D.HUME’UN YAŞAMI, DİN FELSEFESİ VE ETKİSİ

Yaşam

David Hume 26 Nisan 1711’de İskoçya’nın Edinburgh kentinde doğdu ve altmış beş yıl sonra, 25 Ağustos 1776’da orada öldü. Ölümünden kısa bir süre önce yazdığı ‘Kendi Hayatım’ adlı otobiyografik denemesinde Hume bize her iki taraftan da ‘iyi’ bir aileden geldiğini söyler (MOL: 3). Aile, kendisi aristokrasiden olmasa da Home Kontu ile akrabaydı. Humeler taşralı bir soyluydu, oldukça rahat bir yaşamları vardı ama ‘zengin değillerdi’ (MOL: 3). Babalarının 1713’teki ölümü üzerine, Hume’un ağabeyi John aile mülkünü miras olarak alırken, Hume’un kendisi ve kız kardeşi Katherine’in her biri mütevazı bir yıllık gelir elde etti. Küçük yaşlardan itibaren mirasın kendisini geçindirmeye yetmeyeceğini bilen Hume, hayatını kazanmak zorunda olduğunu gördü ve neredeyse kırk yaşına gelene kadar para onu sürekli endişelendirdi. Büyük olmayan aile mülkü Ninewells, Berwickshire’da, Berwick-on-Tweed yakınlarında, İngiltere sınırına yakın bir yerdeydi. Hume çocukluğunun büyük bir kısmını orada geçirmiş, kardeşine ve kendisine ders vermesi için tutulan öğretmenler tarafından iyi bir eğitim almıştır. Hume çocukken çok okumuştu: “Çok erken yaşta edebiyat tutkusuna kapıldım, bu tutku hayatımın en önemli tutkusu ve zevklerimin en büyük kaynağı oldu” (MOL: 3). Kendi tanımıyla, ‘çalışkan bir mizaca’ sahip, ağırbaşlı ve çalışkan bir çocuktu (MOL: 3). Hume, o dönemde Kalvinizmin sert ve sansürcü bir biçimini temsil eden İskoçya’nın yerleşik kilisesi olan Presbiteryen Kilisesi’nde yetişmiştir. Biyografi yazarı E.C. Mossner, genç Hume’un oldukça dindar olduğunu ve ilk günah, kader ve insan doğasının tamamen ahlaksız olduğu gibi doktrinleri sorgulamadan kabul ettiğini söyler.

Bu erken dönem bağlılığına rağmen Hume, 1722-1725-6 yılları arasında Edinburgh Üniversitesi’nde öğrenciyken ya da kısa bir süre sonra inancını oldukça genç yaşta kaybetmiştir. Ölümünden birkaç ay önce Hume, Samuel Johnson’ın (1709-84) biyografi yazarı James Boswell’e ‘Locke ve Clarke’ı okumaya başladığından beri hiçbir zaman dine inanmadığını’ söylemiştir (Boswell 1947: 76). Bu, Edinburgh Üniversitesi’ne kaydolduğu ilk gençlik yıllarındaydı. Bu filozofları – John Locke (1632-1704) ve Samuel Clarke (1675-1729) – okumanın Hume’un inancını kaybetmesinin tek ya da başlıca nedeni olduğunu söylemek biraz abartılı olabilir, ancak dini inancının sarsıldığı bir dönemde onları okumak şüphesiz inancının çöküşünü hem hızlandırmış hem de şekillendirmiştir. Ancak, olası abartıya rağmen, Boswell’e yapılan açıklama bize Hume’un dini inancını terk etmesinin belirgin bir entelektüel boyutu olduğunu da göstermektedir. Mossner bu iki noktayı şu şekilde bir araya getirmektedir:

Genç Hume’un dini inançlarından Locke ve Clarke’ı okuduktan hemen sonra değil, yıllar içinde yavaş yavaş vazgeçtiği çok açıktır. Ayrıca bu dini inançların felsefi baskı altında terk edildiği, yani Hume’un kendisini dinden çıkardığı da açıktır. (Mossner 1954: 64) * (Burada “dinden çıkmak”ifadesi Hristiyanlığın ortaya koyduğu anlayışların mezheplerin dışına çıkmak olarak anlaşılmalıdır. Bu bizim anladığımız anlamda bir ateizm değil Kilise teolojisi ekseninde gelişen anlayışların reddi’dir. Yoksa D.Hume yaratan ve yaşatan bir tanrı konusunda kuşkuya kapılmanın imkansız olduğunu belirtir. Ona göre sorun bu tanrı’yı kavramsal zeminde çok farklı yerlere çekmek ve çok farklı algılamaktır. Dinin problemi buradan kaynaklanır.Hume’un inançsızlığı yaratan yaşatan bir Tanrıya olan bir inançsızlık değil, dinle ve dinsel uygulamalara olan bir inançsızlıktır buna dikkat etmek gerekir. B.Sönmez)

Hume’un Locke ve Clarke’ı okuduktan sonra inancını kaybettiğini söylemesinin ironik bir yönü de vardır, zira bu iki filozof da bir tanrının varlığına dair ikna edici bir dava açılabileceğine inanmıştır. Her halükarda, inancını kaybetmesine rağmen Hume dinle ilgilenmeye devam etmiş ve Hume uzmanı J.C.A. Gaskin’in ifadesiyle, ‘din hakkında diğer tüm felsefi konulardan daha fazla yazmıştır’ (Gaskin 1988: 1).

Hume’un dine karşı olgun tavrı iyi huylu değildi. Ergenlik döneminden itibaren, gençliğinde İskoçya’da hüküm sürmüş olan ve kendi dini terbiyesini aldığı katı Presbiteryenliğe ve batıl inanç olarak gördüğü Katolikliğe karşı güçlü bir antipatisi vardı (EHU: 51). Buna ek olarak, dindarlar ya da en azından dindar olduklarını iddia edenler arasında yaygın olan gayret ve ikiyüzlülük karışımı olarak gördüğü şeye karşı ömür boyu sürecek bir hoşnutsuzluğu ve güvensizliği vardı. Locke’tan ödünç aldığı bu olguyu küçümsemek için kullandığı özel terim ‘coşku’ idi. Boswell’in Hume ile yaptığı son konuşmada, biyografi yazarı onun ‘bir adamın dindar olduğunu duyduğunda, çok iyi adamların dindar olduğu bazı örnekleri bilmesine rağmen, onun bir serseri olduğu sonucuna vardığını’ söylediğini aktarır (Boswell 1947: 76).

