Kant: İslama Avrupa Önyargılı Mesafenin Korunması

“Dahası, toplumsal bir söyleme başlayan kişi, yakın ve mevcut olanla (gegenwärtig) başlamalı ve ilgi çekici olabilmesi için yavaş yavaş daha uzak olana (auf das Entferntere) yönelmelidir. Havanın korkunç durumu, sokakta toplanmış bir topluluğun değişen sohbetine katılan biri için yararlı ve alışılmış bir yer değiştirmedir (Behelf). Çünkü bir kişi odaya girdiğinde, gazetelerde yeni çıkan Türkiye’den son haberler hakkında konuşmaya başlamak, kişinin konuya nasıl geldiğini görmeyenlerin hayal güçlerini aşırı derecede zorlar (tut Gewalt an). Zihin, düşüncenin tüm iletişiminde belirli bir düzen (eine gewisse Ordnung) gerektirir, böylece bir vaazda olduğu gibi, başlatılan hayal gücü ve başlangıç ve aynı zamanda sunum ile uyumlu olur.” (-Kant’ın Antropoloji (1798) adlı eserinden, kendi çevirim.1)

Kant’ın İslam’a ya da İslami Doğu’ya yaptığı pek çok gönderme gibi, Türkiye’ye ilişkin bu gönderme de bir dipnotta yer almaktadır. Söz konusu pasaj, Kant’ın Antropoloji’sinde “çağrışım yasasını” birbirini takip eden bir dizi ampirik resim olarak tanımladıktan sonra, Kant’ın bir noktanın ortasında ipin ucunu kaybetme deneyiminden bahsettiği ana bir göndermedir. Kaybolduğumuzda, diyor Kant, düşünce zincirimizin iki ya da üç halkasını atlamış gibi hissederiz. Burada Kant’ın dipnotu hem açıklayıcı hem de önleyicidir: taşralı dinleyicinizi hemen egzotik olanın içine daldırmayın, onlara yakın ve acil olandan bahsedin. Başka bir deyişle soru, kişinin düşünürken kendini nasıl yönlendireceğinden ziyade, karşısındakinin yönünü nasıl şaşırmayacağı ile ilgilidir. Bu pasaj dikkat çekici olmayan bir noktaya işaret etse de, sıradanlığı Türkiye’nin bu yorumdaki açıklayıcı yeri ile telafi edilmektedir. Sadece Kant’ın bu bölümde İslam için temsil edeceği şeyi, İslam’ın Aydınlanma dipnotlamasında merkezi bir figürü, Müslüman Doğu’nun rasyonalist bir şekilde tuhaf bir eke, eksantrik bir çapraz referansa, bir çift sorunlu paranteze indirgenmesinde önemli bir aşamayı gösterdiği için değil. Türkiye’nin kendiliğinden anılmasının, Königsberger’in yerel yağmurundan hüzünlenmiş, hazırlıksız hayal gücüne uyguladığı şiddet ya da Gewalt yüzünden bile değil. Kant’ın verdiği bu örnek, İslam’ın önemsizliğinin yanı sıra, ona eşlik eden ve kabul edilmeyen bir kaygıyı da ortaya koymaktadır.
Görünüşe bakılırsa, Doğu şaşırtır; beklenmedik bir şekilde “uzak” olandan (das Entferntere) yakın ve şimdiki zamanı (gegenwärtig) istila etmek için hareket ettiğinde doğal yerinden çıktığında, sonuç sadece şaşkınlık olabilir.

Kant’ın düşüncelerin iletişiminde “belirli bir düzen” olarak adlandırdığı bu altüst oluşun altında, gerçek bir yerinden edilme korkusu, “Türkiye” gibi kelimelerin bizi götürebileceği yönlere ilişkin bir tedirginlik yatmaktadır. Kant’a göre düşünce akışımızı kaybettiğimizde kendimize sorduğumuz sorular şunlardır: “Neredeydim? Konuşmama nereden başladım ve bulunduğum yere nasıl geldim? “2- Avrupalı olmayanın daha geniş bağlamı ve Kantçı sınır çizme projesindeki değişen yeri düşünüldüğünde esrarengiz bir metafizik önem kazanır. Kant’ta İslami Doğu’ya dair herhangi bir değerlendirme -bu konuda yaptığı seyrek ama önemli açıklamalar ve ona karşı gösterdiği daha da önemli kayıtsızlık- onun sınır, sınırsızlık, Grenze takıntısını incelemeden geçemez. Kant çalışmalarının bu sıradanlığı -Kant’ta Grenze’nin önceliğinden, inanç ile akıl, ampirik olan ile aşkın olan, yaşam ile madde,3 hatta iyi (ahlaki) ile kötü (grotesk) yüce arasındaki o dikkatli ayrımlardan daha açık ne olabilir- Kant’ın İslam ile ilişkisi ışığında garip bir bükülme ile karşılaşır.

“Müslümanlık”, göreceğimiz gibi, Luther için olduğu gibi Kant için de aynı tehdit çeşitliliğini sunar – cinsel, siyasi, bölgesel ve sadece felsefi olan her türlü sınırı altüst edecek radikal bir sınırlamanın gizlenen olasılığı. Kant daha 1766’da “Dreams of a Spirit-Seer” adlı eserinde insan anlayışını “birçok sınırı olan küçük bir ülke” olarak tanımlamıştı – metafizik bu şekilde “insan aklının sınırlarının bilimi” olarak anlaşılıyordu. Daha geniş fetihlere “körü körüne” girişmek isteyen Swedenborg gibi mistiklerin aksine, Kant yalnızca sınırları ve dolaylı olarak da bu sınırları aşmaya çalışanların kibrini belirtmekle yetindiğini söyler.4 Bu motifin topografik tonu Saf Aklın Eleştirisi’nin ilk baskısının önsözünde de devam eder, her ne kadar artık insan anlayışının “ülkesi” metafiziğin “imparatorluğu” haline gelmiş olsa da:

Bir zamanlar o [metafizik] tüm bilimlerin kraliçesiydi . . . Başlangıçta, dogmatistlerin idaresi altındaki hükümeti mutlak bir despotizmdi. Ancak yasama organı eski barbar yönetimin izlerini göstermeye devam ettikçe, imparatorluğu yavaş yavaş dağıldı ve bağırsak savaşları anarşinin hüküm sürmesine neden oldu; şüpheciler, sürekli yerleşim ve yerleşik bir yaşam tarzından nefret eden göçebe kabileler gibi, zaman zaman kendilerini sivil topluluklar halinde örgütlemiş olanlara saldırdılar. Ama ne mutlu ki sayıları azdı; ve bu nedenle, yerleşik ya da tek tip bir plana dayanmasa da yeni yapılar inşa etmekte ısrar edenlerin çabalarını tamamen durduramadılar. 5 İmparatorluk ne olursa olsun, artık çürümektedir. Okuyucuyu yeni bir “akıl yetisi ve bu bilimin kapsamı ve sınırları üzerine eleştirel bir araştırma” (a.g.e., s. 5) projesiyle tanıştırırken, pasajın içine bir geç Roma hissi sızar; artık Vandallar ve Vizigotlar tarafından istila edilmiş harap bir caput mundi’ye eski ihtişamını geri kazandırma arzusu – hırslı bir genişlemeyle değil, daha ziyade topraklarının daha modern, Traianusçu bir şekilde birleştirilmesiyle, sınırlarının daha makul bir şekilde tanınmasıyla. Bu anlamda, açıkça Doğulu olan “göçebe kabileler” ifadesinin muhtemelen Araplardan çok Gotlarla ilgisi vardır, her ne kadar altı çizilmesi gereken en önemli nokta Kant’ın felsefenin yapıyla, rasyonalitenin durağanlık ve yapıyla -sonuçta denken’in bauen’le- eşanlamlı olduğu konusundaki ısrarı olsa da.

Bununla birlikte, insan aklı bir topos olsa bile, yine de (bu pasaj söz konusu olduğunda) açıkça Avrupalı bir yer değildir – ya da daha doğrusu, onu tehlikeye atan unsurlar zorunlu olarak Avrupa dışı kökenli değildir. Metafiziğin özenle inşa ettiği yapılara saldıran barbarlar, göçebe gezintilerini bir Arap çölünde olduğu kadar bir Alman ormanında da rahatlıkla yapabilirler. Ancak on yıl sonra, “Felsefede Yeni Yükselen Asil Ton Üzerine “de (1796), aynı göçebe kabilelerle bir kez daha karşılaşırız ve bu kez Kant örneklerinde biraz daha spesifiktir. Değerli (çalışkan, rasyonel) filozof ile hayalperest (kendinden geçmiş, irrasyonel) mistik arasındaki ayrıma dayanan bir denemede Kant, sonuçlarına hiçbir emek harcamadan, sadece “kendi içlerindeki Kahin “i dinleyerek ulaşan sözde filozoflara karşı çıkar. 6 Gerçek filozofun “yavaş ve ölçülü” ilerlemesinin aksine, bu tür bir coşku (Schwärmerei-Kant’ın Muhammed’le önemli ölçüde ilişkilendireceği bir kelime) apotheosis’e, “kavramlardan Düşünülemez olana sıçrama “ya yol açar (a.g.e, p. 386). Makalenin en başında, Arap bize doğası gereği bu tür yanlış ve anlamsız üstünlük sanrılarına yatkın bir ırk tipi olarak sunulmaktadır:

Az ya da çok yaşama olanağına sahip olanlar, yaşamak için çalışmak zorunda olanlara kıyasla kendilerini soylu sayarlar. Arap ya da Moğol, şehirde yaşayanları küçümser ve çölde atları ve koyunlarıyla dolaşmak çalışmaktan çok eğlence olduğu için kendisini onunla kıyaslayarak soylu sayar.7
Otuz yıl önce Kant Arap’ı “Doğu’nun en asil insanı” olarak nitelendirmişti, her ne kadar “şeyleri ona doğal olmayan ve çarpıtılmış imgelerle sunan” “alevlenmiş bir hayal gücüne” sahip olsalar da.8

Kant’ın sahte filozofların kullandığı “asil” (vornehm) tonuna yüklediği alaycılık göz önüne alındığında, pasaj açıkça ‘asil Arap’ terimine yeni ve ironik bir anlam kazandırmaktadır. Hem kendini aristokrat hisseden Arap hem de aşkın bir hakikatle “doğaüstü bir birliktelik” içinde olduğuna inanan şarlatan mistik, gerçek kimliklerine ilişkin bir yanılsama içindedirler. Her ikisi de iyi, Protestan çalışkanlığına karşı Doğulu bir tiksintiyi paylaşır -çalışmak, metin boyunca tekrar tekrar ortaya çıkan bir kelimedir, sözde filozofun ilhamının mistik kolaylığına karşıt olarak ilim ve aklın çalışkanlığı. Arap’ın gururu, tıpkı meraklıların ya da mistiklerinki gibi, esasen temelsiz bir gururdur; hayalperest bağnaz, başka hiç kimsenin kavrayamayacağı kadar yüce bir hakikat kaynağına ulaştığını düşünür. Her ne kadar Kant bu sahte üstünlük duygusundan açıkça rahatsız olsa da, Arap ile modern gizemciyi birbirine bağlayan şey, bu sıkı çalışma isteksizliği ve kandırılmış üstünlüklerinden duydukları yersiz gururun yanı sıra, felsefeye karşı temsil ettikleri tehdittir. Ezoterik olarak seçilmiş, rasyonel olarak gerekçelendirilemeyen, başkalarının inkar ettiği bir şeyi anlama iddiaları ve bu tür iddialarla birlikte gelen örtük üstünlük, Kant’ın bu tür “coşkulu vizyonları” (schwärmerische Vision) “tüm felsefenin ölümüne” yol açacak şekilde görmesine neden olur. 9 Kant bu ifadeyi metnin ortasında ve en sonunda olmak üzere iki kez tekrarlayarak “Yeni Yükseltilmiş Asil Bir Ton “un gerçekte ne hakkında olduğunu vurgular: gerçek felsefeyi coşkunun “tehlikesinden” (Gefahr) korumak için felsefenin ne olduğu ve ne olmadığının doğru sınırlarını çizerek felsefenin “hayatını” mistiklerden ve şarlatanlardan kurtarma girişimi olduğunu belirtmeye çalışır.

