İnsan ve Düşüncenin Kökeni Üzerine Molla Sadrâ’yı Yorumlamak

Özet

Bu makale, Molla Sadrâ’nın, algılama ve düşünme embriyosunun, eklemli sosyal varlık olarak insanın kendine özgü koşulları altında ortaya çıktığı söylenen insanın dünyadaki varlığına ilişkin anlayışının temel yönlerini araştırmaktadır. Konuşabilen aynı varlık aynı zamanda kendisiyle ve kendisi hakkında da konuşur. Ancak insanın “hakiki gerçekliği” kökünü ilahi bilme ve varoluşta iki yönlü bir varoluşta bulduğu için, dünyadaki varlığının kalbinde, maddesellikten tüm bilme ve varoluşun başladığı ve bittiği ilahi kökenine “geri döndüğü” akıl yatar. Bir ve çok terimleriyle de ifade edilebilen bilme ve var olma sorunu Presokratiklere kadar uzanır. Sadrâ’nın anlayışını konumlandırmak için, Heidegger’in eleştirisinde “Ben” etrafındaki argümanlarının mantığına dikkat çekilen Kant da dahil olmak üzere diğer filozoflar tartışılır. Bu, öncelikle İslam felsefesi için epistemolojik bir sorun ya da “insan” (insân) denen sosyal hayvana yönelik daha geniş bir ilgiden yoksun değildir.

Zusammenfassung

Der Abhandlung werden Schlüsselaspekte von Mullā Ṣadrās Auffassung des menschlichen Seins in einer Welt ergründet, der der Embryo der Wahrnehmung und des Denkens unter den einzigartigen Gegebenheiten des Menschen as artikuliertes Gesellschaftswesen erscheint. Bir Wesen, das sprechen kann, spricht auch zu sich selbst und über sich selbst. Ama bunun yanı sıra, İnsanların kendi Wurzeln’lerini göttlichem Wissen’de ve Sein’ı zweiartiger Existenziation’da buldukları “wahre Realität”, herzen seines Seins in der Welt der Intellekt, mit dessen Hilfe er von der Materialität zu seiner Quelle im Göttlichen “zurückkehrt”, wo alles Wissen und Sein beginnt und endet. Das Problem des Wissens und des Seins – ausdrückbar im Sinne von einem und vielen – stammt noch aus den Zeiten vor den Vorsokratikern. Sadrâ’nın Betrachtungsweise’ının bir şekilde anlaşılması için, Heideggers’in Kritik’indeki “Ich” ile ilgili argümanların bir araya getirildiği Logik der um das “Ich” angegeben ist Kant gibi diğer filozoflar da Betrachtung’a girmişlerdir. Dies ist weder ein zuvörderst epistemologisches Problem der islamischen Philosophie, noch ist es des breiteren Interesses für das soziale Tier namens “Mensch” (insān) beraubt.

Anahtar Kelimeler/Schlüsselwörter/Mots-clés

Molla Sadra, Heidegger, Kant, Konevi, Farabi, Sabzavari, İbn Arabi, Suhravardi, metafizik, dil felsefesi.

Giriş

İnsan, Sadrâ’nın1 büyük bir özgünlükle ve aynı zamanda daha geniş geleneğe uygun olarak açıkladığı varlık felsefesinin merkezinde yer alır. Bu makale, Sadrâ’nın düşünmenin embriyosunu – “faal akıl “dan farklı olarak- eklemli sosyal varlık ve dolayısıyla medeniyetin kurucusu olarak insanın eşsiz koşullarında ortaya çıktığını gördüğü insanın dünyadaki varlığı fikrini incelemektedir.2

O halde, bir anlamda, konuşabilen aynı varlık aynı zamanda kendisiyle ve kendisi hakkında da konuşur.3 Bir soliloquy ya da kapalı solipsizmden farklı olarak, bu insani özellik filozofları bilmenin dış (zâhir) ve iç (bâtın) açılımına çekmiş ve bu açılımı bir kökten dallanmaya benzetmişlerdir.

Akıllarındaki ilişkisellik türünün konuşmaya (algılanabilir kelimeler aracılığıyla aktarılan duyular üstü anlam), benliğin noetik yetilerine (akıl ve dış ve iç duyular) ve Tanrı’nın kendini göstermesine (her şeyin mutlak gizlilikten ilahi konuşma olarak var olması) nüfuz ettiği düşünülüyordu. Hakîkatü’l-insân (insanın hakikati) -diğer tüm hakikatler gibi- kökünü “beden dünyasında” değil, içsel olarak Tanrı’nın bilgisinde bulur. Sadrâ, bilme ve var olmayı tek bir varoluşta ifade eden Tanrı’yı, tüm yaratılmış varlıkların ortaya çıkışının el-Fâilü’l-hakîkî (gerçek nedeni) olarak tanımlar; önce onların “evveliyetini” başlatır ve sonra akıl, nefs, tabiat ve madde yoluyla kendisine dönüşü amaç haline getirir.4

Bu dönüşü felsefi anlamda, varoluşun akılla başlayıp akılla sona erdiği ve aralarında birçok düzey ve yol bulunduğu anlamında ifade eder.5 Bu, aklın her şeyin üstünde olan Tanrı ile özdeş olduğunu ima etmek zorunda değildir. O’nun yaratımının merkezinde arketipik İnsan (el- insânü’l-kâmil, lit., Mükemmel İnsan) durur.

Bilmek ve olmak ile meşguliyet en azından Presokratiklere kadar uzanır, ancak insan bilicinin bunların ortaya çıkışında nasıl bir yol izlediğine dair tartışma, dokuzuncu yüzyılda ciddi bir şekilde başlayan Hikme6 geleneğinde zirveye ulaşmıştır. Antikçağdan beri sorun, birlik ve çokluk olarak analiz edilmeye uygun görülmüştür; bu, zıtların çatışmasıdır (mukâbele karşıtlık anlamına gelir, çelişki değil) ve hikmet, varlıkların topluluğu (ictimâ’), anlamlı söz, nefsin yetileri aracılığıyla her algı ve her şeyi birleştiren ilahi tecelli de dâhil olmak üzere her birleşmeye (cem’) uygulanmaya başlamıştır. Düşünme (fikr) bu şemada, Sadrâ ve Konevî’nin İbn Sînâ’nın (İbn Sînâ, ö. 1037) orijinal tanımında hemfikir olduğu gibi, bir kuvve-i rûhâniyye (lit., spirital 7 güç) olarak yer alır.8 Sadrâ’nın idrakten başlayarak sıraladığı bilgiyle ilişkili otuz terimden on dördüncüsüdür.9 Sadrâ onu, bir şey hakkında önceden verilmiş idrakler temelinde nefsin idraklere doğru hüküm ve kavramsallaştırma yoluyla hareket etmesi olarak tanımlar.10 Dolayısıyla onların açık felsefi sorgulamaları, genellikle Avrupa-merkezci bir dünya görüşünde olduğu gibi, basitçe yerel gelenek veya “dini özür dileme” statüsüne indirgenemez. Bir gelenek olarak hikmet, İlmu’l- hikme, Hikmet ilâhiyye, İlâhiyyât, Felâsife, Felâsife el-ûlâ, İrfân, Tasavvuf vb. içerir (Bkz. Anthony F Shaker, Modernity, Civilization and the Return to History, Vernon Press, Wilmington 2017, s. 10-5, 224). Her birinin, gevşekçe tanımlanmış olsa da, kendi kapsam ve amaçları vardır. Bununla birlikte, modern akademisyenler genellikle S.H. Nasr, Henry Corbin, James W. Morris ve diğerleri tarafından savunulan deneyimsel mistisizm ile Fazlur Rahman, Hossein Ziai, John Wallbridge vb. tarafından vurgulanan tamamen söylemsel felsefe arasındaki daha temel ayrıma üstünkörü atıfta bulunmak zorunda hissetmektedir.