Onlu yaşlarının sonlarında, üniversite hayatı çoktan geride kalmışken, Hume hayatını değiştirecek bir kavrayışa sahip oldu. Bu, yeni, kapsamlı ve temel bir felsefe sistemi kavramıydı. Bu yeni sistemin köşe taşı, ilk kitabı Treatise of Human Nature’ın (1739) alt başlığında da belirtildiği gibi, Hume’un ‘ahlaki konulara deneysel akıl yürütme yöntemini’ getirmesi olacaktı. Özünde Hume, insan doğasını anlamanın kökten yeni bir yolunu keşfettiğine inanıyordu. Teorisini ilk olarak Treatise‘de ve daha sonra Enquiry concerning Human Understanding’de (1748) geliştireceği üzere, insan akıldan ziyade duygu ve alışkanlıkların bir yaratığıdır. Bu, entelektüel bir devrime yol açma potansiyeline sahip bir teoriydi. Çünkü eğer doğruysa, eski çağlardan beri hakim olan kendini anlama temelini, yani insan doğasının her şeyden önce rasyonel olarak anlaşılmasını altüst edecekti.

İnsan ve toplum bilimlerinde deneyselliğe bu dönüş – Hume’un ‘ahlaki özneler’inin günümüzdeki karşılığı – Isaac Newton’un (1642-1727) bir önceki yüzyılda fiziksel doğanın temel ve kapsamlı bir deneyselci açıklamasını sağlamadaki büyük başarısı üzerine modellenmiştir. Bu, Hume’un hayalinde ‘yeni bir düşünce sahnesi’ olarak adlandırdığı şeyin açılmasıydı. Daha sonra bir mektubunda bu vizyonunu şu şekilde tanımlamıştır: Bu [gerçeğin ortaya konabileceği yeni araç] üzerinde uzun süre çalıştıktan ve düşündükten sonra, sonunda, yaklaşık 18 yaşındayken, bana yepyeni bir düşünce sahnesi açılmış gibi geldi, bu beni ölçüsüz bir şekilde etkiledi ve genç erkeklere özgü bir şevkle diğer tüm zevkleri ve işleri bir kenara bırakıp tamamen buna yönelmemi sağladı. (Mossner 1954: 65)

Birazdan, Doğal Din Üzerine Diyaloglar’da Hume’un düşünceleri üzerindeki Newtoncu etkiye dair bir şeyler göreceğiz.

Hume, İnsan Doğası Üzerine İnceleme’si için çok büyük umutlar beslemiş, hem iyi karşılanmasını hem de felsefi düşüncede devrim yaratmasını beklemiştir. Kitabın her ikisini de yapabileceği beklentisi, belki de Hume’un naifliğinin bir kanıtıdır; zira entelektüel açıdan devrim niteliğindeki eserler, düşüncelerinin eski olduğunu düşündükleri ya da gösterdikleri kişiler tarafından nadiren hoş karşılanır. Beklentileri o kadar yüksekti ki, kitabın kabulü acı bir hayal kırıklığı oldu. Sıklıkla alıntılanan bir pasajda Hume kitabın ilk etkisini şu şekilde tanımlamıştır: ‘Hiçbir edebi girişim benim İnsan Doğası Üzerine İnceleme’m kadar unutulmaz olmamıştır. Basımdan ölü doğdu; bağnazlar arasında bir mırıltı bile uyandıracak kadar seçkinliğe ulaşamadı’ (MOL: 4).

Aslında, bir açıdan, kitaba verilen tepki bundan daha da kötüydü. O dönemde okuyucularının felsefi bakış açısını değiştirmediği gibi, yayınlanmasından altı yıl sonra yazarının çıkarlarına önemli ölçüde zarar verdi.

Bu şu şekilde gerçekleşmiştir. Hume 1745 yılında Edinburgh Üniversitesi’nde felsefe profesörlüğü için aday oldu. Ancak üniversitenin müdürü ve aynı zamanda ilahiyat profesörü olan William Wishart tarafından sapkınlık, şüphecilik ve ateizmle suçlandı; bu suçlamalar Wishart’ın Treatise’i okumasına dayanıyordu. Büyük bir hayal kırıklığına uğrayan Hume işi alamadı. Altı yıl sonra, 1751’de, Hume bu kez Glasgow Üniversitesi’nde mantık profesörlüğü için tekrar deneyecekti, ancak o zaman da reddedildi. Böylece İskoçya’nın en büyük filozofu ne kendi ülkesinde ne de başka bir yerde bir üniversite profesörlüğüne atanmayı asla başaramadı.

Hume’un akademik yaşamının yanı sıra diplomat ve hükümet yetkilisi olarak ikinci bir kariyeri daha vardı. Bu kariyer 1746’da, Edinburgh Üniversitesi’ni reddetmesinden kısa bir süre sonra, o sırada Kanada’nın doğu eyaletlerine askeri bir sefer planlayan General St Clair’in sekreterliği teklif edildiğinde ve hemen kabul ettiğinde başladı.

Hume sonraki üç yılı General St Clair’in hizmetinde bir diplomat olarak geçirdi; önce Fransa’daki askeri harekâtta, Kanada’daki Fransız kuvvetlerine karşı savaşma planı iptal edildi ve ardından İtalya’da diplomatik bir görevde bulundu. Hume’un ikinci kariyerinin bir etkisi de o zamana kadar kronik olan mali sorununu çözmesi oldu. 1748’de İngiltere’ye döndüğünde kendisini mali açıdan güvende hissettiğini açıkladı: “Atamalarım, tutumluluğumla birlikte beni bağımsız olarak adlandırdığım bir servete ulaştırdı, her ne kadar arkadaşlarımın çoğu bunu söylediğimde gülümsemeye meyilli olsalar da: kısacası artık yaklaşık bin poundun efendisiydim” (Mossner 1954: 220). Hume’un ikinci kariyeri böylece ilkine önemli bir açıdan yardımcı oldu, çünkü artık otuz yedi yaşında, yeterli bir geliri nasıl koruyacağı konusunda fazla endişelenmeden kendini okuma ve çalışma hayatına adamakta özgürdü.

