Kişiliğin Temel Felsefi Yönleri, İbn Sīnā’dan Sabzavārī’ye

Kişi(person) kelimesi, indirgenemez bir şekilde benzersiz bir birey fikrini çağrıştırır. Bu çağrışım bize her ne kadar doğal görünse de, iki buçuk bin yıldır devam eden gelişmeleri gizlemektedir. Ne benzersizlik ne de bireysellik bir kişinin kişiliğini kesin olarak belirlemez. Her sayı da benzersizdir, ancak bu durum sayı ve sayısal ilişkinin bir başka benzersizlik örneği olan yaratılış sorununu açıklığa kavuşturmak için kullanılmasını engellememiştir.¹ Gerçekten de, farklı birey ve tek sayı için kullanılan aynı kelime, ferd, aynı zamanda fasıl ve varlık ile eş anlamlıdır. Bununla birlikte, nefs (benlik, ruh, zihinsel içsellik, kişi) veya şahs (kişi, tikel) ile karıştırılmamalıdır.

Ortaçağ dönemi, kişilik kavramını her zamankinden daha açık bir şekilde felsefi sorgulamanın kapsamına sokmuştur. Böyle bir sorgulamada, uzmanlaşmış bir bilimden beklediğimiz aynı açıklayıcı niyeti okumaya alışkınız. Ancak hikmet2 , Kelâm’ın (diyalektik teoloji) çatışmacı tarafını, gerekçelendirmek için kendi branş bilimlerine başvurmak zorunda kalmadan eleştirmiştir. Bunu, erken dönem Felasife’ye yönelttiği eleştiriyle aynı sebepten dolayı yapmıştır: Kelâm ilmine aşırı güvenmek.
teorik söylem, filozoflar tarafından arzulanan kesinliğin altını oymuştur. O halde kişisellik ve varoluştan bahsederken “psikoloji”, “kozmoloji” ve hatta “metafizik” gibi terimlerden kaçınalım.

Devam etmeden önce göz önünde bulundurulması gereken birkaç nokta var.

İlk olarak, rehberlik için Sadreddin Konevî’ye (ö. 1274) dayanacağız çünkü O, ana kurucuları Fârâbî (ö. 950 veya 951), İbn Sînâ (ö. 1037), Sühreverdî (ö. 1191) ve İbn Arabî’nin (ö. 1240) vefatından sonra hikmetin rotasını belirlemede çok önemli bir yere sahipti. İbn Sînâ, düşüncenin neyi amaçladığını, ancak uygun doğrulama (tahkik) olmaksızın kendi başına neyi başaramayacağını sorarak başlar ve bunu salt ampirik ya da teorik anlamda yapmaz. Teorik delilin bir şeyi “düşünme şüphelerinden” arınmış olarak tam anlamıyla ispat edemediği durumlarda, bir şeyi bu sebeple inkâr etmek onun yokluğunu ima etmek zorunda değildir: bir inkâr beyanı onun varoluşsal olumluluğunu dışlamaz.³ Peki, bu durumda aklî yeti (el- kuvvetü’n-nâtıka) ve onun elindeki araçlar nerede kalır? İbn Sînâ’nın rasyonel ya da düşünme yetisini “ruh “un bir sıfatı olarak nitelemesine atıfta bulunarak, onun sınırlılıklarını çokluk lekesine bağlar. İnsan aklı, tüm duyuların düşünce ve yargıya hazırlayan ilk birliği olan ortak duyu gücünün (el-hissü’l-müşterek, sensus communis) yardımıyla duyusal ve imgesel nitelikteki her şeyi düzenler. Bu bilindik şemanın ardındaki amaç, rasyonel gücü dış duyumlara uygun hale getirmek ya da tümevarıma gururlu bir yer vermek değil, maddeden arınmış akıl yürütmenin gerektirdiği maddesizliği göstermektir. Bu madde, kişinin kendisiyle düşündüğü araçları -konuşma, önerme, mantık, vs.- içerir. Öte yandan ruh, kalıcılığın kaynağı olarak kabul edilir. Hem doğru tasdikin imkânına işaret eder hem de düşünmenin kendisine atfedildiği kişiye ait aynılığı içinde benliği ortaya koyar.