Denemenin başında Arapların ve Moğolların görünmesi -açılış satırlarında “Macarya çölündeki o münzeviler “den bahsedilmesiyle birlikte (s. 377)- eserin alt metnini daha açık hale getirir: Doğulular gibi düşünmeyelim, sınırsız hayal gücümüzün tuhaf fantezilerini tartışılmaz hakikatler olarak tembelce kabul etmeyelim. Kant’ın bu tür “vizyon filozoflarının” “etraflarında büyük bir takipçi toplayabilecekleri” korkusu (“bilimler alanındaki polisin tahammül edemeyeceği bir şey”, s. 394), başka türlü felsefi bir endişeye hafifçe somut bir üstünlük katar.

Başka bir deyişle, Kant’ın savunmak istediği felsefe ülkesi, sınırlarını çizmek ve netleştirmek istediği topraklar, şaşırtıcı olmayan bir şekilde tam da Avrupalı bir yerdir. Onun rasyonel egemenliği, yani ciddiyeti, göçebe, gezgin, kaygısız düşünce trenine karşı korunmalıdır. Kant’ın “kalıcı bir yerleşim ve yerleşik bir yaşam tarzından nefret eden” ve tek bir yerde duramayan Arap’a ilişkin Lutherci kaygısı bu nedenle hem antropolojik hem de metaforik olarak temellendirilmiştir.
‘Gerçek’ felsefenin yaşamı zorunlu olarak irren’de (bir yerden bir yere dolaşmak) değil, bauen’de(inşada-üretmede) ikamet etmelidir. Sağlam sınırlara yönelik bu göçebe tehdit, Kant’ın gezgin, topraksız bir varlıktan (ve burada göreceğimiz gibi, Kant’ın Müslümanları ve Yahudileri bir dizi açıklayıcı şekilde birleşir) belirli bir denge ve istikrarı koruma konusundaki bu endişesi, Kant’ın Luther’in İslam’ı Anabaptist ayaklanmayla ilişkilendirmesini tekrarladığı erken bir çalışma olan “Akıl Hastalıkları Üzerine Bir Deneme “de (1765) Muhammed ile daha açık bir bağlantı bulur.

Hem hipokondriyi hem de “coşku “nun daha olumlu versiyonunu (aşk, “iyi ahlaki duygular” üreten coşku türü) inceledikten sonra Kant, “fanatik” (Visionär, Schwärmer) incelemesine geçer:
Bu kişi aslında, sözde iletilemez bir ilhama ve ilahi güçlere dair büyük bir kavrayışa sahip bir delidir. İnsan doğası daha büyük bir aldatmaca tanımaz … salgın (Ausbruch) yeni olduğunda, aldatıcı yetenekli olduğunda ve kitleler mayayı yutmaya hazır olduğunda, o zaman devlet bile zaman zaman spazm geçirir. Gayret (Schwärmerei), gayretkeşi dışarıya götürür, Muhammed’i prenslik tahtına götürür, Jan van Leyden’i darağacına götürür.10

Birincisi ve en önemlisi, İslam burada saf bir fanteziye, birçok “akıl hastalığından” birine indirgenmektedir. Fiziksel Coğrafya ve Saf Aklın Sınırları İçinde Din gibi daha sonraki metinler İslam’a bir din olarak en azından sözde tek tanrılı bir statü atfedecekken, burada İslam basitçe bir semptom, aşırı hayal gücünün bir sonucu olarak görülmektedir. Muhammed’i reddetmek için mevcut iki Aydınlanma versiyonu arasında Kant, manipülasyon ve aldatmaca yerine delilik ve dengesizliği seçer. Bu anlamda İslam da, Leibniz’in “Müslümanlık vebası” gibi, kişinin rasyonel anlayışı Schwärmerei’nin fantezilerine yenik düştüğünde “patlak verebilecek” bir hastalık, bir illet haline gelir. Dahası, Schwärmerei teriminin kullanımı entomoloji ile patolojiyi birbirine karıştırmaktadır. Fenves’in işaret ettiği üzere, Lessing’in Schwärmerei’yi açık bir şekilde tanımlamasında ortaya çıktığı üzere, fanatizm kelimesi Almanca’da sürü (Schwarm) anlamına gelmektedir: “Sürü oluşturma arzusu Schwärmer’in tanımlayıcısıdır”.11 Yine Leibniz’in “Sarazenlerin yuvası “nı yankılayan İslam sürüsü, Kant’ın açıkça tanımlanmış akıl alanını tehdit etmektedir. Düzensiz ve aşırı olanın rahatsız edici vızıltısı, ister Avrupa sınırlarındaki Müslüman orduları, ister içerideki fanatik ve Spinozacı mezhepler olsun, her zaman ısrarlı mırıltılarıyla aklın saltanatını yıkmayı vaat eder. Kant bunun hiç ortadan kalkacağını düşündü mü? Görünüşe göre sadece Grenzen’in güçlendirilmesi ve netleştirilmesiyle: “Schwärmerei’yi kökünden yok etmenin, saf akıl yetisinin sınırlarının belirlenmesinden daha güvenli bir yolu yoktur”.12

İlginç olan, psikolojik dengesizlik ve sosyal bozulmanın burada nasıl düzgün bir şekilde birbirine bağlandığıdır -Muhammed’in yükselişini Robespierre ve terörle ilişkilendiren büyük Batı geleneğini başlatmak için henüz çok erken olan Kant, bunun yerine İslam’ı Orta Doğulu Anabaptistlerin bir koleksiyonu olarak okumak gibi Lutherci bir seçeneği benimser, çok eşlilik kavramının açıkça desteklediği bir kinaye (Anabaptist devrimci peygamber Jan van Leyden’in iki yüzden fazla karısı olduğu iddia edilmektedir). 13

Sınırların aşılmasıyla ilgili bu temel kaygı -bir kategorinin içinden çıkılmaz bir şekilde diğerine yayılması gibi korkunç bir sonuçla birlikte- Kant’ın İslam’la ilgili söyleminin zayıflığının temelinde yatmaktadır. Bu kaygı, ihlalin nedeninin – “sözde iletilemez ilham”- yüceliği nedeniyle tartışmanın dışında kalması, sürekli olarak düşünülemez olana başvurarak rasyonel tartışmayı atlatması ve öfkeli rasyonalistte Kant’ın daha sonra dinamik yüceye atfedeceği ‘çaresizlik’ duygusunu uyandırması gerçeğiyle daha da artar.
Burada kesinlikle bir gurur meselesi var. Saf Yargının Eleştirisi’nin “Müslümanlara” atfetmeye istekli olduğu Stolz değil, aynı zamanda Kant’ın kendi gururu -hem bir Hıristiyan hem de bir rasyonalist olarak- İslam’ın onun dünya görüşüne çifte hakareti, mistik olarak onun epistemolojisini atlaması ve kutsal olarak onun inancını tarihlendirmesi.

“Yahudiler”, diye yazıyor Kant, “tıpkı Müslümanlar gibi, diğer dinlerin düsturlarını küçümsüyorlardı, çünkü benzersiz bir şekilde bir tanrıya sahip olanlar onlardı”.14 Kant’ın imgenin Semitik yasağına yaptığı vurgu, alaycı bir şekilde, üstünlüklerini kolaylaştırmanın bir yolu olarak sonuçta ortaya çıkan tarifsizliği öne sürdüğünü hissetmeden edemiyor insan. İleride göreceğimiz gibi, Kant’ın yücelik -ve onun hayal gücümüze uyguladığı Gewalt ya da şiddet- hakkındaki kendi görüşleri de bu açıdan açıklayıcı olacaktır.

Kant’ın “Müslümanlar “a karşı hissettiği kızgınlık ve incinmiş gurur -hem onların duyular üstü bilgi iddialarına duyduğu rasyonalist kızgınlık hem de onların dışlayıcı vahiylerine duyduğu Hıristiyan öfkesi- antropolojik metinlerde onların Hıristiyanlara kötü muamelesine duyulan kızgınlık olarak da ortaya çıkar. Fiziki Coğrafya boyunca çeşitli dağınık noktalarda, “Müslüman olmayanın” ikincil statüsü hatırlatılır; Suudi Arabistan hakkında çok az şey bilinir çünkü “Müslüman olmayan Avrupalılar oraya hiç gidemez, çünkü Müslümanlara göre kutsal havayı zehirlerler”. 15 Kant, Osmanlı Mısır’ıyla ilgili bölümünde, Hıristiyanların at sırtında değil, “diğer Türk topraklarında olduğu gibi” sadece eşeklerle seyahat edebildiklerini belirtmektedir.16 Maldivler gibi daha ücra yerlerde bile, bölge sakinlerinin kendileriyle eşit olmayan biriyle yemek yemeyecek kadar gururlu oldukları gerçeğinden hemen önce şu iddia gelmektedir: “Din Muhammedidir”.17 Kant’ın Avrupalılarının ırksal üstünlüğü (“Zencinin kendisi,” diye hatırlayacağız, “şüphesiz farklı ırkları tanımladığımız tüm seviyelerin en aşağısına sahiptir “18) burada öfkesini artırmakta ve bize bir kez daha İslam’ın aristokrasi üzerindeki yanlış iddialarını hatırlatmaktadır. Tıpkı Arap’ın çalışmak zorunda olmadığı için kendini yanlış bir şekilde asil hissetmesi gibi, İslam’ın gururu da bu aşağı halklarda yanlış bir üstünlük duygusunu, hatta kibri teşvik eder. Hıristiyanı eşek üzerinde seyahat etmeye zorlamak -ve “Avrupalı olmayanı” Mekke’den uzak durmaya zorlamak- Kant’ı sadece bu tür uygulamalar adaletsiz olduğu için değil, aynı zamanda doğal (Hıristiyan, Avrupalı) hiyerarşiyi gasp ettikleri için de kızdırmaktadır.

