-95).

Sadece iki özel bilgeden bahsetmek gerekirse, John Locke ve Pierre Bayle, İslam dünyasındaki koşulları öğrenmek için hatırı sayılır ölçüde çaba harcadılar ve her ikisi de Müslümanların, Yahudilerin ve Hıristiyanların tüm tanıklıklarının – Roma’nın Katolik, Ortodoks, Lutheran, Calvinist, Arminian ve diğerleri – inançlarını Müslüman topraklarında açıkça uygulamakta özgür olduğunu itiraf etmekten dikkat çekici bir biçimde zevk duydular. ; Hıristiyan Avrupa toprakları dini özgürlüğü en iyi halde dar bir itirafla sınırlandırırken, inançlarını Müslüman topraklarda açıkça uygulamakta özgürdü.

Locke’un Hoşgörü Hakkındaki Mektubunda (1689) önerdiği gibi, “Konstantinopolis Şehri’nde ikamet eden biri Arministlerden, diğeri Kalvinistlerden iki kiliseyi, Birisi, bu kiliselerden herhangi birinin, bazı doktrinlerde veya törenlerde farklı oldukları için, başka bir yerde uygulandığını gördüğümüz gibi, diğer mülklerinin üyelerini ve özgürlüklerinden mahrum bırakma hakkına sahip olduğunu söyleyecek mi? Bu arada Türkler sessizce beklemekte ve Hıristiyanların Hristiyanlara karşı öfkelenerek hangi insanlık dışı zulümü işleyeceklerini görmek için gülüyorlar mı? ”” ([19], s. 224–25) .[8]

Le Dictionnaire historique ve eleştirisinde (1695’te başlayan) “Muhammet” girişinde Bayle, Hıristiyanlığı ve İslam’ı hoşgörü açısından karşılaştırdı: “Muhammediler, inançlarındaki ilkelere göre şiddete başvurmak, diğer dinleri yok etmekle yükümlüdürler, ama yine de onları şimdi hoş görüyorlar ve bunu uzun yıllar boyunca yapıyorlar..

Hıristiyanların vaaz etmek ve talimat vermek dışında bir emri yoktur; ve yine de, ötedenberi, ateş ve kılıçla, dinlerinden olmayanları yok ederler.

Hatta Bayle, Ortodoks Hıristiyanlığının hayatta kalmasının Müslüman tahakkümüne girme şansına bağladı. “Şu apaçık bir gerçek ki, Batı prensleri kâfir Arap ve Türkler yerine Asya’nın efendileri olsaydı, şimdi Yunan kilisesinin kalıntıları olmayacaktı ve Hıristiyanlığa hoşgörü gösteren Muhammedizme hoşgörü göstermeyeceklerdi.

Dini hoşgörünün Avrupa değeri, Müslüman hoşgörü örneğinin yokluğunda ortaya çıkabilir mi? Evet, şüphesiz. Sebastian Castellio gibi zulüm gören ruhlar, Müslüman dünyasındaki koşullar hakkında bilgi sahibi olmadan hoşgörü çağrısı yaptı, ve Hollanda örneği, ve özellikle Avrupa geleneğinde üzerine inşa edilecek sınırlı bir temeli olan bu fikri beğenmeseler de sosyal istikrarın tamamen pratik yönlerinin Avrupa halklarını hoşgörü yönünde itmiş olabileceğini düşündürüyor.

Tarihsel belge, beklenmedik durum ve öngörülemeyen fırsat gelişmeleriyle doludur ve Avrupa tolerans teorisinin tamamen yerli unsurlar temelinde ortaya çıkmış olabileceği ihtimalini ortadan kaldırmak akıllıca olmayacaktır. Aksine karşı düşüncelere rağmen, Müslüman örneklik gerçekten de erken modern çağ ve Avrupa Aydınlanması sırasında hoşgörü teorilerinin kademeli olarak ortaya çıkmasında rol oynamıştır [18][9]

Fakat Aydınlanma hiçbir şekilde Avrupa’nın ötesinden insan hakları doktrini üzerindeki etkinin sonu değildi. Aksine, Afrika, Latin Amerika ve özellikle Asya topraklarından savunucular, insan hakları hareketinin şaşırtıcı başarısını sağlamada önemli rol oynadılar – 10 Aralık 1948’de Birleşmiş Milletler tarafından Evrensel İnsan Hakları Bildirgesi’nin (UDHR) kabulü.