İkincisi, hikmet kelimesi Yunanca philo-sophia (Aristoteles’te “tüm insanlar bilmek ister” (Metafizik ^980a21)) kelimesindeki philo (sevgi) ön eki olmaksızın sadece bilgelik-sophia anlamına gelir. Hikmetin insanın Tanrı ile paylaştığı sıfatlardan biri olduğu söylenir. Bu da bir Aristoteles’in (Metafizik ^983a 1-11) ilahi bilgi hakkında belirttiği, ancak İslam felsefesinin şeyleri ya varlık ya da hiçlik olarak teorileştirme eğilimine direnerek zirveye taşıdığı ilginç bir sorunsal. Bununla birlikte, Aristoteles’in “en ilahi biliminin” ilahi bilgiye yaklaşması, ahlâk literatürü ve Kelâm’ın sahip olduğu gibi, ilahi sıfatları taklit etmek suretiyle bu bilgiye ulaşmanın mümkün olduğu anlamına gelmiyordu. Var olan süreç, herhangi bir bilgi ve varoluş düzeyinde benzer sıfatların uyum (münâsebe) yoluyla değiş tokuşu olarak anlaşılmaya başlandı. İbn Sînâ -Aristoteles’le birlikte- İlk Neden’in bilgi (ilim) için en evrenselleştirici olduğunu düşünmüştür. Bu, yalnızca evrensel düzeyde nedensellik bilgisinin teorik olarak ilahi bilgi ile insan idraki (ma’rifet) arasındaki “buluşma noktası” olarak düşünülebileceği anlamına geliyordu. Fakat bilim (aynı zamanda ilim), özellikle insanın Tanrı ile paylaştığı bilgi sıfatına değil de bunun bir türevine atıfta bulunduğunda, o zaman kişinin “şeylerin hakikatleri “nin (hakâiku’l-eşyâ) kendilerinde olduğu şekliyle bilgisine sahip olduğunu iddia edebileceği şey tam olarak bu olamazdı.

Üçüncüsü, matematik ve fizik gibi uzmanlaşmış bilimler sistematik felsefeyi etkiler (örneğin, Fârâbî’nin Öklid’in Geometrinin Unsurları üzerine şerhi). Örneğin hareket eden bir bedeni açıklayan ilkeler, ruh ve aklın bilkuvvelikten bilfiilliğe doğru hareketini anlamaya nasıl yardımcı olur? Fiil halindeki aklın basitliği ile bilkuvve aklın çokluğu arasında ters bir ilişki vardır. Bir ve çok olan kıyaslanamaz. Aristoteles, yaşamın kendisinin, “hareket etmeyen bir hareket ettiricinin” doğal, kesintisiz seyri tarzında bir bilkuvve durumdan bilfiilleşmenin kendi kendine güdümlü bir hareketi olduğunu ileri sürmüştür.⁴ Beden hareket ettiği için ruhun da hareket etmesine gerek olmaması, yaşamın kendi kendine güdümlü olmasını gerektirmiştir. Yine de, aklın bedenle ilgili konularda ruha rehberlik etmesini açıklamak için daha fazlasına ihtiyaç vardır. Yalnızca kendi kendini üreten bir organizma, çokluğun tekliği üretebileceğini öne sürer.

Şahs, daha büyük bir şeye kök salmış kişiden (birincil anlamı) tümel tarafından alt edilmiş tikele kadar değişen nüanslara sahiptir. Kırmızı bir şey, kırmızı rengin bir tikelidir, çünkü “kırmızı” normalde bir şey (şey‘) için söylenir. Ancak İbn Sînâ, Meşşâîlerin tikele (teşahhus, lit., kişileştirme) giden yolu akıl yürütmedeki yetersizliklerinden rahatsız olmuştur. Ona göre, eski Meşşâî dil artık yeterli değildi. Teorinin ya da düşünmenin rolünü inkâr etmek şöyle dursun, gelecek nesillere daha derinlemesine keşfetmeleri için miras bıraktığı “daha yüksek” bilgi modlarına giden yolu açık tuttu.⁵ Sadrâ (yaklaşık 1571-2/1640) düşünceleri modalite (keyfiyye nefsâniyye) olarak ele aldı.