Kant’ın mistiğin hakikat iddiasına duyduğu rasyonalist kızgınlık, hayalperestin rasyonel dinin sınırlarına saygı göstermeyi reddetmesine duyduğu öfke, bizi kaçınılmaz olarak tensel olana ve dolaylı olarak cinsel olana götürür. Müritleri oradan oraya savrulan, liderleri aklın sınırlarını bu kadar kolay aşan bir inancın ahlakın sınırlarına saygı göstermesi beklenemez. Kant’ın referansları, bu açıdan, kesinlikle onun zamanında kabul edilen Doğu ve şehvetin genel eşanlamlılığını yansıtıyor gibi görünmektedir. Güzel ve Yüce Üzerine Gözlemler’de, “Doğu’nun sakinlerinin . . ahlaki dürtü] ile birleşebilecek ahlaki açıdan güzel kavramına sahip değildir, duyusal hazzın değerini bile kaybeder ve haremi sürekli bir huzursuzluk kaynağıdır” diyerek bir kez daha Doğulu’nun bu kez duyusal olana aşırı eğiliminden kaynaklanan sürekli hareketini vurgular.19 Daha sonra birçok Romantiğin yücelteceği şeyi yeren Kant, duygu ve coşkuyu İslam inancının kalbine yerleştirir – Fiziksel Coğrafya’da bize Muhammed’in “tutkulu, güzel konuşan, yakışıklı” (liebreich, beredt, schön) olduğu söylenir.20 Dahası, Persler “kendilerini açıkça afyonla, haşhaş tohumlarından elde edilen içkiyle sarhoş ederler” (a.g.e., s. 396). Kant, bir dizi atıfta bulunarak, afyonun Müslüman inancında merkezi ve izin verilebilir bir uygulama olduğuna inanıyor gibi görünüyordu: “Muhammedanizm” diye yazıyordu 1797’de, “şarabı yasaklayıp, afyona izin vermiş olarak çok kötü bir seçim yaptı”.21

Bir yıl sonra, Anthropologie’de, (Leibniz’de olduğu gibi) Türklerin cesaretinin afyonun neden olduğu delilikten kaynaklandığı iddiasını bile buluyoruz.22 Hıristiyanlıktan rasyonalizme geçerken, “Müslüman “ın nefse kölece bağlılığını -artık sadece ruhu tehlikeye atmakla kalmayıp aklı da bozduğu ve dikkati dağıttığı için kaşlarını çatmaktadır- onaylamayan Kant’ın nefsani Müslüman Doğu’ya yaptığı aşağılayıcı göndermelerin özüyle karşılaşırız: Mesafesine, afyonun, tutkunun, hezeyanın kolayca ezip geçtiği Grenze’nin( Sınırların)kutsallığına yönelik bir endişeyi ekliyor.

Pratik Aklın Eleştirisi’nin sonlarına doğru Kant, saf pratik aklın spekülatif muadili karşısındaki önceliğini (das Primat) vurgulamaya heveslidir ve pratik aklın “[spekülatif aklın] kendisine koyduğu sınırları kaldırıp onu hayal gücünün her türlü saçmalığına ya da yanılsamasına teslim edebileceği” ihtimalini göz önünde bulundurur.23 Bu tehlikeyi dile getirdikten sonra, saf spekülatif ve saf pratik akıl arasındaki ilişki doğru bir şekilde anlaşıldığında böyle bir şeyin olamayacağı konusunda rahatlatılırız:

Aslında, pratik akıl patolojik koşullara bağlı olarak, yani yalnızca duyulur mutluluk ilkesi altında eğilimleri düzenlemek olarak ele alındığı sürece, spekülatif bir aklın ilkelerini böyle bir kaynaktan almasını gerektiremezdik. Muhammed’in cenneti ya da teosofistlerin ve mistiklerin Tanrıyla eriyen birliği (die schmelzende Vereinigung), her birinin zevkine göre kendi canavarlıklarını (Ungeheuer) akla dayatacaktı ve kişi onu bu şekilde her türlü hayale teslim edecek kadar akılsız da olabilirdi. (A.g.e., s. 125)
Kant, Mahomet Paradies’ten ne anladığını oldukça ihtiyatlı bir şekilde geçiştirir, ancak başka yerlerde bize genel bir fikir verecek kadar haremlerden ve Doğulu şehvet düşkünlerinden bahsetmiştir24 – Batı’nın standart motifi olan Kur’an cenneti, değerli müminlerin saatileri tarafından kendilerine sunulan ebedi zevklere meşru bir şekilde katıldıkları sonsuz bir cinsel zevk yeridir. Cennetsel seksin, benliğin mistik yok oluşuyla birlikte, sınırsız spekülasyonun (zevk tarafından yönlendirilen) akla dayatacağı “canavarlıklara” örnek olarak sunulması ilginçtir ve hiçbir şekilde tutarsız değildir. Kant’ın böyle bir mistik çözülme (“eriyen birliktelik”) için sunduğu tanım zaten cinsellik yüklüdür. “Muhammed’in cenneti”, cinsel olanın ruhani olanın alanına küfürle nakledilmesi, kutsal ve profan olanın skandal bir şekilde harmanlanması, bu dünyanın zevkleri ile öbür dünyanın zevkleri arasındaki sınırın tarifsiz bir şekilde buharlaşması ile Kant için benliğin mistik buharlaşması kadar “canavarca” olacaktır. İki bedenin tek bir bedende erimesi, bireysel bir öznenin aşkın bir birlik içinde emilmesinden ne daha fazla ne de daha az “canavarca” değildir. Bu “canavarca” (Ungeheuer) kelimesine Freudyen bir neşeyle sarılmadan, Kant’ın öznelliğinin değerli rasyonel alanı her tehdit edildiğinde ortaya çıkan bir kelimedir.
Bu her zaman olmasa da genellikle Doğuludur – örneğin öznenin “Tanrısallığın uçurumunda yutulduğu “25 “Lao-Kiun’un canavarca sistemi”, ama aynı zamanda “Cromwell’in despotik cumhuriyetinin başarısız canavarı”.26 Aklın doğal alanı (topografik motifimize dönecek olursak) ne zaman fantezi ve mantıksızlığın kaprislerine “teslim edilse”, “canavarca” kaçınılmaz olarak ortaya çıkar. Kant’ın bu failliğin kaybına, rasyonel öznenin olası gaspına dair bastırılmış kaygısı, en dramatik ifadesini, Kant’ın sakin, kontrollü, her şeyi açıklayan düzyazısındaki çatlaklardan zaman zaman ortaya çıkan bu Ungeheuer kelimesinde bulur.

Dolayısıyla İslam başarısız bir rasyonel din örneğidir. Kant’ın ahlaka dayanan ve ahlaka götüren rasyonel din anlayışı – Cassirer’in Rousseau’cu Kant okumasında “etik teoloji “27 olarak adlandırdığı şey (“Eğer [kutsal kitaptan bir ayet] ahlakla açıkça çelişiyorsa, o zaman Tanrı’dan olamaz “28) İslam’ın kabulü için yalnızca tek bir olası referans çerçevesine izin verir: kendi imgesel aşırılıkları, her gerçek dinin kendi içinde sahip olması gereken rasyonel/ahlaki kontrolleri önemli ölçüde taşan aşırı hevesli bir hayalperestin anlayışı.

Kant, “Saf Aklın Sınırları İçerisindeki Din”‘de projelerinden birinin “aklın Kutsal Kitapla yalnızca uyumlu değil, aynı zamanda onunla bir bütün olarak nasıl bulunabileceğini” göstermek olduğunu ilan eder.29 “Mahomets Paradies” bu rasyonel/ahlaki uygunluk turnusol testinde açıkça başarısız olur ve “saf bir akıl dini” unvanını benimsemesini engeller (a.g.e.). Kant için İslam bir şey ifade ediyorsa, o da vahyin akla, yüceliğin hesap verebilirliğe, psikolojinin teolojiye, hayal gücünün ahlaka karşı zaferidir; Kant’ın İslam’ının savaş meydanında akıl, Muhammed’in fantezilerindeki “canavarlara” meydan okumak zorunda kalmıştır. Schwärmerei’nin tüm felsefenin ölümü olması gibi, temelsiz, rasyonel olmayan, kontrolsüz vahiy de tüm (gerçek) dinin ölümüdür.

Kant, afyonlu, görü bağımlısı, duyuların egemen olduğu, rasyonel olmayan bir inancın bu sunumunda Luther ile aynı ikilemle karşılaşır: yani “Muhammedî çapkınlık” ile “Muhammedî fanatizm” arasında bir stereotip çatışması. Tıpkı Luther’in “Türklerin ahlaksız yaşamı” ve Kuran’ın “fahişeliği” ile 30 onların çileciliğini, fanatik cesaretini ve dini bağlılığını asla bağdaştıramaması gibi,31 Kant’ın duyusal bir inanca yaptığı vurgu da başka bir yerde İslam’ın çok farklı bir versiyonu tarafından baltalanır – daha çok sertlik ve “adanmışlık uygulamaları . Haremler, afyon kullanımı ve cinsel cennet masallarından çok, sertlik ve “şiddetli türden ibadet uygulamaları” (6:184) ile ilgilidir. Hatta İranlıların Sünni kardeşlerine karşı “Kuran’ı hoş görülebilecek derecede yumuşak yorumlamaları” nedeniyle “İslam’ın o kadar da katı takipçileri olmadıkları” şeklinde yan yana konulduklarını görürüz.32 Elbette İslam inancının zevk düşkünü, hedonist bir versiyonuna karşı en güçlü argüman, her Müslüman’ın yerine getirmeye teşvik edildiği arkan al-İslam ya da İslam’ın beş şartı olacaktır. Kant bunların farkındaydı ve Religion Within the Boundaries (Saf Aklın Sınırları İçinde Din) adlı eserinde, inananlarına görünüşte çileci bir dizi ritüel dayatacak türden bir inançla ‘şehvetli’ bir İslam’ı uzlaştırmanın bir yolunu arar:
Bu konularda her şeyin ahlaki iyiliğe bağlı olduğu inancının yerleşmiş olduğu yerlerde bile … duyusal insan hala bu zorlu koşulu atlatmak için bir kaçış yolu aramaktadır: yani sadece geleneğe (formalitelere) uyarsa, Tanrı’nın eylemin kendisini kesinlikle kabul edeceği … Böylece kamusal inancın her türünde insanoğlu kendisi için belirli uygulamalar geliştirmiştir,
Bu tür uygulamalar tüm inançlarda, Hıristiyanlıkta olduğu gibi, pratik kavramlarla ve bunlara uygun eğilimlerle ilgili olmasa bile, lütuf araçları olarak. (Örneğin, Muhammed inancının beş büyük emrinden -yıkanmak, namaz kılmak, oruç tutmak, sadaka vermek ve Mekke’ye hacca gitmektir- Ancak sadece sadaka vermek, gerçekten erdemli ve aynı zamanda insani görevlere yönelik dini bir eğilimden kaynaklansaydı, istisna edilmeyi hak ederdi ve böylece gerçekten de bir lütuf aracı olarak görülmeyi hak ederdi; Ama aslında, bu inançta sadaka, yoksulların şahsında Tanrı’ya sunulan şeylerin başkalarından gasp edilmesiyle bir arada bulunabildiğinden, bu şekilde muaf tutulmayı hak etmez. )33

Düşünmeyen müminlerin kaçınılmaz bir şekilde duyusal olana yönelmelerinin onları sonsuza dek imgenin/pratiğin yüzeyine hapsetmesi, geleneklerinin “formalitelerine” kölece bağlaması, Müslüman inancının aynı anda nasıl ruhani olmayan, bedensel bir inanç ve sert, katı bir dogma olabileceğini açıklar. İslam’ın fanatizmi, dünyevi olmamak bir yana, tam da onun duygusallığının, asla dışsal olanın ötesine geçememesinin bir sonucudur; Kant’a göre Müslüman’ın dindarlığı ve katılığı, yüzeysel olana olan bağlılığında, derinlikten yoksunluğunda -yapısalcı terimlerle, gösterenin diğer tarafındaki gösterileni algılayamamasında- yatar.