İkinci yaklaşım, “teosofi” gibi anakronik neolojizmleri haklı olarak bir kenara bırakırken, Meşşâî felsefenin teknik jargonunu temel kıstas olarak alır. Bu bölünme Sadrâ’nın zamanına kadar felsefe yapmanın amacının nasıl anlaşıldığı konusunda keskin anlaşmazlıklara yol açmıştır (bkz. Carl W. Ernst’in ilginç düşünceleri, “Sufism and Philosophy in Mulla Sadra,” World Congress on the Philosophy of Mulla Sadrā, Tahran, İran, 23-7 Mayıs 1999’da sunulan tebliğ). Çağdaş yazarlardan çok azı, bu makalede sunulan meseleleri daha geniş bir gelenek ya da onun tam teşekküllü bir varlık felsefesi üretmesini sağlayan düşünce silsilesi ışığında ele almıştır. Kendinden öncekilerden özümsediği teknik dil, en azından Konevî (İbn Arabî’nin öğrencisi ve damadı) zamanında, bilme ve varlığın ortaya çıkışına dair daha temel bir soruya ilişkin bir sofistikasyon platosuna ulaşmıştı. Bu açılımın merkezinde insanın olduğunu unutuyoruz.

Sadrâ’nın algı ile başlayarak sıraladığı bilgi ile ilişkili otuz terimden biridir.9 Bunu, bir şey hakkında halihazırda verilmiş olan idrakler temelinde, benliğin idraklere doğru yargı ve kavramsallaştırma yoluyla hareketi olarak tanımlar.10 Bu, normalde bilgili bir kişi tarafından kıyas yoluyla bilinenden (öncüller) bilinmeyene (bir sonucun çıkarıldığı orta terim) doğru ilerlediği varsayılan düşünme için standarttır. Ancak Sadrâ, tanımının tüm insanların farklı derecelerde muktedir olduğu düşünmeyi kapsamasını kastetmiştir ve bu temelde, insan aklının doğuştan sahip olduğu maddi potansiyelden daha yüksek bir düzlemde gerçekleşmesine katkıda bulunan benliğe içkin ve dışsal faktörleri tartışmıştır. Düşünceler, nefsi (keyfiyye nefsâniyye) aklî görmeye (li-müşâhade akliyye) ve eşyanın küllî hakikatini (yani hangi küllîliğin eşyanın aklî kavrayışına girdiğini) anlatmaya (hikâye) hazırlayan modalitedir.11 Entelektüel bilfiilleşme, insanı bilme ve var olma aşamaları yoluyla ilahi olandaki başlangıcına dönüş yoluna sokar, dolayısıyla tüm bunlarda sadece tefekkürden çok daha fazlası vardır.

Sadrâ listesinde aklın altı anlamını tanımlar. En temel olanı, âkil (makul) ve eylemlerin ve dünyevi şeylerin faydasını ve zararını kavrayabilen kişi için söylenir.12 Bir diğeri, filozofların Demonstrasyon Kitabı’ndan anladıklarını söylediği, İbn Sînâ’nın düşünce (el-fikra) yoluyla edinilen bilgiyi Sadrâ’nın yukarıdaki tanımına benzer şekilde ayırdığı şeydir: hüküm verme (akıl yürütme, fikrî) ve kavramsallaştırma (akıl yürütme olmaksızın).13 Bunu -diğerlerinin yanı sıra- ahlakçının pratik aklı ve “nefs ilmi “nde aşina olunan akıl. Bu sonuncusunda aklın dört yönü vardır: bilkuvve (maddi akıl), hazırlık (habitus yoluyla akıl), yetkinlik (bilfiil akıl) ve “yetkinliğin üstünde” olan (faal akıl, el- aklü’l-fa’âl).14 Mükemmelliğin ötesindeki her şey ilahî ilim (el-ilmü’l-ilâhî) ve meta-fizik (lit., “doğanın ötesinde olan”, mâ ba’dü’t-tabî’a) kapsamına girer; burada akıl zat, sıfatlar ve fiiller bakımından cisimlerden ve durumlardan ayrı bir cevherdir.15

Sadrâ yazıları boyunca bu meseleleri en ince ayrıntısına kadar analiz etmiştir. Felsefe tarihçisi bu argümanlar yumağıyla karşılaştığında, bunların amacını ve daha büyük önemini kolayca gözden kaçırabilir. Bu nedenle, onun ispatlarının mekaniğine dalmak yerine, fikirlerin genel hatlarını sunacağız ve Kant ve Heidegger ile birkaç ölçülü karşılaştırma ile birlikte tartışmamızı Hikme’nin diğer figürlerine genişleteceğiz. Hikmet, felsefede hızla teknik bir çağrışım kazanan yaygın bir ifade olan şeylerin hakikatlerini (hakâiku’l-eşyâ) bilmenin modalitelerini açıklığa kavuşturmaya çalışırken çetin zorluklarla karşılaştı. Bu çaba, Sadrâ’nın sürekli olarak teorinin tek başına bu gerçekliklerin tam bir bilgisini sağlamada başarısız olduğunu hatırlatmasını hak eden varoluş yönlerine dikkat çekti. Felsefe, herhangi bir disiplin olmaktan çok, yalnızca zihinsel analiz prizmasından bakmak ya da varlığın görünümlerinin çeşitliliğine ampirik olarak bağlanan sorulara odaklanmak yerine, varlığa tüm boyutlarıyla açık bir düşünce olarak değer görmüştür. 9 Hikmetin, en başından beri bilinçli bir şekilde insanın toplumsal ve medeni varoluşunu (umrân, medeniyye) kendi bünyesine katan gelenek olduğu unutulmamalıdır. Hümanizm, erken modern dönemden Fransız Aydınlanmasına kadar Batı Avrupalı entelektüellerin insanın evrendeki yerini yeniden şekillendirmelerini sağladığı için, yirminci yüzyıl klasikçilerinin onlara bakışı nedeniyle belki de antik Yunanlılar dışında hiç kimsenin “insan” Leitmotifine (ana tema) ciddi bir şekilde kafa yormadığı hala popüler olarak varsayılmaktadır. Bu sadece doğru değildir, aynı zamanda Batılı tarihçiler İbn Haldûn’u (ö. 1406) beşeri bilimlerin en “moderni” olan medeniyet ve sosyal bilim çalışmalarının babası olarak taçlandırmada ön saflarda yer almışlardır.