Bu da nefsi, şeyin küllî hakikatini aklen görmeye (li-müşâhade akliyye) ve anlatmaya (hikâye) hazırlar.⁶ Bedenin canlı varlığı aklın canlı varlığı için ne ise, duyum da aklî duyum için odur. İç duyular şeyler hakkında gizli olan ve ispata direnen şeyleri, kişinin aracı düzeyler vasıtasıyla alt varlığına ışığını yayan akli varlığı sayesinde algılar. Dolayısıyla insan diğer hayvanlardan, onlarla paylaştığı ortak duyunun birleştirici işlevi nedeniyle değil, akıl nedeniyle ayrılır.⁷ Akıl tek başına neyin faydalı neyin zararlı olduğunu algılamasını sağlar.

Sadrâ bu formülasyonu doğru paradigma (unmûzec:örnekler) olarak tanımlar.

Son olarak, Fârâbî’den Sadrâ’ya kadar “hikmet” ayrılmaz bir şekilde dünyada insana ait olan ama -akıldan dolayı- dünyaya ait olmayan düşünme ve konuşma gücüyle ilişkilendirilmiştir. Bu gücün insanın işbirlikçi davranışını yönlendiren şey olduğu kabul edildi. Bu nedenle Sadrâ’nın formülasyonu, etik bir bilgi anlayışını ima etmekten çok, bu görüşü düşüncenin yapısının temel bir özelliğine bağlar: bilgi insana kayıtsız değildir.

Paradigmanın, Tanrı’nın her insana algı yoluyla verdiği şeyin “yapılandırılmasını” açık hale getirdiği konusunda çok açıktır.⁸ Bu bakımdan, algıdan bahsetmek psikolojik olarak açıklayıcı olmaktan ziyade paradigmatik olarak önemlidir.

Bir bölüm, şahsiyet ve diğer meseleler arasındaki bağlantıların ya da on dört asırlık İslam felsefesindeki her önemli figürün hakkını veremez. Bununla birlikte, daha teolojik yönelimli Fahreddin Râzî’den (1149-1209) İranlı Hâdî Sabzavârî’ye (1797-1878 veya 1881) kadar temeller üzerinde kayda değer bir mutabakat vardı. Kişiyi kişilik, ego, ben ya da benzeri bir deneyim veya ampirik araştırma nesnesi prizmasından görme alışkanlığını bir kenara bırakarak bunlardan sadece birkaçına değineceğim. Pozitif yaklaşımlar İslami öğrenimde yaygındı, ancak kavramın hukuki dalları, onun güneşin doğduğu doğu), maşrıkiyyûn ise mantık ve dilin kendileri için sadece bir hazırlık olduğu işrâk yolunu takip edenlerdir. Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk’ta (İşrâk Felsefesi) açıkça İbn Sînâ’nın felsefesini tamamlamayı amaçlamıştır ve kişisellik onun argümanlarının merkezinde yer alır. O ve İbn Arabî, kişinin “öz-farkındalık” içinde algıladığı şeyin, görünüşlerinin modalitelerine göre şeyin kendisinin özünden başka bir şey olmadığını savunmuştur. Peter Adamson, “Non- Discursive Thought in Avicenna’s Commentary on the Theology of Aristotle“, J. McGinnis (ed.), Interpreting Avicenna: Science an Philosophy in Medieval Islam [Leiden: Brill, 2004], 87- 111) adlı çalışmasında dar odaklı da olsa bazı faydalı argümanlar sunmaktadır.

Tarihsel yörünge ve felsefenin kendisi bizim için periferik olacaktır.⁹ Odak noktamız, varlık sorusuna ilişkin soruşturmanın bir parçası olarak kişilik olacaktır.

KİŞİLİK VE VAROLUŞ

Neden hiçbir şey yokken var olanlar var? Bu, varlığı düşünmenin meşru bir yoludur. Ancak hikmet, başka bir genel ama daha temel kavramla başlar: benliğe veya nefse atfettiği bir şeyin var olduğuna dair farkındalık. Ne “genel varlık kavramı “nı ne de tek başına tümeli felsefenin hareket noktası olarak görür.

İlk Felsefe ya da Bilim’in (el-ilmü’l-evvel) konusunu, varolanın kendisi (el-mevcûd ya da varlık: var olan) değil, varolan olarak varolan (yani varoluşsallık, el-mevcûdiyye) oluşturur. Varoluşsallık -varolanın bizzat varoluşu- sistematik bilimin tüm dallarında bilgiyi temellendirmesine izin vermiştir. Varoluş gibi, şahsiyet de tek bir bireyin onun anlamını tamamen tüketememesi anlamında belirsizdir, ama aynı zamanda her şeyin kendini göstermenin (gizli) kaynağından nasıl varolduğu da budur.