Kant’ın Müslümanı namazını kılar, hacca gider ve orucunu dış görünüşüne mükemmel bir bağlılıkla tutar, ancak hiçbir zaman pratiğin ötesine geçemez. Bu şekilde Kant, İslam’ı (uygulamaları doğrudan pratik kavramlar ve “ahlaki iyi” ile ilgili olan Hıristiyanlığın aksine) herhangi bir etik içerikten kademeli olarak ayırır, ta ki ondalığın Müslüman eşdeğeri olan zekata gelene kadar. Kant burada sorunlu bir benzerlikle karşılaşır ve Luther’in “Müslümanların” kaderciliği ve ikonoklazmıyla uğraşırken bulmak zorunda kaldığı “hemen hemen” (çabucak) türden bir çözüm üretir: İslam, ahlaki bir iyiliğe de yol açan bu manevi yükümlülükle biraz Papacı (Pfaffentum) “fetiş-iman” etiketinden bir anlığına kurtulur. İnançlarında bu tür potansiyel olarak “erdemli ve aynı zamanda dini” eğilimleri herhangi bir değerden yoksun bırakan gücün yaygınlığı olmasaydı, bu neredeyse Hıristiyanlık olabilirdi. Kant, İslam’ı Hıristiyanlıktan ve “Tanrı’nın gerçek (ahlaki) hizmetinin dışında” ayırt edilebilir tutmak için 34 Müslüman toplumlarda hayırseverliğe yönelik algılanan zorlamayı -ne belgelere ne de gelişmelere atıfta bulunmaksızın- ima eder. Aksi takdirde aşkın bir analizin ortasında Kant, görüşünü haklı çıkarmak için ampirik olana başvurur. Tıpkı Luther’in Müslüman kaderciliğinin kendi doktrininden neden farklı olduğunu açıklamak için fanatik Türklerin standart motiflerine başvurmak zorunda kalması gibi, Kant da ilk bakışta birbirine çok benzeyen Hıristiyan ve Müslüman sadakaları arasındaki ayrımı antropolojik olana atıfta bulunarak temellendirmek zorundadır. Bu, Kant’ın İslam algısını temellendirmek için Müslümanların, özellikle de Arap ırkının – gururları, gezgin doğaları, “ateşli hayal güçleri” (erhitzte Einbildungskraft35) – tamamen dışsal tanımlamalarını kullanacağı ne ilk ne de son seferdir.

YÜCE BİR TEHDİT OLARAK İSLAM
Estetik bir yargıda doğayı üzerimizde hiçbir hakimiyeti olmayan bir kudret olarak değerlendirdiğimizde, o zaman dinamik olarak yücedir. Doğayı dinamik olarak yüce olarak yargılayacaksak, onu korku uyandıran bir şey olarak sunmalıyız … direnmeye çalıştığımız her şey bir kötülüktür ve [ona direnme] yeteneğimizin onunla boy ölçüşemeyeceğini görürsek bu bir korku nesnesidir. -Yargının Eleştirisi, s. 119
Kant’ın sınırın kutsallığına dair Batılı kaygısı -bu sınırın Doğu’nun sürüleri tarafından ihlal edilmemesine dair arzusu- onun yüce kavramına da sirayet eder. Kantçı yüce üzerine yorumlar ve bunu ele alan iki temel metin -Güzel ve Yüce Duygusu Üzerine Gözlemler (1764) ve yirmi beş yıl sonra Yargının Eleştirisi’nin orta bölümleri- başlı başına bir tür olarak kendi statüsünü kazanmıştır. Gözlemler’i Rousseau’nun insan hakları konusundaki fikirlerini “yaymaya” yönelik erken bir girişim olarak anlama çabasından36 üçüncü Eleştiri’nin “Yücenin Analitiği” için sunulan çok sayıda tanıma kadar – Altieri’nin kendini kandırma arzusuyla muzaffer olduğu an, 37 de Man’ın matematiksel yüceliği “dilsel modelin mecazlar sisteminin ötesine uzanması” olarak Gödelesvari bir şekilde tanımlaması,38 Neil Hertz’in “çöküş ve telafi draması “39 (ya da Yu Liu’nun Eleştiri’nin “kriz ve iyileşme mekanizması” olarak adlandırdığı şey40) -Kant’ın yüceyi ele alışının genellikle değişen derecelerde sorunlu olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, Kantçı yüceye yönelik bu tepkilerde, özellikle de Eleştiri’deki bu önemli iki düzine sayfanın Freudyen bir fort-da oyununun erken, yarı-bilinçli bir versiyonu olarak yeniden işlenmesinde eksik olan şey, Kant’ın jestinin jeo-kültürel bir konumu, Avrupa aklının Doğu despotizmi üzerindeki fantazi bir zaferidir.
Kuşkusuz Kant’ın yüce ve İslami Doğu’ya yaptığı göndermeler birbirine çok yakındır, çoğu zaman eşanlamlılık noktasına kadar varır. Fiziksel Coğrafya’dan sonra Kant’ın Güzel ve Yüce Duygusu Üzerine Gözlemler’i, Orta Doğu’ya -Hasselquist’in Mısır piramitleri, devasa Tatar çölleri, Nadir Şah’ın ölümü- yaptığı bolca atıfla en Doğulu metnini oluşturur, Bağdat tüccarı Carazan’ın karanlık rüyası, hareme yapılan kaçınılmaz göndermeler, yüce olana (Almanlar, İspanyollar ve Araplar) ve güzel olana (İtalyanlar, Fransızlar ve Persler) meyilli ırkların antropolojik tasvirlerinden bahsetmeye bile gerek yok. Üçüncü Kritik’in ilerleyen bölümlerinde, piramitlere ve “Doğulu şehvet düşkünlerine” yapılan bir başka atıf dışında,41 hem İslam hem de Yahudilik, göreceğimiz gibi, Yahudi-İslam imge yasağı temelinde yüce fikriyle açıkça bağlantılı hale gelir. Bu örneklerden ne çıkarılırsa çıkarılsın, Doğu kesinlikle yüce bir yer olarak ortaya çıkmaktadır – aslında, sakinleri ve kültürleri yücenin “aceleci çalkantılarına” (s. 134) daha açık olan (zaman zaman ‘savunmasız’ olarak okunabilir) bir yer.

Elbette Kant’ın üçüncü Kritik’inin orta bölümlerinin gerçekten İslam ‘hakkında’ olduğunu iddia etmek abartılı olacaktır; “Yüce’nin Analitiği” bir dizi düzeyde kendine özgü bir dizi operasyon gerçekleştirir, özellikle de temsil edilemez olan karşısında Kantçı öznenin özerkliğini yeniden ortaya koyma girişiminde. Bununla birlikte, abartılı olmayan şey, bu sayfalarda belirli (ve artık tanıdık) bir endişenin fark edilmesidir; yücenin hayal gücümüze yaptığı “şiddet” (Gewalt), bizi küçültme ve “fiziksel iktidarsızlığımızın tanınmasını” zorlama şekli (s. 120), yüce karşısında rasyonel öznede nihayetinde direniş yaratan “yetersizlik” (Unangemessenheit) duyguları ve “tamamen medeni” Avrupalının “vahşi” (dem Wilden) karşısında zaman zaman açıkça kültürel olarak konumlandırılması… tüm bu mecazlar aracılığıyla, örtük bir yeniden doğrulama ve kendini haklı çıkarma hareketi gerçekleşiyor, üstelik kendini incelikli bir şekilde Oksidental bir arka plana karşı oynayan bir haklı çıkarma. Kant’ın sınıra ve onun korunmasına yönelik kaygısının topografik yankıları – canavarlığı aklın sınırları dışında tutma arzusu – “Yüce’nin Analitiği “nde, onu tamamen alt etme tehdidi karşısında aklın haysiyetine yönelik bir kaygı olarak yeniden ortaya çıkar.
Kant’ın üçüncü Eleştiri’nin ortalarında das Erhabene üzerine düşünceleri, birçok yönden onun radikal bir şekilde kendi dışında kalan şeylerle (“duyuların nesnesi olabilecek hiçbir şey yüce olarak adlandırılamaz”, s. 106) başa çıkma girişimini temsil eder. Takip eden sayfalarda, hayal gücü ile yücelik hissi arasında -yüce olanın bir yer ya da isim değil, her şeyden önce bir duyum yargısı olduğunu hatırlamalıyız- ve akıl ile hayal gücü arasında ilginç bir üçlü mücadele ortaya çıkar.
Bu gerilim, Bölüm 23 ila 29’a yayılan agonistik tonu, Kant’ın aklın hayal gücüyle ve hayal gücünün yüceyle mücadelesini anlattığı sürekli, boğucu çekişme duygusunu açıklar. Bu, kesin bir tedirginlik duygusundan, yücenin varlığının rasyonel özne için ne tür sonuçlar doğurduğuna dair Kant’ın duyduğu bir huzursuzluktan kaynaklanan bir gerilimdir. Bize söylendiğine göre güzellik zihne “huzurlu bir tefekkür” getirirken, yüce duygusu “zihinsel çalkantıyı” (s. 101), travmatik notası en başta “yaşamsal güçlerin bir anlık engellenmesi hissi” (s. 98) olarak duyulan bir kontrol kaybını kışkırtır.
Başka bir deyişle, yücelik anı, bu engellenme, kontrol, sezgi anıyla başlar; rasyonel kavrayış ve idrak projesinin, temsile tamamen direnen bir şey (“sergileme gücümüzle orantısız” bir şey, s. 99) tarafından epistemolojik izlerinde durdurulduğu bir an.

Kant’ın bu kontrol kaybının, yücenin öznede yarattığı savunmasızlık ve çaresizlik hissinin en dramatik ifadesi Bölüm 27’de yer alır: Bu çalkantı (her şeyden önce başlangıcında) bir titreşimle karşılaştırılabilir, yani bir ve aynı nesneden hızlı bir itme ve ona karşı bir çekim değişimiyle. Eğer bir şey hayal gücü için aşırı ise … o şey, hayal gücünün içinde kendini kaybetmekten korktuğu bir uçurumdur. (s. 115) Kant, felsefe alanını gezgin Arap’tan uzak tutma, Muhammed’in korkunç cennetini rasyonel dinin dışında tutma ve hatta Türkiye gibi bir ülkeden söz edilmesini günlük konuşmaların dışında tutma arzusuyla, Morgenland yaklaştığında tam da bu tedirginliği sergiler. Kendini Doğu’nun uçurumunda kaybetmeme kararlılığı – dikkatinin dağılmaması, düşünce akışını kaybetmemesi, böylece konuşmacının “Nerede kalmıştım? Bulunduğum yere nasıl geldim? “42 diye sormak zorunda kalmaması için, Avrupalı gözlemcinin Avrupalı olmayanı ona çok yaklaşmadan yeterince doğru bir şekilde temsil edebilmesi için ona doğru uygun mesafeyi belirlemesini gerektirir. Kant’ın sömürge örneği (daha sonra Napolyon’un 1798’deki Mısır gezisinde görev yapan bir Fransız generalden alınmıştır) on dokuzuncu yüzyıl Doğu’sunun neredeyse her yerde bulunan cazibe-itki, tehlike-çekicilik paradigmasını göstermektedir:

Bu, Savary’nin Mısır raporunda yaptığı bir yorumu açıklamaya hizmet eder: piramitlerin büyüklüğünden tam duygusal etkiyi elde etmek için onlara ne çok yaklaşmak ne de çok uzak durmak gerekir. Eğer çok uzakta kalınırsa, algılanan kısımlar (üst üste dizilmiş taşlar) sadece belirsiz bir şekilde sunulur ve dolayısıyla sunumlarının öznenin estetik yargısı üzerinde hiçbir etkisi olmaz; eğer çok yaklaşılırsa, gözün tabandan zirveye doğru algılamayı tamamlaması için biraz zamana ihtiyacı olur, ancak bu süre zarfında daha önceki kısımlardan bazıları kaçınılmaz olarak daha sonrakileri algılamadan hayal gücünde söner ve dolayısıyla algılama asla tamamlanmaz. Belki de aynı gözlem, Roma’daki Aziz Petrus Bazilikası’na ilk kez giren izleyiciyi yakaladığı söylenen şaşkınlığı veya bir tür şaşkınlığı açıklayabilir. Çünkü hayal gücünün bir bütün fikrini sergilemek için yetersiz olduğu duygusuna kapılır; [bu duygu] hayal gücünün en yüksek noktasına ulaştığı ve bu en yüksek noktayı genişletmek için çabalarken kendi içine geri battığı, ama sonuç olarak bir duygu [anlamına gelen] bir hoşlanma hissetmeye başladığı bir duygudur. (s. 108-9)
Metaforik olarak okunduğunda bu pasaj neredeyse iyi bir İmparatorluk dersi (‘ne çok yakın, ne de çok uzak’) olabilir; piramitlerin tehditkâr büyüklüğü bir şekilde sınırlandırılmalı ve yine de kavranabilecek kadar ampirik olarak işlenmelidir.