1750’lerin başında Hume, kısa süre önce kaleme aldığı Doğal Din Üzerine Diyaloglar’ın bazı bölümlerini dostları arasında dolaştırdı ve kitabı bastırması yönünde güçlü ifadelerle geniş çapta tavsiye aldı. Kitaba karşı beklenen düşmanca tepkinin hayatı ve itibarı üzerindeki etkisinden korkan Hume, tavsiyeyi kabul etti. On yıl sonra 1761’de el yazmasına geri döndü ve ölümünden kısa bir süre önce 1776’da tekrar gözden geçirdi. İhtiyati nedenlerle basılmaktan kaçınsa da, Hume Diyaloglar’ın basılmasını istiyordu ve bu amaçla vasiyetinde ölümünden sonraki iki yıl içinde kitabın basılması gerektiğini belirtmişti. Hem Hume’un uzun süredir yayıncısı olan William Strahan hem de uzun süredir arkadaşı olan ünlü eko- nomik teorisyen Adam Smith (1723-90) kendi sağduyulu nedenlerinden ötürü kitabın basılmasını sağlamakta isteksiz davrandıklarından, sonunda kitap Hume’un yeğeni ve adaşı tarafından basılmıştır.

1760’ların başında, General St Clair’in ekibindeki diplomatik hizmetinden yaklaşık on beş yıl sonra, Hume bu ikinci kariyerine geri döndü. Aralarında Voltaire (1694-1778) ve Jean Jacques Rousseau’nun (1712-78) da bulunduğu Fransız entelektüelleriyle birçok temas kurduğu bu dönemde, 1766 yılına kadar üç yıl boyunca Paris’teki İngiliz Büyükelçiliği’nde sekreter olarak görev yaptı. Hume 1766’da Londra’ya dönerek Dışişleri Bakanlığı Müsteşarı oldu ve bu görevi iki yıl boyunca sürdürdü. Yirmi yıl önce Edinburgh Üniversitesi’nde profesörlük teklifini reddettiğini ve özellikle bu reddin nedenlerini hatırlarsak, şimdi Dışişleri Bakanlığı Müsteşarı olarak atanmasında bir ölçüde şiirsel adalet görebiliriz, çünkü Hume’un sorumlulukları arasında İskoçya’daki kilise yetkililerinin atanması ve terfi ettirilmesi de vardı. 1768’de Hume İskoçya’ya emekli oldu; ünlü, müreffeh, edebiyatçı olma ve bu bağlamda ‘itibarlı’ olma tutkusu gerçekleşmişti.

David Hume nasıl bir insandı? Tüm çağdaş anlatılara göre, zihni hızlı, çevik, keskin ve incelikliydi; görünüşe göre ilk başta pek çok kişiyi şaşırtan özelliklerdi bunlar.

Çünkü orta yaşın başlarında bedeni ağırlaşmış ve şişmanlamıştı; yüzü ve gözleri ise dinlenirken donuk ve cansızdı. Çünkü o zaman da şimdi olduğu gibi, zihnin keskinliğini yüz hatlarının keskinliğiyle, bedenin hantallığını da zihnin hantallığıyla ilişkilendirme eğilimindeydik. Hume sokulgan, eğlenceli, esprili, her bakımdan muhteşem bir konuşmacıydı ve arkadaşları ve tanıdıkları arasında popülerdi. İyi sohbetlerden, her iki cinsin arkadaşlığından (hiç evlenmemiş olmasına rağmen), yemekten ve şaraptan hoşlanırdı. Hume kendisini “yumuşak huylu, öfkesine hakim, açık, sosyal ve neşeli bir mizaca sahip, bağlılık duyabilen ama düşmanlığa çok az yatkın ve tüm tutkularımda büyük bir ılımlılığa sahip bir adam” olarak tanımlamıştır (MOL: 9). Adam Smith, Hume’un ölümünden kısa bir süre sonra yazdığı bir mektupta onu bu şekilde tanımlamıştır,

Gerçekten de öfkesi, belki de tanıdığım herhangi bir adamınkinden daha mutlu bir şekilde dengelenmiş görünüyordu. Onu her zaman, belki de insani zaafların doğasının izin verdiği ölçüde, mükemmel bilge ve erdemli bir adam fikrine yaklaşan biri olarak gördüm.

(Smith 1947: 247-8)

Hume’un ölümünden önceki aylardaki tavır ve davranışları Adam Smith’in tanımlamasına iyi bir örnektir. 1776’nın ilk yarısında kolitten ve muhtemelen kanserden büyük ölçüde muzdarip olan Hume, uzun süre yaşayamayacağını biliyordu. Buna rağmen Boswell onda hiçbir ölüm korkusu, yirmi yıl önce Hume’un Natural History of Religion (1757) adlı eserinde dini inancın başlıca kaynağı olarak tanımladığı bilinmezlik korkusundan hiçbir iz bulamadı. Boswell’in ifadesiyle, “Hume’un farklı meseleler hakkında her zaman çok az insanın sahip olduğu bir zihin dinginliği ve kafa açıklığıyla konuştuğunu görmek beni şaşırttı” (Boswell 1947: 78). Kısacası, Hume’un hem iyi hem de kötü zamanlarda, hayranlık duyduğu pagan erdemlerinin çoğunu bünyesinde barındırdığı görülmektedir; ölçülülük, sağduyu, cesaret, her türlü süper natüralizme bağlı olmayan doğruluk, sempati ve kaçınılmaz olan karşısında neşelilik. Bununla tutarlı olarak, Hume hayatının sonunda, en az öncesinde olduğu kadar, içinde yetiştiği katı Presbiteryenliğin acımasız neşesizliğinden hiçbirine sahip değil gibi görünmektedir.

Din üzerine Hume

Filozof, tarihçi, psikolog, din antropologu

Hume’un dini konulardaki düşünceleri, esasen din felsefesine yaptığı ufuk açıcı katkılar nedeniyle bugün fikir dünyasında önemli bir yer işgal etmektedir. Temel dini fikirlere ilişkin en kapsamlı felsefi incelemesi Doğal Din Üzerine Diyaloglar’da yer alır, dolayısıyla bu kitap Hume’un din felsefesine en büyük katkısıdır. Ancak Diyaloglar, Hume’un din konusundaki tek felsefi çalışması değildir.

Buna ek olarak, 1751’de Diyaloglar’ın ilk taslağından sadece üç yıl önce yayınlanan İnsan Anlayışına Dair Soruşturma’nın iki ünlü bölümü din felsefesindeki önemli konuları ele alır ve bunlardan biri Hume’un Diyaloglar’daki düşüncesinin bazı yönlerini öngörür. Ayrıca, Hume’un bazı denemeleri, örneğin ‘İntihar Üzerine’ ve ‘Ruhun Ölümsüzlüğü Üzerine’ de dini meseleleri felsefi olarak ele alır.