Bilgi ve varoluşun bu birincil, ilksel tezahür aracılığıyla yapısal olarak birbirine eklemlenmesi gerektiği insan için kayıtsız kalınamaz. Bilmek, ampirik bir olgudan sonra zihinsel bir yargıya bağlı olamaz. Konevî, bilginin varlığı “öyle bir şekilde takip ettiğini” savunur ki “varlık var olur olmaz bilgi de var olur ve herhangi bir kopukluk olmaz. “¹⁰ Anahtar kelime taba‘dır (takip etmek veya tabi olmak), cümledeki bir unsurun diğerine göre ikincil konumuna atıfta bulunan gramatik bir kavramdır, tıpkı sözdizimi gibi asli anlama göre posterior olup zaman sıralamasıyla ilgisi yoktur.

Anlaşılabilirlik için bu karmaşıklıkların kendilerini bir bütünlük içinde çözmeleri gerekir.

Konevî, İbn Sînâ’nın insanın sınırlı yetileri sayesinde basit şeyler olarak tamamlanmış şeylerin hakikatlerini kavrayamayacağı yönündeki beyanını ciddiye almıştır.11 İbn Sînâ’nın defterinde “Şeyler hakkında sadece onların özelliklerini, eşlik edenlerini ve arazlarını biliriz” ifadesi yer alır.12 Biz sadece onların (ennehâ) özellikleri, arazları ve eşlik edenleri olan şeyler olduğunu biliriz; kısacası “İlk [Varlığın], aklın, nefsin hakikati” bir yana, bir şeyin var olduğunu, yerini vb. bildiğimiz şey sayesinde anniyyah (oluk, haecceity:”bu” luk; bir şeyi bu özel şey yapan indirgenemez belirlenim). Bildiğimiz şeyin karmaşıklığı bir sorun teşkil eder, çünkü bir şey hakkında çıkarılan unsurların hiçbir kombinasyonu o şeyin kendisi anlamına gelemez. İbn Sînâ, bilginin duyusal girdilerin bir toplamı olmadığını göstermek için tanımın ve parçalarının ölçülemezliğini kullanır, zira yalnızca bir olan bir olanı verir.13

Konevî ayrıca, bir şeyi ilk olarak, bir kişiyi tek bir varlık yapan münhasır birliğe (ahadiyyetünâ) göre değil, çoklu yetilere sahip halihazırda var olan varlıklar olarak algılamaya alışkın olduğumuzu açıklar. 14 İnsanlar algıladıkları şeyi lekeleyen çokluk kurallarından (ahkâm) kendilerini nasıl kurtarabilirler? Temel cevap şuydu: engelleri ortadan kaldırarak. Algı, kısmen, hem bireysel hem de toplumsal boyutlarıyla yolcunun yolu için bir model olarak hizmet etmiştir. Ancak Konevî bu olumsuz yolu, bir algılayıcının bir gerçekliğin tüm bilgisini kendi yalınlığı içinde tam olarak elde etmeden yapabileceği asgari şey olarak görür. Güçlerin çokluğu herhangi bir şeyin tam bilgi-varlığı için yetersiz olduğundan, içsel düzenleri bir “emredici faktör” (emr) ve daha yüksek bir özdeşlik mertebesi (şey kendisiyle aynıdır) gerektirir.