General Savary’nin önerdiği -ve Kant’ın da altını çizdiği- ideal kolonyal mesafe, piramitlerin yıkıcı bir şekilde şekilsizliğe kaymasını önler, böylece gözlemci her zaman tepeyi ve tabanı güvenli bir şekilde görüş alanında tutar. Başka bir yerde Doğu’nun Batı karşısındaki üstünlüğünün tezahürleri karşısında incinen gurur duygusu göz önüne alındığında, Kant bir Mısır piramidinin bir Avrupalıya hissettirdiği “yetersizliği” çok çabuk kabul etmemeye dikkat eder. Pasajın ortasındaki can alıcı “belki”, Afrika ve Avrupa yüceliği arasında bir tür ideolojik tampon bölge görevi görerek, “Mısır” ve “yetersiz” kelimeleri arasına daha Hıristiyan bir piramit yerleştirir ve bizi Avrupalı’nın hayal gücünün daha kabul edilebilir bir şekilde alçaltılmasına götürür. Mısır piramidinin aksine Katolik kilisesinin yarattığı yetersizlik duygusu, günümüz Avrupalılarınınkinden çok daha eski, büyük ve ihtişamlı Doğu imparatorluklarının sorunlu bir hatırlatıcısı olmaktan ziyade, kibrin manevi bir sönüşü olarak karşımıza çıkıyor.
“Analitik “te bu iki anahtar kelimenin yaygınlığı -şiddet (Gewalt) ve yetersizlik (Unangemessenheit)- tam da yücenin bu şekilsizliğinden, Savary’nin durumunda resmin bütününü görememenin hayal kırıklığından kaynaklanır. Bu, Türkiye’den bahsetmenin, Einbildungskraft’ı niteliksel değil niceliksel bir şiddete maruz kalan hazırlıksız dinleyicinin hayal gücüne uyguladığı Gewalt ile aynı değildir – yani düşünülemez olanın meydan okuması değil, yalnızca olağandışı olanın meydan okuması.
Burada yücenin temsil edilemezliği, “hayal gücümüze şiddet uygulayan” şeydir (s. 99) – yetersizlik duygumuz, iktidarsızlığımızın bu ani, zoraki kabulünden kaynaklanır (Ohnmacht). Yüce olana bu şekilsizlik atfında (ve hem Allah’ın hem de Yehova’nın General Savary’nin anlaşılması zor piramidinin şekilsizliğini paylaştığını unutmamalıyız) erken dönem bir saçma korkusunu algılamak mümkündür – ya da ‘saçma’ 1790 tarihli bir metin için fazla modern bir terimse, kesinlikle bir olguda herhangi bir anlaşılabilirlik ya da amaç yokluğuna karşı bir alarm. Piramitler örneğinin hemen ardından gelen paragrafta Kant şöyle yazar: “Bir nesne, büyüklüğü ile kendi kavramını oluşturan amacı geçersiz kılıyorsa canavarcadır (Ungeheuer)”. Amaç ve varlık arasındaki, Zweck ve Sein arasındaki bu ilişkinin can alıcı önemi, Kant’ın görünürde bir varlık nedeni olmayan şeylere ilişkin uçsuz bucaksız endişesinin kalbinde yatmaktadır. Tarifsiz yücenin bize uyguladığı şiddet, bize sunduğu uçurum, sadece bizi yutmakla (böylece kimliğimizi eritmekle) tehdit ettiği için değil, aynı zamanda bize kavrayabileceğimiz ve karşı yorumlayabileceğimiz hiçbir işaret sağlamadığı için de korkunçtur.

Kant’ın “Analitik “in başında yüceyi “sadece bir ek” (s. 100) olarak indirgeyici ve ikna edici olmayan bir şekilde tanımlaması, onun rasyonel egemenliğimiz için oluşturduğu uçurum tehdidiyle ironik bir tezat oluşturmaktadır. Weiskl gibi eleştirmenler Kantçı yücenin tüm amacının teleolojik, sahnelenmiş bir “aklın yüceltilmesi “43 ya da Yu Liu’nun deyişiyle “hayal gücü pahasına aklın tam zaferine dair fantezileştirilmiş bir vizyon” olduğunu zekice fark eder. 44 “Analitik “te “öznenin kendi yetersizliğinin onda sınırsız bir yeteneğin bilincini nasıl ortaya çıkardığını” (s. 116) okuduğumuzda, Kant’ın yenilgiyi zafere, sonluluğu öz-düşünmeye, yetersizliği öz-bilgiye dönüştürdüğünü görmemek zordur. Kant’ın kendi ifadesiyle “Müslümanlığı” nasıl “gururuyla ayırt edildiğini, çünkü inancının teyidini zaferlerde ve birçok halkın boyunduruk altına alınmasında bulduğunu” başka bir yerde görmüştük.45 İslam’ın bu emperyalist sözde zaferciliği -özellikle de Hıristiyan orduları ve halkları pahasına gerçekleştiğinde- Kant için daimi bir rahatsızlık kaynağı teşkil eder. İslami Doğu’ya duyduğu kızgınlık çeşitli düzeylerdedir -Osmanlıların tebaalarına muamelesine, İslam’ın diğer inananlara karşı gösterdiği kibre, vahiylerinin ayrıcalığıyla ilgili algılanan gururuna, “Muhammedanizm” “macerasının” ve fantezilerinin genişlemesinin ve başarısının farkında olmasına duyduğu kızgınlık, Liderinin Schwärmerei’sine duyduğu rasyonalist kızgınlık, sadece okuyabildiği bir Doğu’nun büyüklüğü, yaşı ve ihtişamı hakkındaki daha derin belirsizliklerinden bahsetmiyorum bile – Vernunft’un imgeler üzerindeki hakimiyetinin bu tür fantezileştirilmiş yeniden canlandırmalarının okunabileceği önemli, ancak hiçbir şekilde münhasır olmayan bir arka plan oluşturur. En azından bir anlamda, Kant’ın İslam’a ilişkin kaygısı, yüce olana ilişkin çeşitli kaygılarında yüceltilmiştir. Kant, yücenin Kantçı özne için oluşturduğu tehdidi etkisiz hale getirirken, hatta verimli bir şekilde kullanırken, bir dizi daha geniş, daha örtük tehlike kaynağını da kontrol altına almaya çalışır. “Yüce’nin Analitiği “nde İslam’a yapılan tek özel atıf sondan bir önceki sayfada, Yahudi (ve İslami) Bilderverbot’un ya da resim yasağının yüceliği üzerine sıkça alıntılanan bir yorumda yer alır. Kant az önce “zihnin aceleci çalkantılarının” ancak özneyi salt entelektüel (“duyular üstü”) ilkelere “zihinsel bir uyum” ile bıraktığı takdirde yücenin bir etkisi olarak görülebileceğini belirtmiştir. Gerçek yüce “her zaman öznenin düşünme biçimine [Denkungsart] atıfta bulunur “46 -çalkantıları öznenin zihinsel, ahlaki ve entelektüel derinliğine ulaşır- salt duyulur olanla yetinmez.

Aksi takdirde, bu tür çalkantılar, “Doğulu şehvet düşkünlerinin, vücutları iyice yoğrulduğunda ve tüm kasları ve eklemleri nazikçe sıkılıp büküldüğünde çok çekici buldukları” (s. 134) “zevkten” başka bir şey teşkil etmez. Başka bir deyişle, yüce, tensel ve tinsel olanın iyi ve kötü versiyonları, das Erhabene’ye Doğulu (pasif, hoşgörülü) ve Batılı (aktif, eğitici) tepkiler vardır. Kant birçok açıdan bu ayrımı yapmak ve pekiştirmek zorundadır çünkü kendi Denkungsart’ı ile başka bir yerde “Doğu’nun tamamen farklı düşünme biçimi” (die ganze andere Denkungsart des Morgens)47 olarak adlandırdığı şey arasında ortaya çıkmak üzere olan başka bir sorunlu benzerlik vardır – Protestan, Yahudi ve Müslüman inançlarının paylaştığı ikona karşı güvensizlik ve nefret: Yahudi Yasası’ndaki belki de en yüce pasaj emirdir: “Gökte, yerde ya da yerin altında bulunan hiçbir şeyin benzerini ya da suretini kendine yapmayacaksın. Bu emir tek başına, Yahudi halkının uygarlık çağında kendisini diğer halklarla karşılaştırdığında dinine duyduğu coşkuyu açıklayabilir ya da İslam’ın ilham verdiği gururu açıklayabilir. Aynı şey ahlak yasasını sunuşumuz ve içimizdeki ahlaka yatkınlık için de geçerlidir. Bu sunumun duyulara hitap edebilecek her şeyden mahrum bırakılmasının, herhangi bir hareket gücü ya da duygusu olmayan soğuk ve cansız bir onaydan başka bir şey taşımayacağı endişesine kapılmak gerçekten de bir hatadır. Tam tersi söz konusudur. Çünkü duyular artık önlerinde bir şey görmediğinde, ancak ahlaka dair açık ve silinmez bir fikir kaldığında, aksi takdirde güçsüz kalacakları korkusuyla bu fikirleri imgelerle ve çocukça araçlarla desteklemeye çalışmaktansa, sınırsız bir hayal gücünün ivmesini coşku seviyesine yükselmesini engellemek için dizginlemek gerekir. (s. 135) Tanrı’nın yüzü söz konusu olduğunda, Yahudilik ve İslam bir boşluk, ilahi bir uçurum, her türlü temsilden yoksun bir çöl sunar. “İmgelere ve çocuksu aygıtlara” yapılan hafif Katolik atıf, Kant’ın Yahudi-İslam Bilderverbot’una Protestan bir sempati duyduğunu düşündürmektedir, her ne kadar bu pasaj Hıristiyanlığın kardeş dinlerini Hıristiyan inancıyla herhangi bir ilişkiden kopararak semitik olarak birbirine bağlıyor gibi görünse de. Kant’ın Hıristiyanlığın kesinlikle Yahudi olmayan doğasına olan inancı iyi bilindiği için (“Yahudi inancı [Hıristiyanlığın] kilise tarihiyle hiçbir özsel bağlantı, yani hiçbir kavram birliği içinde değildir “48), Yahudi-İslam hukukunun bu ortak “yüce” özelliğinin değeri belirsiz kalmaktadır. Bir yandan, İslam ve Yahudiliğin, tanrılarının temsil edilemezliği konusundaki apofatik ısrarları nedeniyle Hıristiyanlıktan daha “yüce” dinler olduğu öne sürülmektedir; iki inanç içindeki bu anlamsal boşluk, inananlarının hayal gücünü heyecanlandıran bir alan yaratmaktadır.