Geleneksel düzeltme çabaları, Aydınlanmanın siyasi değerlerinden ve demokratik devrimlerden esinlenen Avrupa ve Kuzey Amerika girişiminin bir sonucu olarak UDHR’yi hediye etmiştir [27]. Yine de yakın zamanda yapılan çalışmaların küçük bir kısmı Asyalı, Afrikalı ve Latin Amerikalı lobiciler, Avrupa ve Kuzey Amerika’daki meslektaşlarından çok daha hızlı insan hakları sözleşmeleri için baskı yaptı.

UDHR’nin kabulü, insan hakları konularında ilk (veya son) uluslararası düşünceyi temsil etmemiştir. UDHR, Birinci Evrensel Uluslar Kongresi (1911), Paris Barış Konferansı (1919) ve Dumbarton Oaks Konferansı (1944) benimsenmeden önce, diğerleri arasında, ırksal eşitlik ve halkların kendi kaderini tayin hakkı, sivil, siyasi, ekonomik, sosyal ve kültürel haklar başlığı altında insan hakları çağrıları duyuldu. Her durumda, Avrupa ve Kuzey Amerika temsilcileri Asya, Afrika ve Latin Amerika delegelerinin ırk eşitliği ve kendi kaderini tayin politikalarını geliştirme çabalarına direndiler. Bu konuların entelektüel ve diplomatik belirsizliği 1960’lara kadar devam etti. UDHR’nin kabulü 1948’de hem gerekli hem de mümkün oldu çünkü Avrupa ve Kuzey Amerika temsilcileri insan hakları değerlerini önceden defalarca başarılı bir şekilde tanımayı durdurmuştu [28-30 UDHR’yi kabul etmeden önce insan hakları savunucuları kimlerdi ve hangi yaklaşımı öne sürdüler önerdiler? Son araştırmalar, Avrupa dışındaki insan hakları savunucularının temel hedefleri olan – hareket özgürlüğü ve ırksal eşitlik – konularını vurgulamıştır. Japonlar ve özellikle Çinli aktivistler, 1870’lerden beri “ortak insan haklarını” savundular, çünkü ayrımcı göç yasaları, uluslararası anlaşmaları ve hatta bazen emperyal politikaları ihlal ederek hareketliliklerini kısıtlıyordu. Ulusların uluslararası düzende eşitliğini ima eden ırksal eşitlik, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarında eşit olmayan antlaşmalar döneminde Japon ve Çinli halkların kalbine değerli bir amaçtı. Paris Barış Konferansı’na katılan Japon delegeler, Çin Milletler Cemiyeti’nin ırksal eşitliği temel bir prensip olarak benimsemesine çok güçlü destek olsalar da başarılı olamadılar.

Çin, uluslararası ırksal eşitliğin geliştirilmesinde belki de daha aktifti, özellikle Japonya 1894-1895 arasındaki Çin-Japon Savaşı’ndaki zaferin ardından eşit olmayan antlaşmaların yüklerinden kaçmayı başardıktan sonra.Onların argümanları eklektikti, bazen Hıristiyanlık, Aydınlanma teorileri ve uluslararası hukuktan etkileniyordu, aynı zamanda Çin medeniyetinin uzun geleneğine ve Konfüçyüs’ün mukabiliyet ve karşılıklı saygı ilkelerine dayanırken, aynı zamanda insan hakları ihlallerinden rahatsız olan toplulukların pratik şikâyetlerini de yansıtıyordu. [31,32].Dolayısıyla Çin’in insan haklarını savunusu, kesin olarak ödünç alınmış veya türevsel bir söylem değildi. Aksine, iki bilim insanının söylediği gibi, “Çin’deki haklar tartışması uzun zamandır yerli kaygılarla motive olmuştur ve pasif taklit yerine yorumlayıcı ve eleştireldir” ([32], s. xiii).Daha geniş anlamda, en iyi çağdaş insan hakları tarihçisinin sözleriyle:“Uluslararası insan hakları gibi dünya olaylarını ve tutumlarını şekillendirebilen güçlü vizyonların tarihsel kökenleri nadiren sıradandır.”Bunun yerine, farklı zamanlarda ve farklı ortamlarda her biri, ırmağın kollarından kendine özgü bir şekilde, her zamankinden daha büyük ve daha güçlü bir nehre akar gibi birçok güç, kişilik ve koşulun etkisinden karmaşık ve birbiriyle ilişkili yollarla ortaya çıkarlar,