Öyle ki, bu amaçla kurduğu “özel bilim”, bugün temelleri büyük ölçüde İslam medeniyetinde atılan ve o zamanlar vazgeçilmez olduğu kanıtlanan ve değerli bilgisayarlarımızı çalıştırmak için ihtiyaç duyduğumuz algoritmik akıl yürütmeye kadar kabul ettiğimiz başlıca bilgi dalları arasında yer aldı. Fârâbî (ö. 951) ve İbn Sînâ ile ciddi bir şekilde başlayan felsefi yenilikler, yüzyıllar boyunca geniş kurumsal ağlar tarafından yönlendirilen ve ölçek olarak benzersiz olan öğrenmenin ve bilimsel araştırmanın hızla çoğalması için ontolojik alan yaratmaya yardımcı oldu. İbn Sînâ’nın yakınlıklarını açıklamaya yardımcı olurlar.

Haldûn’un amacı, Sadrâ’nın daha sonra açıklığa kavuşturduğu hâkim paradigma (unmûzec) ile örtüşmektedir.16 Felsefenin merkezinde, teknik bilimin insanoğlunun bu dünyadaki refahını öbür dünya beklentisiyle ilerletmesi gereken bir bilgelik (hikmet) arayışı vardı.

Pozitif bilimleri temellendiren felsefenin onları bu medenileştirme girişiminin tam olarak neresine yerleştirdiğiyle ilgilenmeyeceğiz. Mesele şu ki, eğer Hikmet insana modern filozoflarla aynı şekilde veya sosyal bilimlerin dar yelpazesiyle yaklaşmadıysa, bu marjinal bir ilgi anlamına gelemez. Zira birçok neslin omuzlarında duran Sadrâ, özellikle “yeryüzündeki” insan için bir paradigmaya dikkat çekmiştir.17 Ona göre, eğer Tanrı insana en yüksek entelektüel kazanımları ve algıları yerleştirmiş olsaydı ve bu sayede onun mükemmelliğini sağlayan şeyleri algılasaydı, aynı zamanda onu harekete geçiren doğal yatkınlığı ve arzuyu yaratmasaydı, algı boşuna olurdu (mu’attalan).18 Asıl soru, düşünmenin bu hareketin neresinde ve ne amaçla yer aldığıdır?

Düşüncenin ortaya çıkışı

Sadrā, Tanrı’nın insanı yaratmasındaki en büyük hikmetinin, ona dilsel ifade için gerekli unsurları yerleştirmiş olması olduğunu beyan eder.19 İnsan doğal bir işbirliği dürtüsüyle konuşur.

İşlerini yürütmek, dış duyuların ulaşamayacağı şeyleri aktarma gücünü gerektirir. Kendi türünden ve cinsinden diğer bireylerden tamamen yalıtılmış tek bir birey hızla yok olur ya da geçim kaynakları bozulur.20 Yiyecek hazırlamak ve giysi üretmek zorunda olduğu için geçimi doğanın sağladığından daha fazlasına dayanır. Ancak hiç kimse insan yaşamını sürdürmek için gerekli olan her şeyi tek başına üretemez. Bu nedenle, bir fakülteye ihtiyacı vardır.

Bir işlemde ortağa “içinde” olanı dışa dönük bir işaret aracılığıyla iletmek için ve bir zanaat öğrenmek için. Bunlar, akıl gücünün bir paradigmaya hakim olmasının doğrudan nedenleridir. Sadrā’yı algı dünyasında insan için en uygunu olarak görür ve bunu duyu organlarının yararları.21 Bu paradigmayla, “Tanrı’nın duyu yetileriyle ilgili olarak insana koyduğu algıyla ilgili her şeyin sıralamasını (tartîb) açıklığa kavuşturan” şeyi kasteder, Hayal gücü ve akıl,” bu yetiler, algı ile orantılı olarak işlerinin düzgün bir şekilde düzenlenmesi için (alternatif dini tabirle) “itaatkâr kılınmış” meleklerin bir türünü oluşturur.22 Örneğin, insanın konuşmayı algılamak için işitmeye dayandığına işaret eder; aslında işitmeye olan bağımlılığı bunun için daha da büyüktür. Çünkü ses, duyma ihtiyacı tarafından kolaylaştırılır.

Nefes aldığında, “şekilleri” o bunların çok fazla farkında olmadan ortaya çıkar. Ağızdan yayılan sesin belirsiz bütünlüğü, kişinin iletmek istediği şeyi tamamlamak için sayısız kombinasyonda zahmetsizce bir araya getirilen harflere dönüşür.23 Bu nedenle, insan sesleri anlamları bakımından son derece ayrıntılıdır ve bize neredeyse sınırsız bir ifade kapasitesi verir. Görme yeteneğimiz harfleri ve sembolleri kullanmamıza da olanak tanır, ancak görmenin tek faydası gözümüzün önündekini görünür kılmaktan ibarettir.24 Ve konuşmayı anlama ve duyulardan gizlenenleri bilme kapasitemize rağmen, tat alma duyumuz da olmasaydı, yutulan bir şeyin zararlı olabileceğini “algılamamız” pek mümkün olmazdı.

Kamu hizmetlerinin bu şekilde açıklanması, duyu organlarının İnsanın benzersizliğini açıklamak için akıl aracılığıyla birbirine bağlanmıştır. İnsanı diğer hayvanlardan tam anlamıyla ayıran şey, duyumları ilk birliklerinde bir araya getiren güç olan ortak duyu (el-hissü’l-müşterek) değildir. İnsanlar, hiçbir kuşun yuvasını ya da arının kovanını yapamadığı gibi evler inşa edebilirler; “en ince şeyleri” algılarlar ve kahkaha atma özelliğine sahiptirler.25 Dahası, bu becerileri gerçekleştirmelerini sağlayan işbirliği, türlerine özgü bir ilhamın (ilhâm) zorlamasıyla bazı eylemlerin yasaklanması ve diğerlerinin emredilmesi koşuluna bağlıdır. Ona göre bu tür bir ilham, diğer hayvanların tehlikeye karşı verdikleri kaçma tepkisinin insandaki karşılığıdır.26 Dolayısıyla insanlar, zihinlerinin anlık algılama alanının ötesindeki şeyleri hatırlamaya yönelik eşsiz bir güçten dolayı gelecekte bazı şeylerden korkar ve diğerlerini umarlar. Sadrâ bu delili, onların genel anlamları maddeden ayrı olarak kavrama ve böylece şeyleri bilme yeteneklerini göstermek için ileri sürer.