Kant’ın buna uygun yanıtı -boşluğu delmek ve aşırı aktif hayal gücünü engellemek için ikonlar ve diğer ritüelistik süsler sağlamak değil, aksine uyandırdığı coşkuyu kontrol etmek ve ılımlı hale getirmek- “sınırsız hayal gücünün” bu kontrolünün ne Yahudilerin ne de Müslümanların yapmayı başaramadığı bir şey olduğunu göstermektedir. Gil Anidjar, A History of the Enemy (Düşmanın Tarihi) adlı kitabında, Bilderverbot dışında, burada İslam ve Yahudiliğin yan yana getirilmesini neyin haklı çıkarabileceğini sormaktadır.49 Olası çözümler arasında, ortak paydalardan biri boşluk olabilir. Çok farklı nedenlerden ötürü, Yahudilik ve İslam tarihsel olarak ‘içi boş’ inançlar olarak anlaşılmıştır. Kant’ın çağdaşlarının çoğunun gözünde Yahudilik boş bir koza, bir kabuk, bir kalıntıydı; İsa’nın doğumu ve dirilişi Yahudiliği gerçek bir gereklilik ya da önemden arındırmıştı (ya da Kant’ın deyişiyle Yahudiler “uzun zamandır içinde insan olmayan giysilere sahipti”).50 Dahası İslam, Luther’de gördüğümüz (ve Hegel’de tekrar göreceğimiz) gibi, fantastik bir cepheden, içerikten yoksun, ‘sahte’ bir vahiyden, boş bir inançtan biraz daha fazlasını oluşturmaktadır. Kant başka bir yerde Muhammed’in “mesajının geçerliliğini sık sık üslubunun güzelliğine dayanarak savunduğunu “51 bildirdiğinde, Kant’ın İslam’ı tamamen duygusal bir fenomen, bir retorik eseri, ayetlere ve ritüellere çevrilmiş bir rüya olarak gördüğü açıkça ortaya çıkar. Semitik inancın gizemi sahte bir muamma, gizli bir hazineden ziyade boş bir mezarın gizemidir. Her iki durumda da, Kant’ın alt metnine göre, Yahudiler ve Müslümanlar Tanrı’nın kim olduğunu bilmedikleri için Tanrı’ya dair sunabilecekleri bir imgeye sahip değildirler. İslami Tanrı imgelerinin yokluğu, Schlegel’in daha sonra “ölü, boş bir Teizm” olarak adlandıracağı içi boş bir inanç fikrini pekiştirmekle kalmaz,52 aynı zamanda inananlar için akıl için çok zararlı olan Muhammedî fantezileri kolaylaştırır. Kant bir sonraki pasajda Schwärmerei/fanatizmi “tüm duyarlılık sınırlarının ötesinde bir şey görmek isteme yanılsaması” (s. 135) olarak tanımladığında, İslam’daki Bilderverbot’un yüceliğinin bir avantaj değil, aksine bir sorumluluk olduğunu anlarız. İslam’ın Tanrı’ya insani bir yüz sunamaması, vahyin bir rüyayla, manevi hakikatin kişisel fanteziyle yer değiştirmesiyle sonuçlanmıştır. Kendisine boş bir ekran sunulan Arap, bu boşluğu kendi “aşırı hararetli hayal gücü” ile doldurmayı seçmiştir. Kant, Protestan ikon fobisiyle bir benzerlik olduğunu kabul etmek yerine, İslam’ın imge yasağını İslam’ın vahyinin kendisinin bir açıklaması olarak tercüme ederek, aynı anda hem yüce olanın tehlikelerine karşı örtülü bir uyarı hem de “Müslüman gururunun” sözde antropolojik bir açıklamasını sunar. Bilderverbot -ve ilham verdiği sahte yücelik- bir tür yaratıcı afrodizyak haline gelir ve Semitik hayal gücünü vahşi ve kontrolsüz fanteziler için heyecanlandırır.

KANT, ANTROPOLOJİ VE MÜSLÜMAN DÜNYASI:
SADECE BİR EK OLARAK FİZİKİ COĞRAFYA

“Bir yanılsamanın, düşünmenin öznel koşulunu nesnenin bilgisi olarak ele almaktan oluştuğu söylenebilir. —Critique of Pure Reason, A 39653)

Bu bölümde, Kant’ın sınır çizme projesindeki gizli bir topografyayı, yani onun “Muhammedî” Öteki hakkındaki sözlerinin rasyonel, düzenli ve son derece Avrupalı bir felsefe alanını nasıl yansıttığını ve bir ölçüde mümkün kıldığını göstermeye çalıştık. Avrupalı olmayanın bu alandan dışlanması ve (kesinlikle Leibniz’e kıyasla) ciddi bir şekilde ele alınmaması, Kant’ta sınırların ne kadar hayati bir öneme sahip olduğunu ve İslam’ın, tam da böyle bir Grenze’nin diğer tarafına, duyu güdümlü, irrasyonel ve nihayetinde önemsiz olanın göçebe hinterlandına itilmesinden kaynaklanmaktadır.
Kant’ın aşkın olanın ampirik olandan ayrılması gerektiği konusundaki klasik ısrarı -örneğin “ampirik olan her şeyden dikkatlice arındırılmış “54 bir ahlak felsefesi yazma arzusu- yabancı olanın bu şekilde marjinalleştirilmesinde merkezi bir rol oynar. Kant’ın eserlerinde antropolojinin tartışmalı statüsü -Kant’ın ahlak felsefesini “yalnızca ampirik” olan ve dolayısıyla “antropolojiye ait” olan her şeyden “kurtarma” arzusu göz önüne alındığında- Kant’ta saf akıl ile ‘saf olmayan’ ampirik veriler arasındaki huzursuz ilişkiyi vurgular.55 Gerçekten de, Dilthey’ın meşhur iddiasına göre “damarlarında gerçek kan değil, saf düşünce faaliyeti olarak aklın inceltilmiş sıvısı akan “56 Kantçı öznenin saflaştırılmış şeffaflığı, Eleştiriler projesine yönelik temel itirazlardan biri olmaya devam etmektedir. Kesinlikle en eskilerinden biridir -Hamann, Kant’ın “Gnostik madde nefreti “ne, dünyanın zenginliğinin ve anlamının rasyonalist bir şekilde boşaltılmasına dikkat çeken ilk eleştirmenlerden biriydi; bu durumda “geriye rüzgarın iç çekişinden başka bir şey kalmaz”. 57 Kant’ın en son biyografi yazarı olan Kuehn, haklı olarak daha sonraki Romantikler’in (Heine gibi) Kant’ın felsefesinin renksizliğini düşünürün kendisine nasıl empoze ettiklerini ve bugün sahip olduğumuz duygusuz, gülümsemeyen, dakik Prusyalı karikatürüne katkıda bulunduklarını belirtmektedir.58 Bununla birlikte, ayrıntıların bu şekilde buharlaştırılmasına eşlik eden siyasi sonuçlar, Kant’ın projesini “nesnellik fetişizmi” (Schott) olarak yeniden tanımlayan, “standart rasyonalite anlayışında sistematik bir eril önyargı” (Mosser) dayatan ve nihayetinde “varlığın (ontoloji) bilmekten (epistemoloji) ayrıldığı ve her ikisinin de etikten veya politikadan ayrıldığı” (Flax) bir felsefe üreten daha yakın tarihli feminist eleştiriler tarafından en eksiksiz şekilde geliştirilmiştir. 59 Kant’ın çeşitli gezginlerin dünyanın farklı kültürlerine dair gözlemlerinin renkli, anekdotlarla dolu bir özeti olan Physische Geographie (1802)- yayımlanmış son metinlerinden biridir ve hiçbir zaman İngilizceye çevrilmemiştir.

İslam’a olan ilgimiz açısından bakıldığında, Kant’ın Müslüman inançları, ulusları ve kültürleri hakkında en çok şey söylediği, Şia İslam’ı ve Mekke’deki hac mekânı, Türklerin nasıl oturduğu ve Arapların nasıl şiir okuduğu hakkında beklenmedik derecede ayrıntılı bir bilgi ortaya koyduğu metindir; başka yerlerde Kant’ın soyut düzyazısının duvarından ancak küçük imalar ya da tesadüfi dipnotlarla sızan bilgiler. Kant’ın “anlama bilgisinin tüm içeriğinden soyutlanan … ve düşüncenin salt biçiminden başka bir şeyle ilgilenmeyen “60 eleştirel projesinin geri kalanıyla karşılaştırıldığında, Fiziksel Coğrafya neredeyse Kant’ın gizli erotik günlüğü statüsünü benimser; burada Kant sonunda daha ‘ciddi’ çalışmalarından ayrı tuttuğu ampirik ayrıntılarda tam bir ahlaksızlıkla eğlenmesine izin verir. Kant’ın antropolojik açıklamaları, düşünürlerin Müslüman dünyasına ve özellikle de Araplara ve Türklere yönelik genel tutumlarındaki bir dizi ilginç gerilimin altını çizer; bu gerilimler ince farklılıklardan düpedüz çelişkilere kadar uzanır. Örneğin Fiziki Coğrafya’da Türklerin nispeten zararsız bir resmi çizilir: Tatarların soyundan gelen, iyi yapılı, misafirperver, yoksullara karşı hayırsever ve kervansaraylarında gezginler. Dahası, tembelliğe oldukça yatkındırlar ve hiç konuşmadan saatlerce yan yana oturabilirler. Cimrilik en önde gelen kusurlarıdır. (s. 406) Bu tanımlama, Leibniz’in tarihsel olarak beceriksiz Müslümanlarının biraz daha az kötücül bir varyasyonunu sunuyor gibi görünüyor. İyi huylu, amaçsız ve düşüncesiz olan bu Müslümanlar, imparatorluk kuran, bilinç geliştiren modern Avrupalının göçebe, Doğulu tersini temsil etmektedir. Bu genel olarak Kant’ın, en azından soyut felsefi düşünce açısından, Avrupa’nın diğer kültürler üzerindeki entelektüel üstünlüğüne olan inancıyla örtüşmektedir – Jäsche Mantığı üzerine verdiği derslerde, Zerdüşt Zend-Avesta’sının nasıl “felsefenin en ufak bir izine” sahip olmadığını, Mısır bilgeliğinin nasıl “çocuk oyuncağından” başka bir şey olmadığını ve Farsların ve Arapların felsefi başarılarının temelde Aristoteles’in taklitlerinden başka bir şey olmadığını okuyoruz.61 Ancak Osmanlı ve Selçuk emperyalizmi, Türk’ü salt göçebe statüsünden medeniyet eğitmenliğine yükseltiyor gibi görünmektedir; Fiziksel Coğrafya’nın başka bir yerinde Kant, ekvatoral iklimlerden gelen ırkların -Romalılar, Yunanlılar, Türkler, Vikingler, Tamburlaine ve Cengiz Han- neden “silahları ve sanatları sayesinde güney topraklarını her zaman huşu içinde tuttuklarını” açıklamak için karakteristik olarak ırksal-iklimsel bir açıklama sunar (s. 317-18). Tembel Türk’ün sömürgeci ile sömürülen, eğiten ile eğitilen arasındaki sınırı geçmesine izin verilen bu cömert imtiyaz, Kant’ın bir Türk’ün oraya seyahat etmesi halinde nasıl bir Avrupa görebileceğini kısaca (doğal olarak bir dipnotta) değerlendirdiği Anthropologie’de daha da sofistike bir versiyonunu bulur:

Hıristiyan Avrupa’ya Frenkistan adını veren Türkler, insanları ve özelliklerini öğrenmek için seyahat etselerdi (ki Avrupalılar dışında hiçbir halk bunu yapmaz ve bu da diğerlerinin dar zihniyetini kanıtlar), karakterlerindeki kusurları gösterdikten sonra belki de aşağıdaki ayrımları yaparlardı:
1. Modalar Ülkesi (Fransa) 2. Ruh Halleri Ülkesi (İngiltere) 3. Gösteriş Ülkesi (İspanya) 4. İhtişam Ülkesi (İtalya) 5. Ünvanlar Ülkesi (Almanya, diğerleriyle birlikte) Unvanlar Ülkesi (Almanya, Danimarka ve İsveç ile birlikte Cermen ülkeleri olarak) 6. Lordlar Ülkesi (Polonya – Polonya’nın da içinde bulunduğu ülke) Lordlar Ülkesi (Polonya-her vatandaşın bir lord olduğu, ancak vatandaş olmayanlar dışında bu lordlardan hiçbirinin tebaa olmak istemediği ülke).
Her ikisi de büyük ölçüde Asyatik kökenli olan Rusya ve Avrupa Türkiye’si Frankestan’ın dışında kalacaktır: birincisi Slav, ikincisi Arap kökenli, bir zamanlar Avrupa’nın diğer tüm halklardan daha büyük bir bölümüne hakim olan ve onu hiçbir özgürlüğün olmadığı, yani kimsenin vatandaş olmadığı yasal bir anayasa durumunda tutan iki orijinal ırktan.62 Bazı açılardan Kant’ın hayali Türk gezgininin yansımaları, Kant’ın “Müslümanlar “ında daha önce gördüğümüz rasyonel olarak aşağı, duyusal olarak köleleştirilmiş, despotik ve özgürlüğü tehdit eden çağrışımları doğrulamaktadır. Kant’ın ilginç dipnotu, her şeyden önce, felsefesinin topografik olarak nasıl yapılandırıldığının en görünür örneğini sunar – Slav/Muhammedan bir Doğu’nun, tam da Avrupalı bir özgürlük ve öz-düşünüm alanını tanımlamak ve belirlemek için nasıl kullanıldığı (Kant’ın yıllar önce Gözlemler’de Alman’ı “insanların kendisini nasıl yargılayabileceğini soran” biri olarak tanımlamış olduğu gerçeği göz önüne alındığında, s. 105, bu pasajı düşünürün kendi ulusal karakteri üzerine bir egzersiz olarak görebiliriz). “Her ikisi de büyük ölçüde Asyatik soydan gelen” Rus ve Türk despotizmi, Frankestan’ın Grenzen’ini kuşatır, bu tehdit uykudadır ancak hiçbir şekilde yok olmamıştır (Kant’ın memleketi, Büyük Petro’nun işgalci ordularını ancak otuz yıl önce görmüştü). Rus ve Müslüman Doğuların bu şekilde bir araya getirilmesi yeni değildir ve Kant’ın Rusya’ya yaptığı çeşitli atıflarda da benzer bir kaygı olduğu kesindir; Antropoloji’nin ilk bölümünde Kant’ı “Rus İmparatorluğu’nun uçsuz bucaksız genişliğinin” “canavarca” terimini hak edip etmediği üzerine düşünürken buluruz (s. 146), 1790 tarihli Fanatizm ve Ona Karşı Araçlar başlıklı makalesi ise birkaç yıl önce “dünyaya çok hızlı yayılan” “Rus gribi” ile ilgili açıklayıcı bir benzetmeyle başlamaktadır.63 Bununla birlikte, özünde Avrupalı olan bu eleştirel sorgulama ve öz-bilinç ruhunun varsayımsal olarak (ve gerçekte reddedilerek) Türklere teşmil edilme biçiminde belli bir gerilim vardır.

Her ne kadar Kant’ın verdiği örnek olumsuz olsa da – pasajda ulusların karakterini anlamak için popüler özdeyişleri temel almanın beyhudeliğine dikkat çekiliyor – Kant’ın Frankestan terimini benimsemesi, uygar Avrupa’yı açıkça ikincil bir konuma, adının anılmasına izin veren hafif Ademî bir duruşa yerleştiriyor ve hatta çok da uzak olmayan bir geçmişte “Avrupa’nın büyük bir kısmının” yabancı egemenliği altında olduğu bir zamanı hatırlatıyor. Elbette Kant’ın buradaki kısa jesti, Montesquieu’nun İran Mektupları ve diğerleri gibi hayali Doğulu bakış açılarına ilişkin yerleşik bir on sekizinci yüzyıl geleneğine aittir. Dahası, Kant’ın hayali Türk gezgini için verdiği örnekler, Türk antropolojisi diye bir şey olsaydı bile, bunun yüzeysel, belirsiz, yanlış bir mesele olacağını, Müslüman’ın yüzeyin ötesindeki hiçbir şeyi kavrayamadığının bir başka örneğini göstermektedir. Yine de, Batılı komşularının “kusurlarına” dikkat çekerek, Türklerin de bizi bizim onlara yaptığımız gibi değerlendirip bölümlere ayırabileceği düşüncesi, Kant’ın kendi ırkları için tekrar tekrar verdiği standart üç sıfatlı tanımlar (Araplar “dik, ciddi ve tutkulu”, Türkler “iyi yapılı, misafirperver ve nazik”, vb64) göz önüne alındığında, kendi fiziki coğrafya kitabı üzerine ironik bir yorum sunmaktadır.
Dahası, bu pasajdan Kant’ın bakılma düşüncesinden bir endişe mi yoksa bir zevk mi duyduğunu anlamak zordur. Türklerin diğer kültürlere olan ilgisi üzerine eğlenceli bir spekülasyon olarak başlayan şey, biraz ani bir şekilde, onları despotik olarak reddetmekle son bulur. Sofistike bir gezginden despota geçişin aniden gerçekleşmesi, yazarın Türklerin ‘Avrupalılığını’ (Avrupalılar üzerindeki geçmiş üstünlüklerini ve hakimiyetlerini) Asyatik özgürlüğe olan saygısızlıklarını hatırlatarak nitelendirmeye çalıştığı için Kant’ın bastırılmış bir panik anına ihanet ediyor gibi görünmektedir. Kant’ın düşünceleri, bazı açılardan, Kategorik Emir’in ilk formülasyonunun (“Yalnızca, aynı zamanda evrensel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre hareket et “65) uzak ve bilinçsiz bir uygulamasına da işaret etmektedir.

Antropoloji üzerine bir kitabın sonuna doğru Kant, tabiri caizse ‘antropolojileştirilmenin’ nasıl bir şey olacağını merak etmek zorunda kalır. Kant’ın bakışını Doğululaştırdığı ve Avrupa’sını bir Frenkistan’a dönüştürdüğü bu en ilginç an, belki de Kant’ın ünlü özdeyişinin gerektirdiği örtük empatiyi hayata geçirmektedir – bu anlamda antropoloji yapmak, en azından kısaca, böyle bir çalışmanın konusu olmanın nasıl bir şey olduğu üzerine düşünmeyi gerektirecektir.66 Daha önce Luther ve Leibniz’de gördüğümüz (ve en radikal biçimde Nietzsche’nin Tunus’un en İslami bölgesinde iki yıl geçirme arzusunda kendini gösterecek olan) “Muhammedî” bakış açısının bu kısa değerlendirmesi hem stratejik hem de kendi kendini yıkıcıdır. Kendini bilmeye ve kendini onaylamaya bağlıdır ve yine de korumaya çalıştığı özneyi sürekli olarak radikal bir şekilde terbiyesizleştirme riskini taşır.

Luther, Müslümanların İncil’e ‘bizim’ Tevrat’a davrandığımız gibi davrandığından şikayet ettiğinde, kendi inancının merkeziyetini alt üst etmek kasıtsızdır; Leibniz’e -ve kitapları korunmuş olsaydı Hıristiyanlar hakkında paganların ne söyleyeceğine dair spekülasyonlarına- ulaştığımızda, nasıl olduğumuz ve nasıl göründüğümüz arasındaki uyumsuzluğa dair daha endişeli bir farkındalık ve ortaya çıkan olasılığın ortaya çıktığını görüyoruz. Biz Almanların/Avrupalıların/Hıristiyanların gerçekte kim olduğumuzun özü ancak dışarıdan bir an için görülebilir.(Nietzsche’nin çok iyi anladığı gibi)67 Kant’ın buradaki hayali Türk seyyahlarının doğasında var olan amaç, hiçbir şekilde o kadar açık değildir ve yine de pasaj, örtük dışsallığı nedeniyle hâlâ dikkat çekicidir; Polonya ve İngiltere’nin Türkçe olarak yeniden adlandırılmasıyla, Kant’ın yapıtında Doğu’nun geriye bakmasına ve aslında baktığı şeyi adlandırmasına izin verilen birkaç andan birini oluşturur.

Kant’ın bu açıklamayı dipnotlara göndermesi, Kant’ın gerçek ya da mecazi herhangi bir Hıristiyan’ın “Muhammedî” hegemonyalara tabi olması hakkında yazarken sahip olduğu çekinceleri bir kez daha göstermektedir. Fiziksel Coğrafya’da bulduğumuz üç sayfalık İslam tasviri, birçok açıdan antropolojinin Kant’ın Gesamtausgabe’sindeki muğlak yerinin altını çizmekte, hem İslam’ın ve İslami Doğu’nun Kant’ın eserindeki genel konumuna katkıda bulunmakta hem de bu konumu sorgulamaktadır. Kant’ın İslam hakkındaki bilgilerinin büyük bir kısmı -özellikle de Mekke ve Kutsal Kabe hakkındaki tasvirleri- bir başka Alman gezgin ve oryantalist olan Carsten Niebuhr’un Beschreibung von Arabien (1772) adlı “mükemmel” (vorzüglich) metninden alınmıştır. Niebuhr’un Araplara ve Arap kültürüne dair tasvirleri açıkça onları üreten yüzyıla ait olsa da, Kant’ın kıtalara ve kara parçalarına dair kutulu, kısa, kapsamlı soyutlamalarında kendini pek sık yeniden üretmeyen bir adalet vurgusu ve genelleme yapma konusunda ihtiyatlı bir isteksizlik (“Birkaç kötü insanın davranışından bütün bir ulusun zihniyeti hakkında sonuçlar çıkaramam “68) vardır. Kant’ın kendi yanılsama tanımı, yani kişinin bir nesne hakkındaki öznel bilgisini o şeyin kendisi sanması göz önüne alındığında, Fiziki Coğrafya’da şaşırtıcı derecede az sayıda kendinden şüphe anı vardır. Bunlar kesinlikle yer alır – Kant, “anlatılarında Afrika’nın iç bölgelerini yamyamlar ve insan yiyenlerle dolduran” “korkunç Portekizlilere”,69 ya da Macartney’in Çin tasvirlerindeki “sadece fantastik hikayeleri dolaşıma sokan” (a.g.e., s. 232) yanlışlıklara duyduğu güvensizliği memnuniyetle bildirir, ancak bu şüphecilik Orta Doğu’ya yayılmış gibi görünmez – aksine Kant, Fransızların Mısır’daki askeri varlığının kültür hakkındaki bilgimizin artmasına katkıda bulunduğunu onaylar (a.g.e., s. 233). Luther ve Leibniz gibi Kant da Muhammed’in Batı’da uğradığı iftiraların farkındadır ve Muhammed’in hayatına dair yaptığı kısa açıklama bir dereceye kadar bunu kabul etmeye çalışır:

“Mekke’de doğan Muhammed, zengin bir dul olan Hatice ile evlendi. Mekke’nin altındaki bir mağarada melek Cebrail ile gizli görüşmeler [seinen vertraulichen Umgang] yaptı. Yahudileri ve Hıristiyanları Kutsal Yazıları tahrif etmekle suçladı. Kuran’ı parça parça tebliğ etti. Ali, Osman ve Ebubekir kısa sürede onun yeni dindaşları oldular. Bunlardan Osman Kuran’ı geliştirdi. Muhammed tutkulu, güzel konuşan ve yakışıklı biriydi. Yazım tarzı o kadar etkiliydi ki, mesajının geçerliliğini sık sık üslubunun güzelliğine dayanarak savunurdu. Hiçbir mucize yaratamayacağını kabul ederdi. Bununla birlikte, ayı ikiye böldüğü ve bir kuzu budunun zehirli olduğu için onu yememesi konusunda uyarıldığı gibi olaylar Ona atfedilir. Hakkında, doğru olmayan birçok aldatmaca isnat edilir. Hatice’nin ölümünden sonra Ebubekir’in kızı Ayşe ile evlendi. Yedi kat göğe yolculuk yaptı. Medine halkı Ona tabi olmaya başladı ve Mekke hükümetinden gördüğü zulümden Medineye kaçtı. Onun bu kaçışı, Müslümanlar için İsa’nın doğumundan sonra 622 yılında başlayan özel bir dönemi oluşturur.

Kızı Fatıma’yı kuzeni Ali ile evlendirdi. Namaz sırasında yüzün Mekke’ye doğru çevrilmesini emretti. Mekke’yi ele geçirdi ve Arabistan’ın büyük bir bölümünü fethetti ve koyun etiyle birlikte yediği zehirden öldü.

Mekke’nin etrafındaki bölge ve Zemzem kuyusu kutsal oldu . Tüm Müslümanlar Mekkeye hacca gitmeli ya da en azından kendi yerlerine gitmesi için birini göndermelidir.”70

Kant’ın daha önce Muhammed’in cennetlerine, fanatik gayretine ve Peygamberinin olası zihinsel dengesizliğine yaptığı atıfları hatırladığımızda, bu pasaj hiçbir şekilde önyargılardan arınmış olmasa da, İslam’ın yükselişine dair kesinlikle daha ölçülü bir açıklama sunmaktadır. Belli bir alaycılık damarı (gizli niyetler) açıktır ve ortaya çıkan karizmatik ve yaratıcı figür kesinlikle Romantik bir havaya sahip olsa da, göreceğimiz gibi Goethe’nin “olağanüstü” şair-peygamberine ve Herder’in “parlayan hayal gücüne” “Akıl Hastalıkları “nda karşılaştığımız fanatik bağnazdan daha çok benzese de, olayların daha alaycı bir versiyonunu önerir. 71

Kuran’ın kendisinin estetik açıdan hayranlık uyandıran bir metin olarak tanımlanması, Hume’un “o vahşi ve saçma performans” dediği şeyle tam bir tezat oluşturmaktadır ve Kant’ın ikinci Eleştiri’de eğlenmeye istekli olduğu houris ya da şehvetli ölüm sonrası yaşam hikayelerini yine göz ardı etmiş görünmektedir.72 Şehvani ve fanatik olanlardan arındırılmış Kant’ın Spartacı yorumu, Muhammed’in mezarının aynı bölümde sunulan “dört bin lambadan oluşan, gümüş bir parmaklıkla çevrili, her tarafta duvara asılı muhteşem kumaşlar, bazıları Muhammed prenslerinin hediyeleri olan elmaslarla süslü” (Gesammelte Schriften, 9:398) oldukça cömert ve ayrıntılı tasvirleriyle tezat oluşturmaktadır.

Bu tür ayrıntılar yalnızca bir Katolik mabediyle bir tür örtük ilişkiyi güçlendirme çabası değil, aynı zamanda Hristiyanlığın aksine İslam’ın kurucusunun öldüğü ve gömüldüğü gerçeğinin somut bir hatırlatıcısıdır. Muhammed’in biyografisinin süssüz, saçma sapan üslubu, İslam’ı ahlaksızlık, delilik ve aşırılık iddialarıyla şişirerek değil, aksine sıradan şeylerin (Muhammed’in kiminle evlendiği, damadının kim olduğu) tekrarı veya gülünç olanın (konuşan bir koyun budu, yedi kat gökte yolculuk) tarafsız bir şekilde aktarılmasıyla ‘normalleştirerek’ küçültmektedir.

“Muhammedi” Schwärmerei’nin (Romantik) boş balonu, inancın kökenlerinin bu gündelikleştirici tarihselleştirilmesiyle delinir. Muhammed’e ulusal bir kahraman olarak atıfta bulunulmaması, Kant’ın Hegel ve diğer romantiklerin çok etkilendiği şeyden -İslam’ın yıldırım gibi yayılmasından, Kant’ın kendisinin de başka bir yerde “büyük bir macera” olarak adlandırdığı şeyden- çok az bahsetmesi, Kant’ın bu bölümdeki ana amacının altını çizmektedir: İslam’ı bir kitaptaki üç paragrafa indirgemek, gururlu bir inancın kökenlerini, büyüklük hayalleri olan yetenekli, karizmatik bir lider tarafından tasarlanan küçük, feodal bir kültün işleyişi olarak ortaya koymak. Bu anlamda, yalnızca ampirik olanın betimlenmesine adanmışlık, rakip bir inancın gerçek kökeninin ve gelişiminin tarihsel olarak kaydedilebildiği, tarafsız bir şekilde gözlemlenebildiği ve taklit edilebilir bir şekilde içerilebildiği bir araç haline gelir.
Bir anlamda Fiziki Coğrafyanın yapmaya çalıştığı şey de budur: dünya kültürlerini zapt etmek, “Doğu’nun tamamen farklı dünya görüşünü” kavramak ve kontrol etmek, yabancı olanın zenginliğini ve tehditkâr çeşitliliğini antropolojik olanın sınırları içinde güvenle tutmak. Varsayımsal Türk gezgin gibi Kant’ın kendisi de Avrupalı olmayan ötekine kontrolden çıkmadan bir alan hazırlamak için dili – ara sıra Tournefort, Niebuhr ya da Wahl’a yapılan atıflarla desteklenen ampirik gözlemin kelime dağarcığını – kullanır. Bu nedenle Fiziki Coğrafya, Kant’ın eserinin geri kalanı için genişletilmiş bir dipnot olarak görülebilir – “sadece” ampirik bir yer, dört yüz sayfalık bir “ek” – düşünürün başka yerlerde sergilediği sınır kaygısını rahatlattığı görülür. Daimi Barışta “göçebe kabilelere yakınlıklarını yağma için bir gerekçe olarak gören” vahşi Arap Bedevilerin aksine,73 Fiziki Coğrafyada “suda ve karada yaptıkları soygunların nasıl mazur görülebileceğini” öğreniriz (Gesammelte Schriften, s. 398); Şia (Fars) İslam’ının tasvirlerine kasıtlı olarak Protestan tepkiler verilir (“İyi işler, öğretilerine göre, lütfun işaretleridir, ancak kutsanmayı hak etmezler”, ibid, s. 396); hatta İslam’ın hikayesi bile delilik, fanatizm ve erotik cennetlere yapılan atıflardan kaçınılarak biraz daha ölçülü bir şekilde aktarılır.

Kant tek bir ciltte birkaç sayfa boyunca İslam ve Doğu hakkında Gesammelte Schriften’in (toplu yazılar) diğer yirmi yedi cildinin toplamından daha fazla şey yazar. “Fanatizm (Schwärmerei) ve Ona Karşı Araçlar Üzerine” (1790) başlıklı makalesinin sonuna doğru Kant, bilim dışı spekülasyonların ve sözde mistik cehaletin çoğalmasına verilecek tek uygun yanıtın “küçümseyici bir sessizlik” (verachtendes Stillschweigen) olduğunu yazar. 74 Kant’ın bu zımni küçümsemesi -Müslümanlığa yaptığı atıfları kontrol etmek için dipnotu ve kenar boşluğunu kullanması, ne zaman ortaya çıksa (şiddetli, şehvetli, fanatik, canavarca) Ötekiliği her zaman kendi projesini ilerletecek şekilde dikkatlice konumlandırması- eserinde Müslüman inancına ve kültürlerine kayda değer bir atıfta bulunmamasını açıklar.

Kant’ın zımni reddediciliği -Müslümanlığa yaptığı atıfları kontrol etmek için dipnotu ve kenar boşluğunu kullanması, ne zaman ortaya çıksa (şiddetli, şehvetli, fanatik, canavarca) Ötekiliğinin her zaman kendi projesini ilerleteceği şekilde dikkatlice konumlandırması- eserinde Müslüman inancına ve kültürlerine önemli bir atıfta bulunmamasını açıklar. Başka bir deyişle, Kant’ın İslam’a karşı en az Luther kadar nefret beslediği anlamına gelir; her ne kadar bu nefret, hakaret ve söylev yerine ihmal ve reddetme yoluyla ifade etmeyi seçtiği bir Verachtung olsa da. “Müslümanların” “Asyatik” tehdidine Kantçı yaklaşımı yanlış temsil değil, temsil etmeme temsil eder; Kant’ın Müslüman Doğu’sunu Luther’inkinden ayıran şey abartıdan ziyade indirgemedir.

Bu sadece Freud’dan sonra dipnotları nasıl farklı değerlendirmeyi öğrendiğimizi ilan etme meselesi değildir, bu Kant ve onun ‘sadece’ ekleri söz konusu olduğunda özellikle doğru olsa bile; ya da sadece on sekizinci yüzyıl modernite projesinin kökenlerinin nasıl tam da Avrupalı bir ayrılık arzusuna dayandığını, koşullarını tam da reddetmeyi seçtiği Avrupalı olmayanlarda bulduğunu bir kez daha belirtme meselesi de değildir.
Kant’ın zihinsel, coğrafi, toplumsal, ahlaki sınırlara ilişkin kaygısı, günlük konuşmalarda Türkiye’den çok sık bahsetmeme arzusundan, onunla ilişkilendirmeye çok hevesli olduğu yüce hayal gücüne kadar Müslüman Doğu’ya yaptığı her referansa rehberlik eder. Kantçı İslam korkusu, nihayetinde, sürü korkusudur – kontrolsüz, çoğalan hayal gücü ve beraberinde getirdiği imgelerin çokluğu, Schwärmerei’nin sınır aşan anarşisi ve aklın düzenine uygulayabileceği şiddet.
Kant’ın Muhammed’e ve Muhammedanizm’e gösterdiği ilginin azlığı, nihayetinde, bu “sürüleri” felsefesinin düzenli, özgür, rasyonel alanının dışında tutmanın en rahat yolunu temsil ediyordu.

türkçesi: post-truthdergi