Aslında ne demokrasi ne de insan hakları münhasıran bir Avrupa buluşu değildir. İşlevsel eşdeğerler Avrupa’nın ötesinde dünyada uzun zamandır öne çıkmıştır ve daha büyük dünyadaki halklar bugün uluslararası toplumda anladığımız gibi demokrasi ve insan haklarının tanınmasına kendi katkılarını yapmıştır.

Bu sunumda, büyük dünyadan Avrupa ve Kuzey Amerika’ya bilgi ve etkinin aktığı sadece birkaç yoldan bahsettim ve Avrupa dışındaki dünyadan çağdaş değerlerin formülasyonuna katkıda bulunan sadece birkaç kişiden bahsettim.

Bu böyledir çünkü sadece son zamanlarda tarihçiler Avrupa ve Kuzey Amerika ufuklarının ötesinde demokrasi ve insan hakları ifadelerini araştırmak için zaman ayırmaya değer olduğunu düşünmeye başladılar. Henüz tüm dünya bölgelerinde demokrasi ve insan hakları hakkında tam bir açıklama sunacak temel araştırma kuruluşumuz yok. Avrupalı ve Kuzey Amerika halkları demokrasi ve insan hakları konusundaki çabaları ile göze çarpıyorlar ve katkılarını en aza indirgemek veya küçümsemek istemiyorum.

Ancak, Avrupa merkezli mitolojiler tarafından örtülü olmayan açık tarihsel anlayış yararına, daha büyük dünyayı ciddiye almak,  tarihçilerin Avrupa sicilini son iki yüzyıl boyunca incelediği kadar küresel arşivleri de gözden geçirmek ve Headley’in Avrupalılar için yaptığı gibi, Avrupa dışındaki insanların demokrasi ve insan haklarının gelişmesine yaptığı katkıları da açıkça takip etmenin. zamanı geldi.

Teşekkür

Bu makalenin önceki bir versiyonu hakkındaki yorumları için, Profesörler Constantin Fasolt, Lloyd S. Kramer, Daniel W.Y. Kwok ve John Jeffries Martine teşekkür ederim..

KAYNAKÇA

1. John M. Headley. The Europeanization of the World: On the Origins of Human Rights and Democracy. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 2008

2. Robert Bartlett. The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change, 950–1350. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1993.

3. Amartya Sen. The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux, 2005.

4. Steven Muhlberger and Phil Paine. “Democracy’s Place in World History.” Journal of World History 4 (1993): 23–45.

5. Donald W. Treadgold. Freedom: A History. New York, NY: New York Univ. Press, 1990.
6. Charles H. Parker. “Paying for the Privilege: The Management of Public Order and Religious Pluralism in Two Early Modern Societies.” Journal of World History 17 (2006): 267–96.

7. Stuart B. Schwartz. All Can Be Saved: Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 2008.

8. Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqzan, translated by Lenn E. Goodman. New York, NY: Twayne, 1972.
9. Jonathan Israel. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, 1670–1752. Oxford: Oxford Univ. Press, 2006.

10. Samar Attar. The Vital Roots of European Enlightenment: Ibn Tufayl’s Influence on Modern Western Thought. Lanham, MD: Lexington Books, 2007.

11. G.A. Russell. “The Impact of the Philosophus Autodidactus: Pocockes, John Locke, and the Society of Friends.” In The ‘Arabick’ Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, edited by G.A. Russell. Leiden: Brill, 1994, 224–65.

12. G.A. Russell. “Ibn Tufayl’s Hayy ibn Yaqzan and Locke’s Essay on Human Understanding: Further Evidence,” Journal of the History of the Neurosciences 19 (2010): 53–54.