Kişiye içkin olsa da, düşünmek bu sayede hiç kimsenin bu dünyaya yenik düşmeden dünya aracılığıyla kaderini gerçekleştiremeyeceği işbirlikçi faaliyetin ufuklarını açar. Ancak tüm bu yeteneklerin bir araya gelmesinden daha nadir olanı ilahi âlemle (el-âlemü’l-ilâhiyye) tesadüf etmektir. İnsan ruhu böyle bir durumda artık kendisiyle (yani benliğinin ötekiliğiyle) mevcut değildir; yine de hayatta kalır. Sadrâ’nın Tanrı’nın tarzında tekalluk (şekillenme) olarak tanımladığı bu en yüksek makamda Tanrı kişinin işitmesi, görmesi, eli ve ayağı olur.27 Bu esasen ilahi tecellinin kişi için ne anlama geldiğidir ve kişi olmadan insanlık ve toplum kavramları boş olacaktır. İnsanın “tek bir varlık” olarak yaratılmasından bir sonuç çıkarmaya gerek yoktur.

Kur’an’ın kısmen onu tanımladığı gibi, kişiler topluluğunun kendisi bir tözdür ya da bir kişi tarzında canlıdır.28 Dil, insanın gerçekte insan olmasını sağlayan araçtır, çünkü ona aklen bildiği daha yüksek bir dünyadaki nedensel kaynağına erişim sağlar.

Sadrâ, Kur’an üzerine felsefi tefsirinde, Tanrı’nın Kendisini dış ve iç olarak, aynı zamanda konuşan (mütekellim) olarak tanımladığını, ancak “O’nun zatı” kelimesinde konuştuğu söylenen “zat “ın yaratılmış herhangi bir varlığınkine benzemediğini gözlemler.29 Tanrı’nın sözleri ise, tam tersine, madde, mekân ya da yatkınlık aracılığı olmaksızın O’nun zatından zatı vasıtasıyla sudur eden varlıklardır. Yine de, insan tarafından yaratılan ve “içinden gelen havanın şekillendirdiği” harflere ve kelimelere benzerler. Konuşma dışsallığa ve içselliğe göre akar ve bu, “insan “ın sonuç olarak bir ve çok, tümel ve tikel, aktif ve potansiyel vb. olarak anlaşıldığı bir dünyada insanın varlığının modelidir.30 Aynı şekilde, ruh ve beden tek bir varoluş içinde iki varolan olarak, sanki iki ucu olan tek bir şeymiş gibi (ka’annahumâ) ortaya çıkar.31

Bununla Sadrâ, dış beden değişken, geçici ve dal gibi işlev görürken, iç ruhun kök gibi kalıcı olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla, benlik varoluşunun tekilliği içinde yetkinleştiğinde, beden daha saf ve daha ince hale gelir, ruhla birleşmesi daha güçlü olur ve böylece aralarındaki birliği daha güçlü kılar.32 Dahası, benliği hiçbir şey tarafından değiştirilmeyen tek şey haline getiren de akli varoluştur. Burada ma’nevî (ma’nâ’dan türetilmiştir) teriminin işaret ettiği “duyular üstü âlem”, “akledilir âlem “e en yakın dilsel analojidir. Bir anlam, tıpkı “âlemler “in -akledilir ve duyusal- Tanrı’nın Kun (Ol!) emriyle işaret edilen tek varoluşta iki zuhur olması gibi, kendi içsellikleri ve dışsallıklarına göre maddi sözdizimi aracılığıyla aktarılır.33

O halde insan medeniyeti -temelde insanın dünyadaki varoluş tarzı- hem insanın düşüncelerini ifade etme kapasitesi hem de tüm varlığın tek bir özsel varoluşta iki zuhura göre ifade edilmesi sayesinde filizlenir. Bu iki eklemlenme arasındaki bağlantı o kadar temeldir ki Sadrâ’nın başlıca eserleri genellikle bunun ilkelerini ortaya koyarak başlar. Her ne ise Bir ve çok arasındaki soyut karşıtlık meseleyi ifade etmenin yalnızca bir yolu olsa da, açıkça ifade edilen birlik ve çokluk sergiler. Sadrâ için önemli olan, tekil varlıkların birbirlerinden ve kendilerinden esasen varoluş dereceleriyle ayrıldıklarıdır. Bir şeyin sıfatlarına, özelliklerine, niceliklerine vs. dayanan biçimsel bir muhasebe tamamen başka bir analitik amaca hizmet edecektir. Modüle edilmiş varlık (teşkîk), onun zâtın kendine nasıl geldiğini görmesidir, çünkü – inadına değil – zâtın kemâli olarak tanımladığı bir harekettir (hareke fi’l- istikmâlü’l-cevherî), meşhur cevherde hareket teorisine (el-harakaü’l-cevheriyye) dayanır.34 Burada tartışmayacağımız bu teori ile Meşşâîlerin hareketsiz maddesini geride bırakır.35

Ötekilik olarak dışsallık

Sadrâ, mahiyetin varlıkla ilişkisi hakkında bir noktaya işaret ederken sıklıkla dünyadan bahseder Şeylerin zihinsel imgeler, mahiyetler (mâhiyyât) ya da akledilir gerçekliklerinin (duyu nesneleriyle karıştırılmamalıdır) ilahi doluluğu içinde değil de doğal somutlukları içinde var oldukları zihnin “dışında”. Orada, zamanları, yerleri, modları vs. ile ilgili yargılara tabidirler.36

Bu “dış”, modern çağın toplumsal ilişkileri de gönderdiği dünyadır. Hikmet ilişkiyi gerçek (hakîkî) ve sadece öz tarafından belirlendiği kadarıyla dışsal olarak görmese de Sadrâ’nın bir kişinin aynı anda hem kendi başına bir birey olarak var olduğu hem de aynı türden diğerlerinden tamamen yalıtılmış bir şekilde hayatta kalamayacağı fikrini tartışmak için hiçbir nedeni yoktu. Toplumsal ilişkiler böylece herhangi bir nesneye indirgenemez bir şey ortaya çıkarabilir.

Bu ilişkilerin kendileri aynı anlamda “gerçek” olmaksızın duyu organları tarafından algılanabilir. Normalde sosyal ötekinin -kendimize göre- bizim dışımızdaki birini ya da bir şeyi ifade ettiğini varsayarız. Ancak düşünebilen herkes kendisini de bir öteki olarak algılayacaktır. Bu haliyle, kendi özünden, diğer bir insanın özünden olduğu kadar uzak veya yabancılaşmış olabilir.