Şey’in eşanlamlısı olan emr, modalitelerine, sıfatlarına ve eşlik edenlerine göre bilinen şeyin, kendisinden tezahür ettiği ve iç yapılanmasının bağlı olduğu her şeyde devam eden şeyin kendisi olduğunu gösterir. Bir emrin hâkimiyeti, manifoldun(çok katlı-topoloji) kendi başına -bırakın belirli bir kişiyi- şeyin ne olduğunu ayna gibi temsil edebilecek bütünü oluşturamayacağını ima eder. Biri tümevarımsal olarak Bir yargının bir nesneye tam olarak karşılık geleceği beklentisiyle ilgili durumlar. Ancak emr aynı zamanda “komut” kelimesidir – örneğin, Tanrı’nın tek Sözü olan ve her şeyi içerdiği söylenen “Ol!” ifadesi.¹⁵ Dolayısıyla, ilahi emir, var olan şey için, daha soyut bir şekilde komut veren faktörün bir şey için olduğu şeydir. Varoluş o şeyin kendisini ve birliğini ifade eder; bu “şey” ister bir bütün olarak ele alınan yaratılış olsun isterse bir birey. Bununla birlikte, her bir şeyin kendi modalitesine göre tezahür ettiği ve tezahür eden aynı şey olarak “geri döndüğü” söylenir. Mükemmel bir mantıksal özdeşlik, totoloji ya da solipsizm ima etmeksizin bu şekilde bilinir hale gelir. Kendi düzeyinde ve Tanrı’nın olmasını emrettiği şeye göre var olur ve bu şekilde kendi içinde ne ise o olduğu söylenir.

Konevî konjonktürel birliğin (cem‘) tek varlığını ve sürekliliğini, münhasır ve varoluşsal ilahî birliğin (bi’s-sarayân hukmu’l-cem’ el-hadî el-vücûdi’l-ilâhî) birleştirici ilkesinin yayılımına göre açıklar. Bu birlik Tanrı’ya münhasır olmakla birlikte, O’nun varlığıyla (hâdis) şeyleri tezahür ettirmesi bakımından “ilişkiseldir”.

O’nun iradesinin ve emrinin sırrı. Bu kulağa ne kadar anlaşılmaz gelse de, mantığını takip etmek yeterlidir. Her şey, mevcudiyetin söz konusu olduğu yaygın ilahi tecelli nedeniyle, o şeyin kendisi olarak özdeş bir şekilde ortaya çıkar. Başka bir deyişle, mümkün dünyanın engelleri ortadan kalksa bile, insan yine de Tanrı’nın insanın “işitmesi ve görmesi” haline geldiği yerle karşılaştırılabilir bir istasyonda, en yüksek istasyondadoğrulama bulmak zorundadır.¹⁶ Bu istasyon Tanrı’nın mutlak gizliliği değil, insan için mümkün olan en yüksek bilme ve var olma kavşağının yeridir. İlahi bilme-varolmanın bu daha temel anlamında bilgi insan için kayıtsız değildir. Aksi takdirde, negatif gayri maddi yol, yeni bir yaratılışta kendisi olarak bir “dönüş” olmazdı.

Tek, kalıcı konjonktürel ilişkinin iki unsuru, bir kavramın bir nesneye karşılık gelmesi gereken bir epistemoloji gerektirmez. İnsan için bilgi, herhangi iki şeyi birbirinden ayıran şeyin önermeleri, tamamen biçimsel anlamda bir tümel aracılığıyla kaldırıldığında en eksiksiz halini alır.17 Ancak bu, çıkarımı tamamlamak için her durumdan söz edilse bile tümevarımın reddettiği bir emir faktörünü varsayar. Dahası, bir şeyin bilinmesi için, noetik nesne (el-ma’lûm) ile birleşme ya da özdeşlik (el-ittihâd), normalde bileni bilinenden ayıran aracıların ortadan kalktığı seviyeden dönüştürülmelidir,¹⁸ çünkü bilgi ve varlık yalnızca kökte birleşir.

Uyum (münâsebe), bu noetik ilişkide iki unsur (bilen ve bilinen) arasında söz konusu olan şeyi özetler. Bunun bir örneği, bilginin kelimeler aracılığıyla aktarılmasıyla anlam ve yapıyı birleştiren ahenktir; tıpkı zıddı olan ahenksizliğin (muğârese, lit., başkalık, farklılık) cehalet ve varoluşun eksikliğine işaret etmesi gibi. Konevî, ahengin, onsuz konuşmanın anlaşılmaz olduğu amaca (el-maksûd) göre kavranmasını şart koşar. Ancak iradenin bir ifadesi olan maksat, aynı zamanda emrin iki unsur arasındaki ilişkiye atfettiği hükmün de göstergesidir. Onlara nüfuz eden uyumluluk ilkesi, onların bütünleşik birliğini (ictimâihâ, toplum için de söylenen birleşik bir bütünlük) ve inşasını (ta’lîfihâ, ayrıca bir cümle oluştururken sentez veya kompozisyon) sağlar.19