Ancak Hume’un din üzerine felsefi yazıları, bu konudaki çalışmalarının tamamını oluşturmaz. Zira Hume, The Natural History of Religion (1757) adlı kitabının da açıkça gösterdiği gibi, aynı zamanda bir psikolog, antropolog ve din tarihçisiydi. Ayrıca, altı ciltlik İngiltere Tarihi (1754-62), İngiliz tarihinin önemli noktalarında dinin rolünü vurgulamaktadır. Parantez içinde belirtmek gerekirse, Hume kendi zamanında bu İngiltere Tarihi ile felsefi kitaplarından daha ünlü olmuştur ve on dokuzuncu yüzyıla kadar kendi alanında standart eser olarak kalacaktır.

Dinin Doğal Tarihi’nin ana konusu dini inancın kökenidir ve Hume’un yaklaşımı daha önce de belirttiğim gibi tarih, psikoloji ve antropolojiyi bir araya getirmektedir. Esasen Hume’un düşüncesi Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslam gibi tek tanrılı dinlerin hepsinin çok tanrılı dinlerden türediğidir (NHR: 135, 159). Bunun etkisi, tartışmalı bir şekilde, tek tanrılı dinlerin, örneğin antik Yunan ve Roma’nın pagan dinleri gibi çok tanrılı dinlere kıyasla orijinal dini duygulardan daha uzak olduğunu öne sürmek olmuştur. Dindarlığın kökenlerine ilişkin bu tarihsel iddiaya ek olarak, Hume aynı kitapta konuyla ilgili tartışmalı bir psikolojik noktaya da değinir. Bu nokta, ister çok tanrılı ister tek tanrılı olsun, dini inancın eninde sonunda bilinmeyenden duyulan korkunun izini sürdüğüdür (NHR: 176) ki bu noktayı Diyaloglar’da da tekrarlar (DNR: 128). Bu noktada, bir asır sonra Sigmund Freud (1856-1939) tarafından meşhur edilecek bir fikrin habercisini görebiliriz.

Diyaloglar‘a ilişkin bu çalışmada zaman zaman Hume’un din felsefesi alanındaki diğer yazılarının ve ayrıca konuyla ilgili felsefi olmayan yazılarının Diyaloglar’daki düşüncesinin bazı yönlerine faydalı bir yan ışık tuttuğunu göreceğiz. Ancak, genel olarak, burada üzerinde yoğunlaşacağımız eser tek başına ve kendi başına Diyaloglar’dır.

Hume’un din felsefesi

Hume’un din felsefesindeki ana tema, inanç ve akıl arasındaki ilişkidir. Dini inanç akıl tarafından desteklenir mi ve destekleniyorsa ne kadar desteklenir? Yoksa kanıtların ağırlığı buna karşı mıdır? Ve eğer öyleyse, ne kadar belirleyicidir? Ya da dini inancın konusu tamamen aklın kapsamı dışında mıdır? Bu sorular, büyük ölçüde Hume’un inﬂası sayesinde günümüze kadar din felsefesini şekillendirmiştir.

Hume’un din felsefesinin temel özellikleri: delilcilik, deizm, ironi ve şüphecilik Delilcilik

Hume’un din üzerine felsefi düşüncesinde önemli bir varsayım vardır. Bu varsayım, dini inancın ancak ve ancak onu destekleyecek yeterli kanıt varsa rasyonel olduğu, aksi takdirde rasyonel olmadığıdır. Daha genel bir ifadeyle -herhangi bir inanç ancak lehine olan kanıtların dengesiyle doğru orantılı olarak rasyoneldir- bu varsayım Hume’un tüm felsefi sorgulamalara yaklaşımında temeldir. Bu noktayı en iyi kendisi ifade eder: ‘Bilge bir adam … inancını kanıtlarla orantılar’ (EHU: 110). Bu görüş genellikle kanıtsalcılık olarak adlandırılır ve buna olan bağlılığından dolayı Hume’u bir kanıtsalcı olarak sınıflandırabiliriz.

Ancak kanıtçılıkla en çok ilişkilendirilen filozoflardan biri olmasına rağmen, Hume bu teoriyi ne ortaya atmış ne de modern felsefede, yani on yedinci ve on sekizinci yüzyıl felsefesinde öne çıkarmıştır. Örneğin, René Descartes’ın (1596-1650) hiçbir inancı, hatta fiziksel nesnelerin var olduğuna dair inancı bile, önce yeterli kanıta sahip olduğuna dair sağlam bir güvence olmadan kabul etmeme politikasının temelini oluşturur. Dahası, Hume’u etkileyen İngiliz filozoflar arasında delilci pozisyon Locke tarafından ciddiye alınmaya değer herhangi bir inanç sisteminin temel ilkesi olarak vurgulanmıştır: “O, tasdikini doğru yönetir ve herhangi bir durumda ya da meselede aklın onu yönlendirdiği şekilde inanan ya da inanmayan kişinin yapması gerektiği gibi yerleştirir” (Locke 1961, Cilt 2: 280).

Az önce bahsedilen üç filozof, Hume, Locke ve Descartes arasında, kanıtsalcılığın kendi versiyonlarındaki farklılıklar da dahil olmak üzere önemli farklılıklar vardır. Ancak bu farklılıkların bizi burada meşgul etmesine gerek yoktur, zira Hume’un Diyaloglar’daki din felsefesindeki kanıtsalcı eğilimi tartışırken, yukarıda verdiğim kanıtsalcılığın genel tanımı yeterli olacaktır.

Kanıtsalcılığın, yani tasdikin kanıtla orantılanmasının tavsiye edilecek pek çok yanı vardır. Bilgi iddialarımızı kanıtlarla destekleyebilmemiz gerektiğine dair derin sezgimizi yansıtır ve batıl inançlara karşı iyi bir koruma sağlar. Bertrand Russell (1872-1970), Karl Popper (1902-94) ve A.J. Ayer (1910-89), bu görüşü benimseyen birçok önde gelen ve önemli yeni filozof arasında hemen akla gelmektedir. Ancak bu görüşe karşı ciddi bir muhalefet de mevcuttur. Hume’un kendi zamanında, İskoç filozof arkadaşı Thomas Reid (1710-96) tarafından şiddetle karşı çıkılmış olsa da, kanıtsalcılık o dönemde filozoflar arasında çoğunluk görüşü olmaya devam etmiştir. Daha yakın zamanlarda, G.E. Moore (1873-1958) ve Ludwig Wittgenstein (1889-1951) gibi analitik filozoflar, fenomenolojik filozof Martin Heidegger (1889-1976) ve Amerikalı din filozofu Alvin Plantinga (1932- ) gibi çeşitli teistik filozoflar tarafından saldırıya uğramıştır. Ancak J.L. Mackie (1917-81), William L. Rowe (1931- ) ve Richard Swinburne (1934- ) gibi diğer önde gelen din felsefecileri de konularına delilci bir yaklaşım benimsemeye devam etmektedir. Kısacası, delilcilik günümüzde felsefede tartışmalı bir konudur ve belki de hiçbir yerde din felsefesinde olduğu kadar tartışmalı değildir.