Başkalık, mesafesine bağlı olarak, o tek öze ilişkin hakikati, bu öze sahip olan nesneyle hiçbir tesadüfün beklenemeyeceği bir kopuş noktasına kadar göreceleştirebilir. Sabzavârî (ö. 1878 veya 1881), Fârâbî’den hakikatin üç şeye atıfta bulunabileceğini aktarır: hakkında bilgi verdiği şeye tekabül ettiğinde ona karşılık gelen ifade, fiilde meydana gelen mevcut (el-hâsıl bi’l-fi’l) ve yanlışlanması mümkün olmayan mevcut.37 Bunlar sadece, hakkında haber verilenler ve varoluş bakımından hakikat (hak) olduğu söylenen Allah’ın durumunda aynı anda geçerlidir, öyle ki O’nu tahrif etmenin hiçbir yolu yoktur.38 Başka hiçbir varlığın tüm bu koşulları karşılaması mümkün değilken, burada söz edilen Tanrı yine de Öteki’dir ve olumsuzlanmasının, bırakın O’nu tanıdığını iddia etmeyi, Tanrı hakkında düşünen herkes için bile gerekli olduğu düşünülür. Nesne olarak öteki, insanın ben algısından tamamen farklı bir kişinin ben algısına kadar her şeyi ifade edebilir. Bu yelpaze, özellikle neden-sonuç ilişkisinin sosyal olaylar arasındaki bir ilişkiye ya da bir hakikat tekabüliyeti teorisine değil, şeylerin gerçekliklerinin ilişkiselliğine dayandığı durumlarda, dünyadaki insan hakkındaki felsefi tartışmaya geniş bir alan açmıştır. Burada insanın, kendisi için en gerçek ve en içsel olan şeyle, asli nedeniyle mükemmelleştiği söylenmiştir.

Sadrâ bu nedensellik anlayışını, benliğin bedensel büyüme aşamaları, dünyayla etkileşimleri ve içsel dönüşümleri boyunca bedenen ve ruhen aynı kişi olarak nasıl devam ettiğini açıklığa kavuşturmak için kullanır. Nedensel kökene mükemmel “dönüş” bireye atfedilen her şeyi bir araya getirir ve muhtemelen doğduğu anda başlar. Bununla birlikte, süreklilik (bekâ veya hayatta kalma) için geleneksel argümanların ahiret hayatının doğasını ve bu dünyadaki hayatla bağlantısını tatmin edici bir şekilde ortaya koymadığını itiraf eder. Dolayısıyla onun ilk kaygısı, ya kişinin kendisini maddenin zincirlerinden kurtarmasıyla bedenin bu hayattaki yerini inkar eden ya da Hesap Günü’nde geride bırakılacağını iddia eden argümanları çürütmektir.

ana akım dini gelenek, ruh ve beden olarak Tanrı’ya “dönüş” olarak yorumlamaktadır. Örneğin, dünyevi varlığı ahiretteki varlığına giden yolda dönüşüme uğradığında, ruhun bedenini bir elbise gibi atması gerektiği fikrini reddeder.39 Böyle bir düşüncenin ruhu sadece bedene benzeterek onu “ölü bir leş” ya da doğal olarak dökülen saç ve kürk haline getirdiğinde ısrar eder. Gerçek (akledilir) beden, duyu bedenine tesadüfen değil, özü gereği nüfuz eden ışık olarak kalır. Onun nefse nispeti, ışığın (zû’l) güneşe nispetidir.

Ruh ve bedenin tek özü bir “dünyadan” diğerine farklılık gösterirken, tüm “varlıklar” aynı kişiye aittir. Kişi benliğin kuşattığı varlıktan (el-vücûdü’n-nefsânî) aklî varlığa (el-vücûdü’l-aklî) geçip bilfiil akıl olduğunda, bu yüksek varlıkta aklın uzuvlarıyla donanmış akleden bir insan olarak varlığını sürdürür.40 Buradaki uyarı, bu makamın, kişinin kendisini maddenin lekesinden kurtarmak (olumsuzlama) amacıyla dünya hakkında anladığı düzenli düzenden türediğidir. Bunun yerine “düzenini” doğrudan akıl dünyasından almak zorundadır. Burada Sadrâ, Aristoteles’in sözde Teoloji’sinin (el-Usûlûciyye) yazarından, Akleden İnsan’ın ışığını ruha ait dünyada İkinci İnsan’a, İkinci İnsan’ın da ışığını daha düşük cismani dünyada Üçüncü İnsan’a yaydığı şeklinde bir alıntı yapar.41 Kendini maddeden arındıran ve dünyevi meskeninden bir sonraki dünyaya geçen insan, ilk yaratılışını – yani bedende ve potansiyelde bir varlık olarak – başka bir yaratılışla değiştirir. Nefs kendini mükemmelleştirip fiil halinde akıl haline geldiğinde, bunu güçlerinden biri (duyu algısı gibi) elinden alınıp akıl gibi bir diğeri bağışlandığı için değil, özü yükseldiği ve böylece diğer güçleri de yükselttiği için yapar.42

Varlığın modülasyonunun her türlü şüpheyi ortadan kaldırmak için göstermeyi amaçladığı şey özünde budur. Benliğin hareketinden kaynaklanan parçalanması. Sadrâ’ya göre benlik, başka bir şey ya da onun bir parçası değil, yegâne irade kaynağı olarak kalır. Varlığının “yükseltilmesi” ile birlik ve birleşme güç ve kuvvet kazanır. Yüksek insanın gözleri diğer insanlarınkinden farklıdır. Çünkü o her şeyi daha üstün ve daha ince bir türe göre görür.43 Onun görme yetisi daha güçlü ve daha büyüktür çünkü tümelleri -teknik olarak konuşursak- betimler, oysa aşağı olan tikelleri görür, daha ince bir şeyden acizdir. Yeni gözlerle kişi, bedenden daha asil, daha belirgin ve daha net olan şeylerin üzerine düşer.

Felsefede ruh ve beden bir tür bağıntıdır; bir diğeri ise teori ve pratiktir. Kabul etmek gerekir ki, felsefe pratik aletlerin nasıl üretileceğini ya da evlerin nasıl inşa edileceğini öğretmek için tasarlanmamıştır. İlk Felsefe’nin konusu olan varlık ya da varlık-olarak-varlık (el-mevcûdiyye, τί τὸ ὄν ᾖ ὄν) soruşturması hiçbir özel pratik sonuç talep etmez.44 Yine de Sadrâ, İbn Sînâ’nın el- İlâhiyyât’ına yazdığı şerhte, aklın yetkinliği olarak adlandırdığı teorik bilgeliğin pratik bilgelik tarafından “tamamlandığını” kabul eder.45 Bu kabul, onun insan, beden ve ruh paradigmasının bir parçasıdır; burada hakikatin gerçekleşmesi, insanın soyutlamalarından daha fazlasında ulaşmaya çalıştığı şeylerin gerçekleriyle bağlantılıdır. İbn Sînâ’ya göre amelî ilimler, amelî şeylerin kavramsal ve tasdikî bilgisi için nazarî yetiyi mükemmelleştirmeyi amaçlar.46 Bu duruş, Sadrâ’nın teorik bilginin eylem kipliğine (keyfiyyetü’l-amel) bağlanabileceğini söylerken herhangi bir tutarsızlık olduğunu, zira böyle bir bağlanmanın belirli bir eyleme bağlanma anlamına gelmediğini zekice reddetmesini davet etmiştir.47 Bunun yerine o, eylem kipinde, aklı ona – Sadrâ’nın ifadesiyle – kendi seçimlerinin tüm sonuçlarını tam olarak görme imkânı vermeyen ölümlü insanın sınırlılıklarını telafi edici bir faktör görür.