13. John Harrison, and Peter Laslett. The Library of John Locke, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 1971.

14. John Locke. An Essay Concerning Human Understanding. Edited by P.H. Nidditch. Oxford: Clarendon, 1975.

15. Sir Thomas Roe. The Embassy of Sir Thomas Roe to the Court of the Great Moghul, 1615–1619. Edited by William Foster. London: Hakluyt Society, 1899, 2 vols.

16. William Foster, ed. Early Travels in India, 1583–1619. London: Oxford Univ. Press, 1921.
17. Samuel Harvey Reynolds, ed. The Table Talk of John Selden. Oxford: Clarendon Press, 1892.
18. John Marshall. John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture. Cambridge, UK: Cambridge Univ. Press, 2006.

19. John Locke. “A Letter Concerning Toleration.” In Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration, edited by Ian Shapiro. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 2003, 224–25.

20. Nabil Matar. “John Locke and the ‘Turbanned Nations,’” Journal of Islamic Studies 2 (1991): 67–77.
21. Pierre Bayle. The Dictionary Historical and Critical of Mr Peter Bayle, 2nd ed. London: J.J. and
22. Knapton, 1734–38, vol. 4.
23. W.K. Jordan. The Development of Religious Toleration in England. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1932–1940, 4 vols.

23. Roland Bainton. The Travail of Religious Liberty. Philadelphia, PA: Westminster, 1951.
24. Joseph Leclerc. Toleration and the Reformation. New York, NY: Association Press, 1960, 2 vols.
25. Henry Kamen. The Rise of Toleration. New York, NY: McGraw-Hill, 1967.
26. Perez Zagorin. How the Idea of Religious Toleration Came to the West. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 2003.

27. Lynn Hunt. Inventing Human Rights: A History. New York, NY: Norton, 2007.
28. Paul Gordon Lauren. The Evolution of International Human Rights: Visions Seen, 2nd ed. Philadelphia, PA: Univ. of Pennsylvania Press, 2003.

29. Kenneth Cmiel. “The Recent History of Human Rights.” American Historical Review 109 (2004): 117–35.

30. Roland Burke. “‘The Compelling Idea of Freedom’: Human Rights at the Bandung Conference.” Human Rights Quarterly 28 (2006): 947–65.

31. Marilyn Lake. “Chinese Colonists Assert Their ‘Common Human Rights’: Cosmopolitanism as Subject and Method of History.” Journal of World History 21 (2010): 375–92.

32. Stephen C. Angle, and Marina Svensson, eds. The Chinese Human Rights Reader: Documents and Commentary, 1900–2000. Armonk, NY: M.E. Sharpe, 2001.
    © 2012 by the author; licensee MDPI, Basel, Switzerland. This article is an open-access article distributed under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution license
    

(http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/).

[1] -Konunun daha net anlaşılması açısından bu başlık tarafımdan eklenmiştir.(çev.)
[2] Donald Treadgold takes exactly this approach. While claiming to deal with “the history of freedom on a world scale within a single pair of covers,” he devotes his attention almost exclusively to Europe and North America, and he takes European conceptions of freedom as the de facto standards of freedom (including democracy and human rights) ([5], p. 2).
[3] Although lacking the translation of Ibn Tufayl, Locke’s library lacked the translation of Ibn Tufayl, but included three commentaries by Edward Pococke the elder on the books of Hosea, Joel, and Micah in the Hebrew Bible ([13], p. 212). Locke of course made no mention of Ibn Tufayl in his famous essay, but he illustrated his point with several references to conditions in the Muslim world ([14], pp. 71–72, 94, 657, 708).
[4] -Kitap, 1608’de Fransa, İtalya, Almanya ve diğer Avrupa ülkeleri arasında, çoğu yaya olarak yapılan bir yolculuğun ürünüdür
[5] Terry’nin 315 ve 331’den alıntı yaparak [16 ]’da yeniden basılan, muhtemelen 1620 veya 1621’de yazılan Hindistan’daki deneyimlerine bakın.
[6]– Locke ayrıca, İslam dünyası hakkında haber yapan François Bernier ve Paul Rycaut gibi diğer önde gelen gezginlerin eserlerinin kopyalarına da sahipti. İslam imparatorluklarındaki koşullarla ilgili bilgilere değer verdiği oldukça açık.
[7]– Selden’in özel sohbetleri, hangi dinin diğerlerinden daha iyi olduğuna dair nesnel bir belirleme olamayacağı, böylece devletin hakem olarak hizmet etmesi ve birden fazla dini topluluğa ev sahipliği yapan bir toplumda uyumun hüküm sürmesini sağlaması gerektiği yönünde yorumlarla doludur ([17 ], s. 9, 79, 161–67)
[8]Hoşgörü üzerine ikinci, üçüncü ve dördüncü mektuplarında Locke, Müslümanları örnek almaya devam etti [20].. her dinin ve her kilisenin kendi başına Ortodoks olduğunu, ancak başkalarının gözünde sapkın olduğunu açıklayarak tamamen dini gerekçelerle zulmün beyhudeliğini savundu.
[9]-Marshall’ın çok kısa özetinden [18] ayrı olarak, dini hoşgörü [22-26] üzerine mevcut tarihsel araştırmalar ekstra Avrupa etkilerini tamamen görmezden geliyor.