Hume, dini inancın lehindeki ve aleyhindeki kanıtları birbiriyle bağlantılı üç şekilde tartar: İlk olarak, dinin konusunun aklın kapsamına girip girmediğini değerlendirir; ikinci olarak, dini inanç davasının gücünü test eder; ve üçüncü olarak, dinin potansiyel olarak ölümcül bir eleştiri hattına karşı kendini savunma yeteneğini inceler. Bu üç konu bu kitaptaki ana konularımız olduğundan, şimdi her biri hakkında bir ön söz: İlk olarak, dini inancın akla ait olup olmadığı sorusu, Diyaloglar’da her yerde mevcut olan ve birazdan daha fazla bahsedilecek olan daha geniş bir şüphecilik sorununu ortaya çıkarır; ikincisi, Hume’un incelediği temel teistik destekleyici argüman, bir tanrının varlığına dair tasarım argümanıdır ve Diyaloglar’ın büyük bir kısmı bu konuya ayrılmıştır; ve üçüncüsü, dini inancın rasyonelliğine karşı ana argüman, son derece iyi, bilen ve güçlü bir tanrı tarafından yaratıldığı varsayılan bir dünyada yaygın korkunç kötülüğün varlığına dair bir argümandır ve bu argüman Diyaloglar’ın X. ve XI. bölümlerinde tartışılmaktadır.

Deizm

Tüm bu tartışmanın sonucu ve Hume’un din felsefesindeki nihai konumu hem deﬂasyonist hem de ironiktir. Deﬂasyonisttir, çünkü toplam kanıtlara dayanarak kabul etmeye hazır olduğu en güçlü dini pozisyon deizmin çok zayıf bir biçimidir. Ancak bunu kabul etmesi bile koşullara bağlanmıştır. Kısaca deizm, evrenin orijinal bir doğaüstü kaynağı olduğu görüşüdür, ancak bu kaynak belki de bir şekilde bizimkine benzeyen bir zihne sahip bir tür kişisel fail olsa da, böyle bir varlığın tamamen iyi, hatta genel olarak iyi olduğunu veya bizi önemsediğini düşünmek için yeterli neden yoktur.

Ancak Hume deizmin bu genel biçimini bile kabul etmez. Çünkü dünyadaki kötülük olgusunun, evrenin doğaüstü kaynağının, eğer varsa, iyi olduğu ya da bizi önemsediği fikrini sadece onaylamamak için değil, reddetmek için de bize iyi bir neden verdiğine inanmaktadır. Dahası, deizm bize insanlar için ölümden sonra herhangi bir yaşama ya da sonunda iyiliğin kötülüğe galip geleceğine dair herhangi bir ilahi plana inanmak için özel bir neden vermez. Son olarak, bize herhangi bir dini uygulamada bulunmamız, dua etmemiz ya da ibadet etmemiz için hiçbir neden vermez.

İroni

Hume’un son, zayıf deistik pozisyonu son derece ironiktir. Bunun nedeni, zayıf bir deizm biçimine meylederken, herhangi bir dini konumu kabul etmeyi haklı çıkaracak yeterince elverişli bir kanıt dengesi bulabileceğimizden ciddi şekilde şüphe duymasıdır. O halde onun ironisi, dini hipotezin zayıf bir biçimini, ince ve koşullu bir deizmi, J.C.A. Gaskin’in uygun bir şekilde tanımladığı gibi ‘zayıflatılmış deizmi’ (Gaskin 1988: 7) zayıf bir şekilde kabul etme eğilimindeyken, aynı zamanda bu eğilimin altını oymasıdır. İroninin özü de budur, yani bir şeyi kasıtlı olarak kendi kendini çürütecek şekilde ifade etmek; yani bir şeyi öyle bir şekilde önermek ki, bu önerme ortaya atıldığı anda kendi kendini çürütmüş olur. Böylece Hume, bir yandan deizmin zayıf bir biçimine meyleder, ancak göreceğimiz gibi, aynı zamanda deizme meylettiği tartışmanın kendi temel sorularını yanıtlamaktan aciz olduğunu düşünmemiz için bize iyi bir neden verir. Bir eliyle verdiğini diğer eliyle geri almaktadır. Bu ironi, din felsefesinin olumlu yanının kendi kendini kesmesi, Hume’un felsefi düşüncesinin en derin, en önemli ve en geniş kapsamlı yönlerinden birini, yani şüpheciliğini yansıtır. O halde, bu kitaptaki hikayemin merkezinde yer alan şüphecilik hakkında giriş niteliğinde bir söz söylemek istiyorum.

Şüphecilik

Farklı biçimlerde ve güçlerde ortaya çıkan kuşkuculuk, temelde, bir yandan mantık ve matematiğin salt biçimsel gerçekleri, diğer yandan da kendi dolaysız bilincimizin kuşku götürmez içeriği dışında, bilgi sahibi olamayacağımız görüşüdür. Bunun özü, fiziksel evrene ilişkin tüm bilgi iddialarının ya yanlış ya da haksız olduğu görüşüdür. Hume’un olgunluk dönemi çalışmalarında ulaştığı ve ‘hafifletilmiş şüphecilik’ (EHU: 161) olarak adlandırdığı özel biçimi, son tahlilde, neyin gerçek olduğuna dair en temel inançlarımızı sürdürenin akıl ya da kanıt değil, gelenek ve alışkanlık olduğunu savunur (EHU: 159). Bu noktada, genç bir adam olarak Hume’a açılan ve hem fikirlerde önerdiği revizyonun özünü içeren hem de bir filozof olarak hayatının çalışmalarının yönünü önceden haber veren ‘yepyeni düşünce sahnesini’ hatırlayın.