Modern çağ tüm bu nüansları materyalist “gerçeklik” kavramlarıyla değiştirmeden önce, Sadrâ’nın savunduğu gibi, duyumlar da aklın ilk olarak sağduyu tarafından sentezlenen farklı fiilleri olarak görülüyordu.48 Duyu organlarının maddi çokluğu -kendi yararları bir yana- onların üniter akıldan uzaklığının bir işleviydi. Ancak aklın varlık için bu merkeziliği göz önüne alındığında, tüm algı konusunun daha ağır meseleler için bir prolegomenon işlevi görmüş olması gerektiği de iddia edilebilir. Ben‘in tüm algılarında kendisiyle aynı algılayan olarak “varlığını sürdürmesi” salt algılama eyleminden daha büyük bir sorun teşkil ediyordu, ancak filozoflar tümelin maddeden soyutlanmasının (tecerrüd) sunduğundan daha iyi bir akıl yürütme modeli olmadan bu sorunu çözemezlerdi. Maddenin dökülmesi olarak soyutlama, olumsuz bir sonuca işaret ediyordu, sonla eşzamanlı bir şeye değil.

“İnsanlık” gibi evrensel bir kavramın örneklemeleri, “insan” olarak kalırken özden uzakta gerçekleşir. Ancak tüm örneklerinin tümevarımsal olarak sıralanması İnsanlığın özünü ortaya koymak için başka hangi akıl yürütme biçimi felsefenin amaçlarını daha iyi karşılayabilir? Açıklayıcı bir araç olarak evrensel, örneklerinin “mesafesini” hiçbir zaman Marx’ın à l’hégélienne’de ileri sürdüğü gibi, şeyleşmiş emek ürününün, fabrika işçisinin üretim araçlarıyla olan kendine özgü ilişkisinin özetlediği insanın kendine yabancılaşmasını temsil ettiği gibi tam gelişmiş bir sosyal teze dönüştürmedi. O zaman bile daha derin bir şey söz konusuydu, çünkü felsefi olarak konuşursak, şeyleşmiş insani öz ifadelerinin (aletler, fabrika ürünleri, beceriler, alışkanlıklar, normlar, sanat eserleri ve genel kültür) çok yönlülüğü, Hegel’in tuval üzerinde yapmaya çalıştığı gibi, bir şekilde özsel, orijinal bir birlikle uzlaştırılmalıydı Geist için meta-tarih. İnsanı çok yönlülüğüne indirgemek, göreceğimiz gibi, çok özel ve kesin olarak tanımlanmış bir anlam dışında, tarihin yıllıklarında alışılmadık bir durumdur.

Hikmet, bilen ile bilinen, algılayan ile algılanan arasındaki birliği, insanda cisimleşmiş bir şey olarak değil, küllî ve cüz’î her şeyin temel nedeni olarak tasavvur etmiştir.49 Bu birliğin iki unsuru arasındaki herhangi bir “uzlaşma” (yani münâsebe, mutabakat ilişkisi) kaynağını Tanrı’nın Kendisinde olduğu gibi Kendisi hakkındaki bilgisinde bulmuştur. Hiç kimse bu gizli bilgiye vakıf olmasa da, nihayetinde hiçbir şey ne kendi bireyselliği içinde var olabilir ne de onsuz bilinebilir. Buna göre Sadrâ, her varlığın hem kendisi hem de başkası için nasıl var olduğunu göstermeye selefleri kadar heveslidir: Tanrı’nın bilgisinde kökten birleşmiş ve saf varlık olarak Tanrı’nın, tüm varlığın kaynağı olan Tek Varlığın erdemiyle, akledilir ve dünyevi dünyalarının şekillendiği iki zuhur aracılığıyla tek bir benlik olarak var olur.

Elbette bu, takip etmesi kolay bir düşünce silsilesi değildir, ancak bu çalışma sırasında daha açık hale gelecektir. Sonuçta, insanın dünyadaki varlığına ve dolayısıyla insan düşüncesi ve uygarlığına ilişkin bazı çıkarımlar, erken modern dönemle birlikte yeniden gündeme gelmiştir. Filozofların kendi sistemlerine özün dönüşünü yerleştirme çabası – bu özellikle Kant, Hegel ve Nietzsche’de belirgindir. İnsan dünyada var olur ve düşünür ancak tamamen bu dünyaya ait değildir. Benliğin daha fazla yönünü ortaya çıkardıkça ve Kant’ı kısaca tartışmaya dahil ettikçe, Hikmet’in düşünmeyle ilgili bu bariz paradokstan ne çıkardığını ele alacağız.

Konuşan rasyonel hayvan olarak insan Meşşâîlerden sonra insanın standart tanımı al-ḥayawān al-nāṭiq (konuşabilen, rasyonel hayvan) olmuştur. “Rasyonel” ve “konuşabilen” için tek bir Arapça kelime vardır -nāṭiq (Yunanca ζῷον λόγον ἕχον rasyonel hayvan ifadesindeki λόγον). İnsan nâtıktır, çünkü onun eklemliliği, Yunanca karşılığı olan λόγος aynı zamanda konuşma, cümle, önerme anlamına gelen akıldan (ʿaql) ayrılamaz. Bütün bu düşünceler, insanın da içinde yer aldığı varlığın yapısıyla sözün ve aklın uyumuna ilişkin Hikme’de benimsenen fikirde birleşir.