Türkçesi: Bülent SÖNMEZ

* Jerry Harrell Bentley (12 Aralık 1949 – 15 Temmuz 2012)  Tarih Bölümü, Hawaii Üniversitesi, Honolulu, Hawaii 96822, ABD; 14 Mayıs 2012  Amerikalı bir akademisyen ve dünya tarihi profesörü. 1990 yılından bu yana Dünya Tarihi Dergisi’nin kurucu editörüydü. Erken modern Avrupa’nın kültürel tarihi ve dünya tarihinde kültürler arası etkileşimler üzerine yazdı . Annenberg Media’nın uydu ile Annenberg Kanalı’nda yayınlanan 2004 dizi eğitim videosunda adı geçen uzmanlardan biriydi 1951 yılında Princeton Üniversitesi’nde Tarih Sanat Yüksek Lisansını kazandı. 1953 yılında Yale Üniversitesi’nden Tarih Yüksek Lisansı aldı ve daha sonra 1953-1955 ABD Ordusunda görev yaptı. Yale’ye döndü ve 1960 yılında Tarih alanında doktorasını kazandı. 1959-1961 Massachusetts Massachusetts Üniversitesi’nde Öğretim Görevlisi ve M.Ö. 1962-1964 Üniversitesi’nde Yardımcı Doçent olarak çalıştı. 1964 yılında Chapel Hill’deki North Carolina Üniversitesi Tarih Bölümü’ne katıldı ve 2003 yılında emekli oldu. Kariyeri boyunca Avrupa Rönesans ve Reformu ve küresel tarih alanlarında geniş çapta yayın yaptı. Kasım 2011’de arkadaş ve meslektaşları Onu “Rönesanstan Modern Dünyaya” adlı bir sempozyumla onurlandırdı.

Diğer akademik onurları arasında bir Guggenheim bursu vardı (1974). Tommaso Campanella ve Dünyanın Dönüşümü (1997) adlı kitabı Amerikan Tarih Derneği, Amerikan Katolik Tarih Derneği ve İtalyan Tarih Araştırmaları Derneği’nden Marraro Ödülü’nü ve Amerika Rönesans Derneği’nden Phyllis Goodhart Gordan Kitap Ödülü’nü kazandı. . Diğer önemli kitapları arasında Çokkültürlülük Sorunu, Batı Medeniyetinin Tekliği ve Evrensellik (2012); Dünyanın Avrupalılaşması: İnsan Hakları ve Demokrasinin Kökenleri (2008); Kilise, imparatorluk ve dünya: evrensel düzen arayışı, 1520-1640 (1997); İmparator ve Şansölyesi: (Gattinara-1983 yönetimindeki İmparatorluk Şansölyelerinin İncelenmesi) Responsio ad Luterum, cilt. Thomas More’un (1969) Komple Eserleri V; ve Luther’in Kilise Tarihine Bakışı (1963).