Hume’un benimsediği hafifletilmiş şüphecilik biçimine göre, dünya hakkındaki temel inançlarımız ya da bu tür inançlar sistemimiz için iyi kanıtlar sunamayız, ancak bu onları terk etmemiz gerektiği ya da terk edebileceğimiz anlamına gelmez. Hume’un teorisine göre, bu tür inançlar, örneğin maddi nesnelerin var olduğuna dair inancımız, ‘içgüdüseldir’, yani doğamıza aittir. Hume, Treatise of Human Nature adlı eserinde bu noktayı şu şekilde ifade eder: Doğa, tüm şüpheci argümanların gücünü zamanla kırar. [Bedenin varlığına ilişkin ilkeyi kabul etmek zorundayız, ancak bunun doğruluğunu savunmak için hiçbir felsefi argüman ileri süremeyiz. Doğa bunu [bizim] seçimimize bırakmamıştır. (THN: 187)

Hume, spesifik olarak rasyonel doğamızı kastetmemektedir. Bunun yerine onun fikri, bu tür inançların yürüyen, yemek yiyen ve oynayan varlıklar olarak doğamıza, yani hayvani doğamıza ait olduğu ve onlar olmadan dünyada hiçbir şekilde işlev göremeyeceğimizdir. Bu tür inançlar kanıtlanamayacak kadar derinlerde yatar ve tüm kanıt arayışlarında önceden varsayılırlar: ‘tüm akıl yürütmelerimizde [onları] kabul etmeliyiz’ (THN: 187). Bu tür inançlara kavramsal olarak ve dolaylı olarak önceden sahibizdir; yani diğer hayvanlar gibi içgüdüsel olarak (EHU: 106). Bu tür temel inançların çerçevesi, kanıtın ve dolayısıyla Hume’un kanıtçılığa olan bağlılığının sınırlarını belirler. Ve aynı şekilde, şüpheci kuşkunun sınırlarına dair önemli bir hatırlatmadır.

Bu noktada sorulabilecek açık bir soru, fiziksel nesnelerin var olduğuna ya da aralarında nedensel bağlantılar bulunduğuna dair sarsılmaz inancımız gibi, bazı dini inançların da doğal ya da içgüdüsel olup olmadığıdır. Bazı teist filozoflar, bazı temel dini inançlar hakkında bunu ya da buna çok yakın bir şeyi savunmaktadır. Yukarıda bahsi geçen Alvin Plantinga buna bir örnektir. Ancak Hume için bu sorunun cevabı kesin olarak ‘hayır’dır. Bu konuya daha sonra değineceğim.

Kuşkuculuk, Diyaloglar‘ın hemen başında, iki ana karakterin, teist Cleanthes ve kuşkucu Philo’nun, ki bu sonuncusu Diyaloglar’da Hume’un kendisinin başlıca sözcüsüdür, bu konuda çatıştığı yerde gündeme gelir. Bu ilk anlaşmazlık, şüpheciliğin gerçekliği, ciddi bir pozisyon mu yoksa sadece bir sahtekarlık mı olduğu, yani zeki ama sığ muhaliflerin sadece yaramazca bir iddiası mı olduğu hakkındadır; ve bu ilk anlaşmazlık, kitaptaki din hakkındaki sonraki tüm konuşmanın çerçevesini çizer. O halde, Hume’un dini inancın rasyonelliği hakkındaki düşüncesinde şüpheciliğin önemini abartmak zor olacaktır. Bu yüzden Doğal Din Üzerine Diyaloglar’daki önemini abartmak da zor olacaktır.

Hume’un şüpheciliği genellikle, ironik bir şekilde, büyük ölçüde Descartes’ın onu çürütme çabalarının bir sonucu olarak on yedinci yüzyılın ortalarında öne çıkan şüphecilik türüyle gruplandırılır, ancak Humean şüphecilik için daha iyi bir ata evi Cicero’nun (MÖ 106-43) pozisyon anlayışıdır. Hume’un kendisi de Sorgulama’nın XII. bölümünde şüpheci pozisyonların faydalı bir sınıflandırmasını sunar (EHU: 149-65). Mevcut amaçlar doğrultusunda bu taksonomiyi incelemek gereksizdir, ancak Hume’un kendi konumu için kullandığı Ciceroncu şüphecilik modeli, aslında bir modernist olmasına rağmen, antik dünyada, özellikle de antik Roma’da derin entelektüel ve kültürel köklere sahip olduğunu hatırlatmak açısından faydalıdır. Gaskin, Diyaloglar’ın baskısına yazdığı ‘Giriş’te bu noktayı çok iyi ifade etmektedir: “Alışılmadık bir ölçüde, Hume’un entelektüel evi, Hıristiyanlığın dar ve yaşamı kısıtlayan dogmaları olarak gördüğü şeylerden ziyade büyük klasik yazarların hümanizmidir” (Gaskin 1998: xxi-xxii).

Kanıtsalcı, şüpheci, ironik bir deist

Kanıtçılık, şüphecilik, ironi ve deizm, Hume’un din hakkındaki felsefi düşüncesinin anahtarlarıdır. Ancak bunlar arasında bir denge kurmanın farklı yolları vardır ve bu farklılıklar Hume’un din felsefesine getirdiğimiz yorumun özünü olmasa da nüansını etkileyecektir. Örneğin, son tahlilde onun kanıtsalcı, şüpheci, ironik bir deist olduğunu söylersek, bu onun kanıtsalcı, ironik, deistik bir şüpheci olduğunu söylemekten biraz farklı bir yöne kayar, ancak aradaki farklar derin değildir. Ve bu durum diğer kombinasyonlar için de geçerlidir.

Benim kendi görüşüm, bir din filozofu olarak spesifik olarak ele alındığında, az önce verilen iki nitelemeden ilkinin diğerlerinden daha iyi bir niteleme olduğudur. Bu, benim Hume’u bir din filozofu olarak okumamı, Hume’un din felsefesinin en tanınmış iki akademisyeni olan Gaskin’in ve Norman Kemp Smith’in okumalarıyla uyumlu hale getirir; her ikisi de onu son tahlilde, çok zayıf da olsa, belirli bir türde bir deist olarak görür. Ancak benim Hume’u şüpheci bir deist olarak temsil etmem, görünürde şüphecilik ve deizmin birbirine karşıt olması nedeniyle bir soru ortaya çıkarmaktadır. Ne de olsa deizm tözsel bir konumdur, oysa kuşkuculuk ilke meselesi olarak tözsel konumlara bağlılığın altını oyuyor gibi görünmektedir. Ancak 10. Bölümde, Hume’un nihai pozisyonunun bu karakterizasyonuna geri döndüğümde, deizmi ve şüpheciliği arasında bir gerilim varsa, bunun düşük seviyeli bir gerilim olduğunu göreceğiz.