Hiçbir zaman tatmin edici olmayan insanın rasyonel hayvan olarak tanımı, yine de özellikle Sühreverdî (ö. 1191) tarafından yakın incelemeye alındı. Nefs-i nâtıka (eklemli, rasyonel benlik), “parçalarını”, insan modeliyle alaycı bir şekilde paralel görünen bir şekilde aşmıştır. (Nedir?) sorusuna cevap veren ama kendisi de tıpkı hayvanın yetiler, organlar ve uzuvlardan oluşması gibi parçalardan oluşan bir tanımdır. “Ne”, mahiyetin kavramsal olarak yerinde sabitlediği tek şeydir. Sorun şuydu ki nefs (benlik, ruh), Heidegger’in Descartes’tan beri iddia ettiği gibi, rasyonel hayvanın rasyonel hayvana dönüştürülmesi durumunda olacağı gibi, sadece nesneleştirilmiş bir özne olarak alınamazdı.50 Ayrıca nefs birden fazla anlam taşır. Sadece algısal yetilere değil, bireyselliğin ardındaki yaşam gücüne atıfta bulunmalıdır ve ruhun “parlaklığına” sahip olduğu söylenir. Ona atfedilebilecek pek çok makam ve mertebe, kutsallaştırılmış peygamberlik benliği veya ruhunda (en-nefs) doruğa ulaşır.
yalnızca nesneleştirilmiş bir özne olarak – Heidegger’in Descartes’tan beri olduğunu iddia ettiği gibi – rasyonel hayvan rasyonel hayvana dönüştürülürse olacağı gibi.50
Ayrıca nefs birden fazla anlam taşır. Sadece algısal yetilere değil, bireyselliğin ardındaki yaşam gücüne atıfta bulunmalıdır ve ruhun “parlaklığına” sahip olduğu söylenir. Ona atfedilebilecek pek çok makam ve mertebe kutsallaştırılmış peygamberlik benliği ya da ruhunda (en-nefsü’l-kudsiyye en-nebeviyye) doruğa ulaşır; bu benliğin ayırt edici özelliği başka bir varlıktan öğrenmeye ihtiyaç duymamasıdır çünkü kendisi vasıtasız kaynaktır.51 Dolayısıyla, makamları, mertebeleri ve yetileri bile yalnızca bileşik bir bütünün parçaları olarak düşünülmemelidir.