Başka bir yerde Konevî bu akıl yürütmeyi rasyonel nefs ile insan bedenini (bileşik bir karışım) “zıtlar” olarak birbirine bağlayan sırra (sırr, bir şey hakkında en içte olan şey) uygular. Nefs kişinin basitlikteki en uzak sınırını, karışım ise sentezdeki en uzak sınırını temsil eder. Ancak nefsin bedeni yönettiği bağlantı, aralarındaki canlandırıcı ruh (er-rûhu’l-hayevânî) nedeniyle “dolaylı “dır. Bu, ruhun bedenle olan kendi bağlantısıdır. basit ruhun bileşik bedeni tek olarak yönetmesi için ihtiyaç duyduğu kalıcılığı sağlayan doğal insan karışımıdır (el-mizâcü’t-tabî’î’l-insânî).20

Sadrâ bu teknik dili rafine ederek daha açık bir madde-içinde-hareket (el-hareke’l- cevheriyye, farklılıkta birlik) anlayışı ortaya koymuş ve bu kavramı bazen “birleştiren” şeyi “koruyan” şeyden ayırmak için kullanmıştır. 21 Tikelleştirmeye hizmet eden madde aracılığıyla birleştirme faili (el-câmi’), suretin hâkim olduğu yenilenmeyi kabul eder ve mantıksal olarak koruyan şeyden (el-hâfız) önce gelir. Bu fail, suretin kişileştirilmesinin kendisiyle uyumlu hale getirildiği birincil madde aracılığıyla hazırlayan ve önceleyen şeydir. Her suret kendi hareketine göre hareket eden madde aracılığıyla varlığını sürdürür. Dolayısıyla beden, ruh ya da kişi ile özdeş olamaz.

YARATILIŞIN TERAZISI

Râzî, ben ile özdeşleştirildiğinde nefsin bedenin ne bütünü ne de bir parçası olduğunu savunmuştur.²² Râzî, mantıksal egoyu, nefsi ya da ruhu, nefsin yönettiği maddeye (beden, yetiler ya da bölünebilir herhangi bir çokluk) indirgemekten ya da yan yana getirmekten kaçınmayı ummuştur. Ancak Konevî yukarıda ruh ve bedeni sanki bir terazideymiş gibi zıt teraziler olarak ilişkilendirmiştir. İnsan hem en yüksek terazi hem de Sadrâ’nın gölgeler olarak adlandırdığı yetilerle donatılmış “doğal insan” ve şeyleri düzenleyen ve akli insana ve onun yönlerine kadar ulaşan nefsin salt bir benzeridir.23 İnsan bedensel varoluşunda cismani olarak hem nefsin insanı (el-insânü’n-nefsânî) hem de aklın insanı (el-insânü’l-aklî) olarak tek ve sürekli bir kimlik içinde kalır.2⁴ Ancak nefs adamı dışsal şeyleri suretlere bindirerek algılarken, akıl adamı bir görme vb. yoluyla görerek şeyleri kendisi (bi-zâtihi, özü) aracılığıyla algılar ve yargılar, bunu tikel doğal araçlarıyla değil özüyle uyumlu bir şekilde yapar. Bu, basit algılayıcı olarak failin birliğinin korunması için gereklidir. Son olarak, ne biyolojik bir varlık ne de sadece bir tümel olan, her şeyi ölçtüğü ve her şeyin ölçüsü olduğu ölçüde denge olan Kâmil İnsan (el-insânu’l-kâmil) vardır.25 Yaratılışın zirvesi olan Kâmil İnsan, kendisi aracılığı içinde her şeyi özetler ve içerir; çünkü O, Kendi Ötekisi olarak tezahür eden Tanrı’dır…