Hume akademisyenleri arasında onun bir din filozofu olarak nihai konumunun bir başka yönü hakkında da anlaşmazlık vardır ve Hume’un bir deist değil, teist, ateist, agnostik ya da ﬁdeist olduğu fikrini destekleyen ciddi argümanlar mevcuttur. Kısaca, bu olasılıklara bakalım.

Teizm, ateizm, agnostisizm ve ﬁdeizm

Dünyanın doğaüstü bir tasarımcısı ve yaratıcısı olan deistik anlayış, Yahudi-Hıristiyan geleneğindeki pek çok dindarın Tanrı olarak düşündüğü ve teizmin özünü oluşturan inancın çok gerisinde kalmaktadır.

Teizm

Teizme göre, evrenin kişisel bir yaratıcısı ve tasarımcısı vardır ve olmaması mümkün değildir. Bu yaratıcı özünde iyi, hatta mükemmel derecede iyidir ve bizi tek tek önemser. Dahası, bu varlık sınırsız bir güce, zekâya ve bilgiye sahiptir. ‘Tanrı’ kelimesinin büyük harfle yazılmış hali bu varlık, yani teizmin Tanrısı için ayrılmıştır. Zaman zaman, Hume’un Diyaloglar’da (özellikle XI. Bölüm, ancak zemin II. Bölümde hazırlanmıştır) tartıştığı daha zayıf, daha dar bir varyasyonundan ayırt etmek için bu pozisyona standart teizm olarak atıfta bulunacağım. Bu daha dar versiyonu sınırlı teizm olarak adlandıracağım.

Sınırlı teizm, iyi olan ve bizi önemseyen, son derece güçlü ve bilgili olan, ancak iyiliği, gücü ve bilgisi mükemmel ya da sonsuzdan daha az olan kişisel bir tanrıyı taahhüt eder. Bu sınırlı teistik ilah anlayışı ile deistik anlayış arasındaki temel fark, deizmin tanrısına ne iyiliğin (herhangi bir derecede) ne de bizimle ilgilenmenin atfedilmemesidir. Bu, söz konusu özelliklerin deistik tanrı kavramında zorunlu olarak reddedildiği anlamına gelmez; daha ziyade, kanıtların bunların atfedilmesini gerektirecek yeterlilikte olmadığı anlamına gelir. Dolayısıyla, daha önce gördüğümüz gibi, Hume’un kötülük problemi bağlamında yapacağı gibi, bu tür nitelikleri tanrıya atfetmek, deizmde zaten zayıf olan tanrı kavramını daha da zayıflatacaktır. Daha da önemlisi, belki de bu inkâr, Hume’un deizm versiyonunun teizme açık olmadığı anlamına gelir. Yani, teoride bile kendi içinde tutarlı bir şekilde geliştirilerek sınırlı ya da standart teizme dönüştürülemez. Dolayısıyla, Hume teist değildir.

Ateizm

Ateizmin farklı biçimleri vardır, en güçlüsü her türlü tanrıyı reddeder. Ancak bu terim aynı zamanda yaygın olarak teizmin Tanrısını spesifik olarak reddetmek anlamında kullanılır ve böylece ateizmi standart teizmle ilişkilendirir. Hume, deizmin zayıf bir biçimini kabul etmesi nedeniyle, terimin en güçlü anlamında ateist değildir. Bu nedenle onu ateist olarak adlandırmak yanlış ve yanıltıcı olacaktır. Ancak bu, konuyla ilgili son söz de değildir.

Diyaloglar’ın X. ve XI. bölümlerinde, Hume’un kötülük ile standart teizmin Tanrısı arasında biçimsel bir çelişki olmadığını kabul etmeye hazır olduğunu görürüz, ‘tutarlılıkları kesinlikle reddedilmez’ (DNR: 107). Bununla birlikte, dünyadaki kötülük olgusunun Tanrı’nın çeşitli ahlaki niteliklerini, örneğin mükemmel iyilik ve yardımseverlik ya da bireysel olarak bizi önemseme gibi, inkar etmeyi gerektirdiğine ikna olmuştur. Ancak bunlar standart teizmde Tanrı için gerekli olan niteliklerdir. Dolayısıyla Hume, herhangi bir tanrının toplam kanıtlara göre garanti edilebilecek niteliklerini reddettiği için, standart teizmin Tanrısını reddetmek için kullanılan terim anlamında bir ateisttir. Bu bağlamda, Gaskin onu uygun bir şekilde ‘ahlaki ateist’ olarak tanımlar, bununla Hume’un tanrıya ahlaki niteliklerin standart teistik atfını reddettiğini kasteder. Seçkin İngiliz filozof Bernard Williams (1929- ), bu noktayı çok iyi ifade etmektedir: “Hume … diyelim ki Hıristiyan standartlarına göre kesinlikle bir ateistti: Hıristiyan Tanrısının var olmadığı konusunda hiçbir şüphe duymadığı açıktır” (Williams 1963: 77).

Bu noktayı sınırlı teizmi de kapsayacak şekilde genişletebiliriz, çünkü yukarıda da söylediğim gibi Hume teist değildir. Standart teizm, tanrının ahlaki niteliklerini sonsuz olarak görür ve böylece ‘mükemmel iyilik’, ‘mükemmel adalet’ ve benzeri terimlere bir tür anlam verir. Ancak Cleanthes’in savunduğu sınırlı teizm bu terimleri bundan daha dar bir şekilde yorumlar. Bu nedenle, örneğin, Bölüm XI’de Cleanthes sınırlı teizmdeki tanrıyı ‘insanoğlunu çok aşmasına rağmen son derece mükemmel’ olarak tasvir edecektir (DNR: 105). Ancak Hume’un ahlaki ateizmi, sonsuz mükemmelliğin yanı sıra sonsuz mükemmelliği de kapsar. Kısacası, Hume teizmin tüm biçimlerine göre bir ateisttir; ahlaki ateizminin önemi de budur.