________________________________________

1 Muhammed b. İbrâhim Sadreddin eş-Şîrâzî (ö. 1635/6)- bundan böyle Sadrâ olarak anılacaktır.
2 Sadrā üzerine İngilizce ve Fransızca’da yapılan bir dizi çalışma konumuzla ilgilidir, özellikle Henry Corbin’in “Introduction” adlı ufuk açıcı makalesi: Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris 1988, bilme ve varlığın ortaya çıkışına dair değerli sözcüksel içgörüler içerir; Fazlur Rahman’ın artık klasikleşmiş eseri, The Philosophy of Mulla Sadra, SUNY Press, Albany 1975; S.H. Nasr, “Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being,” Philosophical Forum 4 (1972), s. 153-61; Henry Corbin, En Islam Iranian, dört cilt, Paris, Gallimard, 1972, genel bir çalışma; ve son zamanlarda, ama oldukça yetersiz bir şekilde, İbrahim Kalın, Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition, Oxford University Press, New York 2010, ki ben yine de çok fazla yorumlayıcı buluyorum. Nispeten daha odaklanmış bir analiz Maria Massi Dakake tarafından sunulmuştur, “Hierarchies of Knowing in Mullā Ṣadrā’s Commentary on the Uṣūl al-kāfī,” Journal of Islamic Philosophy, 6 (2010), s. 5-44.
Hossein Sheykh Rezaee ve Mohammad Mansur Hashemi, “Knowledge as a Mode of Being: Mulla Sadra’s Theory of Knowledge,” Sophia Perennis, no. 4 (Sonbahar 2009), 19- 42; ve Sajjad Rizvi’nin Sadrâ ve “Batı” felsefeleri arasındaki kavramsal eşdeğerlikleri saptamaya yönelik daha önceki girişimi (Mulla Sadra and Metaphysics: The Modulation of Being, Routledge, Londra 2009). Ayrıca Christian Jambet’nin incelikli, etkili ve entelektüel açıdan ilgi çekici L’acte d’être, Fayard, Paris 2002 adlı kitabının da son derece yorumlayıcı bir çalışma olduğunu belirtmek gerekir. Cécile Bonmariage, Le Réel et les réalités: Mollâ Sadrâ Shîrâzî et la structure de la réalité, Vrin, Paris 2008, belki de özellikle birçok çağdaş çalışmada görülen epistemolojik önyargıya karşı gerekli bir düzeltme sunmaktadır. Sadra’nın ontolojisi ve tasavvufi unsurları Farsça olarak Celaleddin Aştiyani, Hastī az nazar-i falsafa va ʿirfān, Intishārāt-i Nahzat-i Zanan, Tahran 1980’de ustaca açıklanmıştır; Maʿād-i cismānī: Şerḥ-i Zād al-musāfir-i Mullā Ṣadrā, İntişārāt-i Emīr Kabīr, Tahran 1981. Özellikle de ana tema olan Ahiret ile. Analitik Felsefe eğitimi de almış bir Havza ilahiyatçısı olan merhum Dr. Mehdi Hayri Yezdi, Harâm-i Hastî, Kültürel Çalışmalar ve Araştırmalar Enstitüsü, Tahran 1981.
Farsça okuyanlar zihinsel varlık konusunda Hasanzada Amuli, Al-Nūr al-mutajallī fī’l-zuhūr al-zillī, Maktabat al- Iʿlām al- Islāmī, Tahran 1995; Muhammad Fanaʾi Ashkivari, Maʿqūl thānī‘ye başvurmak isteyebilirler: Taḥlīlī az anvāʿ-i mafāhim-i kullī dar falsafa-yi islāmī va gharbī, Imam Khomeini Institute, Qum 2008, “tümel” gibi ikinci niyet kavramlarının gelenekler arasında bir karşılaştırması; ve H. Hamid, “Para-yi ʿanāṣir-i Anaksimandres [Anaksimandros] dar nazariyya-yi vucūd-i Mullā Sadrā,” İranshenasi 6 (1995), s. 817-32, Sadrâ’nın felsefesindeki bazı Presokratik unsurlara odaklanmıştır. Arapça kaynaklar arasında bkz. Abdülmecîd Riḍâ, Ḥiwār al-falāsifa: Esâletü’l-vücûd ve’l-mâhiye beyne Molla Sadrâ ve’l-felsefeti’l-işrâkiyye, Dârü’l-İslâmiyye, Beyrut 2003, Sadrâ’nın taçlandırıcı tezi olan “varlığın önceliği” üzerine.
3 Abderalı Protagoras’a (yaklaşık M.Ö. 490-20) atfedilen ve ilk olarak Falâsife tarafından popüler hale getirilen, yaygın olarak alıntılanan özdeyiş bunu akla getirmektedir: “İnsan her şeyi ölçer ve her şeyin ölçüsüdür.”
4 Sadrâ, eş-Şevâhidü’r-rubûbiyye, Bûstân-ı Kitâb Kum, Kum 2003 veya 2004, s. 276.
5 A.g.e., s. 277.
6 “İslam felsefesi” yerine, hem hikmet hem de burada philo-sophia teriminin çağrıştırdığı gibi hikmet için sistematik arayış olarak adlandıracağımız şey anlamına gelen hikmeti kullanacağız. Hukemâ’nın (filozofların) bu konuda hiçbir baskıları yoktu.
7 “Spirital” biraz arkaik bir kelime, ancak ben bu kelimeyi çok fazla modern kelimeyi içinde barındıran “spiritüel” kelimesinden kaçınmak için kullanıyorum.
teknik bir terim olarak kullanışlı olması için çağrışımlar.
8 Şevâhid, s. 299 ve Sadreddin Konevî, İʿcâzü’l-beyân fî tefsîri Ümmü’l-Kitâb, Muʾassese-ye Bustân-ı Kitâb-ı Kum, Kum 1423 Hicrî, s. 30’da belirtildiği üzere.
9 Sadrâ, Mefâtîhu’l-gayb, İslami İran Felsefe Akademisi, Tahran 1984, s. 131 vd.
10 A.g.e., s. 138.
11 Sadrâ, eş-Şevâhid, s. 271.
12 Sadrâ, Mefâtîḥ, s. 135.
13 İbn Sînâ, “el-Burhân“, eş-Şifâ içinde, el-İdâre el-Âmme li’l-Takâfe, Kahire 1956, c. 9, s. 51.
14 Sadrâ, Mefâtîḥ, s. 135-6.
15 A.g.e., s. 137.
16 İbn Haldûn, toplumların yükselişini ve çöküşünü -kendi deyimiyle gelecek nesillerin iyiliği için- felsefeyi dikkatle inceledikten sonra sistematik olarak açıklamak üzere yola çıkmıştır. Aslen Farsça bir kelime olan unmūzaj ile ilişkili anlam ve kullanım yelpazesi, παραδειγμα (gramer olarak, var olan bir şeyin modeli veya benzeri) ile yakından benzerlik gösterir. Platon’un paradeigma’sı, Yaratıcı’nın dünyayı değişmez olana göre şekillendirmesine, kabaca “varlığa” göre “var olmaya” atıfta bulunur (Timaeus, 28c); Aristoteles ayrıca örnekten bir argüman veya kanıt anlamına gelir (Prior Analytics, 2.24). Sadrâ, her bağlamda aynı şekilde olmasa da, insanın dünyadaki varoluş paradigmasını tartışırken bu iki anlamı da aklında tutmaktadır. Ancak hepsi de Thomas Kuhn ve eleştirmenlerinin döngüsel ya da sarmal evre modeline dayanan bilimin tarihsel gelişimi teorisine yükledikleri epistemolojik ve sosyal bilimsel anlamdan radikal biçimde farklıdır.
17 “Bedenin ve ruhun dışında” gözlemlenebilen yeryüzünün yaratılışındaki ilahi düzeni tartıştıktan sonra şöyle yazar: “Yeryüzündeki faydaların bir paradigmasını [unmūzaj] öğrendikten sonra, şimdi başınızı göğe kaldırın ve göklerin yaratılış tarzını görün ve düşünün…” (Sadrâ, el-Hikmetü’l-müte’âliye fi’l-esfâri’l-erba’a, Dârü’l-Mehâcce el- Beyzâ, Beyrut 2011, c. 3, s. 99).
18 Sadrâ, el-Mebde’ ve’l-me’âd (Tahran: İran İmparatorluk Felsefe Akademisi, 1976), s. 213.
19 Sadrâ, Al-Ḥikma, c. 3, s. 535.
20 A.g.e., v. 3, s. 535.
21 Sadrâ, el-Mebdeʾ, s. 204-14; Mefâtîḥ, 504-20; el-Hikme, c. 3, s. 86-99, 319-37; eş-Şevâhid, s. 285-99.
22 Sadrâ, El-Mebdeʾ, s. 213. Bu türü, yukarıda bahsedilen “hareket etme yetileri” ve insanın doğal olarak yatkın olduğu şeyi arzulamasından ayırır, çünkü bunlar olmadan daha derin kavrayışlar, onun mükemmelliğine ilişkin her algı boşuna olacaktır.
23 Sadrâ, Al-Ḥikma, c. 3, s. 536.
24 Sadrâ, el-Mebde’, s. 212; Tefsîru’l-Kur’âni’l-kerîm, Dârü’t-Ta’âruf li’l-Metbû’ât, Beyrut 1998, c. 2, s. 17.
25 Sadrâ, Al-Ḥikma, c. 3, s. 537.
26 A.g.e., c. 3, s. 538.
27 Ibid.
28 Kur’an, Allah’ın kendisini bir çift ve çokluk olarak yarattığı insanın benliğinin tekliğini teyit eder (K. 4.1, 7.189). 29 Çünkü Tanrı Kendisini Kendinde olduğu gibi bilir, varlıklar ise bu bilgi sayesinde açığa çıkar (Tefsîr, c. 2, s. 17). 30 Sadrâ, Al-Ḥikma, c. 1, s. 33.
31 A.g.e., c. 3, s. 549.
32 A.g.e., v. 3, s. 550.
33 Diğerlerinin yanı sıra, a.g.e., v. 1, s. 32 ve Sadrâ, Tefsîr, v. 2, s. 153-4.
34 Sadrâ, Al-Ḥikma, c. 3, s. 350.
35 Ibid.
36 A.g.e., v. 3, s. 547.
37 Hâdî Sabzavârî, Şerhu’l-Menzûme fi’l-mantık ve’l-hikme, tahkik eden Muhsin Baydâr, İran: Manshūrāt Baydār, Kum 1428 AH, 1387 AS, c. 1, s. 200.
38 A.g.e., c. 1, s. 200-1.
39 Sadrâ, Al-Ḥikma, c. 3, s. 550.
40 A.g.e., c. 3, s. 549.
41 A.g.e., v. 3, s. 550.
42 A.g.e., c. 3, s. 551.
43 A.g.e., c. 3, s. 549.
44 Aristoteles eylemlerin (πράξεις) ve üretimlerin (γενέσεις) tikellerin belirlenemeyeceği tümelle değil bireyle ilgili olduğunu belirtir (Metafizik, 981a 17). Örneğin, hekim Callias’ı ya da Sokrates’i iyileştirmeye çalışır, insan ise sadece tesadüfen iyileşir.
45 Sadrâ, Şerḥ, s. 10-1.
46 İbn Sînâ, “el-İlâhiyyât”, eş-Şifâ içinde, c. 1, s. 4.
47 Sadrâ, Şerḥ ve Taʿlīḳāt-ı İlāhiyyāt-ı Şifā, Al-Kamel Verlag, Freiburg a.N 2011, s. 18.
48 Sadrâ, Al-Ḥikma, c. 3, s. 523.
49 Bu, Sadrâ’nın konumunu ve aklın olanla birleşmesi fikrinin daha geniş arka planını özetlemektedir zekice.
50 Martin Heidegger, Nietzsche, Klett-Cotta, Stuttgart 2008, c. 2, s. 124-5.
51 Sadrâ, Al-Ḥikma, c. 3, s. 542.