_________________________________________________

^{1 Kindî sayılar teorisine felsefi olarak ilk ilgi duyanlardan biri olmuş, onu Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sînâ takip etmiştir. Arap dilbiliminde başlayan cebir, ayrı bir alan olarak geliştiğinde, uygulamaları bir ve çok gibi felsefi sorunların çözülmesine yardımcı oldu. Örneğin Nasîrüddin Tûsî (ö. 1274), cebir ve algoritmanın temeli olan kombinasyon analizinden bir akıl yürütme biçimi t ü r e t e r e k akılların sudûrunu, birin ancak bir verebileceği ilkesiyle çelişmeden açıklamıştır (özellikle bkz. el-İşârât ve’t-tenbîhât ma’a Şerhu Nasîrüddin Tûsî [Kahire: Dârü’l- Ma’ârif bi-Miṣr, 1960], III.217-18). Yüzyıllar sonra Sadrâ, İbn Sînâ’nın İlâhiyyât’ına sayı ve bir ve çok üzerine bir bölüm içeren önemli şerhini yazmıştır (Şerh ve Ta’lîkât-ı İlâhiyyât-ı Şifâ (Freiburg a.N, Almanya: Manchūrāt al-Jamal, 2011), 318-45. Bununla birlikte, hiç kimse biçimselleştirilmiş dilin tek başına felsefi sorunları çözebileceğini iddia etmemiştir. Roshdi Rashed’in dönüm noktası niteliğindeki çalışması felsefenin matematikle ilişkisine dair değerli bilgiler sunar (bkz. giriş ve sonuç, D’Al-Khwārizmī à Descartes. Étude sur l’histoire des mathématiques classiques [Paris: Hermann, 2011]).}
² Hikmet, İslami felsefe ve ilmu’l-hikmet (felsefe bilimi) terimlerini birbirlerinin yerine kullanıyorum. Ortaçağ filozofları faaliyetlerini ayrıca “İslami” olarak tanımlamamışlardır. “İslami”, hikmetin ait olduğu zemini daha iyi yansıtır: küresel, çok dinli bir medeniyet ve tarihsel bir dönem. Bkz: Anthony F. Shaker, Modernity, Civilization and the Return to History (Wilmington, Delaware: Vernon Press, 2017), 10-5, 224.
³ Konevî, İʿcâzü’l-beyân (Kum, İran: Mu’assasseh-ye Bustân-e Kitâb-e Kum, 1423 Hicrî), 22-3.
⁴ De Anima 412a, 3-4, 6-7.
⁵ İbn Sînâ’nın günümüze ulaşan eserlerinin hiçbiri onun el-hikmetü’l-işrâkiyye (İşrâk Felsefesi) ve işrâktan (aydınlatma) ne anladığını açıklamaz, ancak eş-Şifâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât ve bazı küçük eserler açık kanıtlar sunar. İşrâk fikri ışık metaforuna dayanır, dolayısıyla maşrıkla yakından ilişkilidir.
⁶ ^Sadrâ, eş-Şevâhidü’r-rubûbiyye (Kum: Bûstân-ı Kitâb Kum, 2003 veya 2004), 271. Sadrâ, Sadru’l-Âlem’in kısaltmasıdır. Dīn al-Shīrāzī.
⁷ ^S ^a ^d ^r ^â , el-Mebde‘ ve’l-meâd, 212-3.
⁸ A.g.e., 213.
^9-ÇAPRAZ REFERANS
¹⁰ Konevî, Risâletü’n-nusûs (Kum, İran: Âyat-ı İşrâk, 1390 AS), 64-5.
¹¹ İʿcāz, 32.
¹² İbn Sînâ, Kitâbu’t-Ta’lîkât (N.P: Markaz al-Nashr-Maktab al-Aʿlâm al-Islâmî, 1984), 34ff.
¹³ Cf. a.g.e., 36.
¹⁴ Konevî, İʿcâz, 32-3.
15 “Bir şeye sözümüz, eğer dilersek, ona “Ol!” dememizdir; o da oluverir” (Kur’an 16.40).
¹⁶ İʿcāz, 33.
¹⁷ en-Nefahâtü’l-ilâhiyye (Tahran: Kitâbhaneh-ye Millî-ye Irân, 1426 Hicrî), 33.
¹⁸ A.g.e., 32.
¹⁹ A.g.e., 193.
²⁰ A.g.e., 86.
²¹ ^Sadrâ, eş-Şevâhid, 280-1ff.
22 Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), VII.39.
23 Sadrâ, el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fi’l-esfâri’l-erbaʿa (Beyrut: Dârü’l-Maḥacce el-Beyḍâ’, 2011), III.530.
²⁴ A.g.e., III.531.
²⁵ Protagoras’a atfedilen özdeyiş Hikmet’te bu şekilde anlaşılmıştır.