Özetle, Hume terimin bir anlamıyla deist ve aynı zamanda terimin bir anlamıyla da ateisttir. Hume’un din hakkındaki düşüncelerinin hakkını vermek için ‘şüpheci’, ‘delilci’ ve ‘ironist’ ile birlikte bu terimlerin her ikisine de ihtiyaç vardır.

Agnostisizm

Agnostisizm, farklı düşünürler tarafından farklı anlamlarda kullanılan bir başka terimdir. Bununla birlikte, en iyi ve en yaygın olarak hem standart teizm hem de ateizme göre, bunların arasında eşit mesafede bir konum olarak anlaşılır. Bu haliyle agnostisizm, kanıtların her iki yönde de bir kararı haklı çıkaracak yeterlilikte olmadığı gerekçesiyle Tanrı’yı ne kabul eder ne de reddeder. Hume akademisyenleri arasında, Hume’un felsefesinin gelişimi üzerine saygın bir kitabın yazarı olan James Noxon, onu agnostik olarak sınıflandırır (Noxon 1966: 361).

Agnostisizm, Tanrı’nın var olup olmadığını bilmediğimiz ya da bilemeyeceğimiz ya da buna inanamayacağımız görüşü olduğundan, pratikte dini inançla ilgili şüphecilikle örtüştüğünü görmek olağandışı olmayacaktır. Bu şekilde anlaşıldığında, Hume’un agnostik olarak adlandırılmasına itiraz etmiyorum. Ancak, buna rağmen, Hume’u agnostik olarak sınıflandırmaya direnmek için iki iyi neden vardır. Birincisi, agnostisizm hem standart teizmden hem de ateizmden eşit uzaklıkta olsa da, Hume’un düşüncesi öyle değildir. Gördüğümüz gibi, kanıt dengesinin özellikle standart teizm için belirgin bir şekilde elverişsiz olduğunu düşünmektedir. Hume’u agnostik olarak sınıflandırmamak için ikinci neden, onun deizmin çok sınırlı bir biçimini kabul etmesidir. Ve agnostisizm, bir tanrının varlığı söz konusu olduğunda esasen ve kesinlikle bağlayıcı olmayan bir pozisyonun çağrışımlarıyla, Hume’un bu konudaki nihai pozisyonu konusunda bizi yanıltabilir.

Fideizm

Son olarak, Hume’un çalışmalarından bir miktar güç alan, ancak Philo’nun Diyaloglar’ın en sonunda görünüşte kabul etmesine rağmen onun tarafından onaylanmayan veya amaçlanmayan bir pozisyon olan ﬁdeizm vardır (DNR: 130). Fideizm, dini inancın akılla temellendirilemese de sadece imanla temellendirilebileceği görüşüdür. Genellikle Danimarkalı teolog Sören Kierkegaard (1813-55) ve Wittgenstein’ın belli bir yorumuna göre onun bazı dini takipçileri ile ilişkilendirilen bir pozisyondur. Fideizm, teist Demea tarafından Diyaloglar’ın II. bölümünün başında önerilmekte (DNR: 43-4) ve III. bölümün sonuna doğru tekrarlanmaktadır (DNR: 57-9), ancak daha sonra, garip bir şekilde, IX. bölümde Tanrı’nın varlığına dair bir kanıt sunmakta ve böylece başlangıçtaki görüşüyle görünüşte uyumsuz bir pozisyon benimsemektedir. Sekizinci Bölüm’de, Demea’nın konumunun bu çelişkili görünen yönlerini uzlaştırmanın bir yolunu önereceğim. Belirtildiği gibi, Hume’un kendi düşüncesinin Diyaloglar’daki başlıca temsilcisi olan Philo, kitabın en sonunda ﬁdeist bir konumu onayladığını iddia eder. Ancak bu iddianın samimiyetsiz olduğunu 10. Bölümde göreceğiz.

Hume’un düşüncesi, böyle bir niyeti olmaksızın, dini inancın rasyonel temelini ciddi bir eleştiriye tabi tuttuğu, ancak sonuçta onu çürütmediği ölçüde ﬁdeizme yardımcı olur. Sonuç olarak, inanç bir şekilde ayakta kalır, ancak fazla rasyonel veya kanıtsal destek olmadan, böylece ﬁdeist bir yoruma kapı açar. Eğer Hume dinin felsefi desteğine yönelik saldırılarında haklıysa, ﬁdeistleri bir anlamda zorunluluğu erdem haline getirenler olarak görebiliriz.

Hume’un kendisinin bir ﬁdeist olmadığından nasıl emin olabiliriz? Bunun nedeni, ﬁdeizmin inancı, ya standart teizmin Tanrısına ya da başka türden bir tanrıya varoluşsal bir bağlılığı varsayması ve Hume’un bu anlamda bir inanca sahip olmamasıdır. O, deistik hipotezin çok zayıf bir biçimini kabul etmiştir, ancak bunu yalnızca ‘basit bir felsefi … önerme’ (DNR: 129) olarak, ağır bir şekilde korunarak yapmıştır. Hume için dinden geriye kalan şey, doğadaki düzenin tesadüfi olmayabileceğine dair bir hisle birlikte akıldır, ancak inanç yoktur. Hume’un deizmi, ahlak ya da yaşamın yürütülmesiyle ilgili başka herhangi bir şey için tamamen anlamsızdır; onda hiçbir varoluşsal boyut yoktur (DNR: 129).

Son ve umarım karmaşıklaştırıcı olmayan bir söz de ﬁdeizm hakkında. Hume, terimin alışılagelmiş anlamında bir ﬁdeist olmasa da, onun bilgi ve inanç üzerine yaptığı çalışmaların -yani epistemolojisinin- sonuçta bir tür seküler ﬁdeizm anlamına geldiğini düşünmek için söylenecek bir şey vardır..Hume’un, herhangi bir dini inancı içermeyen belirli temel inançların, lehinde ya da aleyhinde olsun, herhangi bir kanıta bağlı olmaksızın geçerli olduğu görüşünü karakterize etmek için ‘ﬁdeizm’ kelimesinin tamamen mecazi bir kullanımının yararlı olabileceğini öne sürüyorum. Ancak bu seküler ﬁdeizmdir, dini değil.Bu, ‘ﬁdeizm’ kelimesinin tüm dini çağrışımlardan arındırılması ve bu şekilde arındırıldıktan sonra kullanımının, daha önce Hume’un şüpheciliğindeki hafifletici faktörü temsil ettiğini gördüğümüz ‘içgüdüsel’ veya ‘doğal’ inançlara genişletilmesi önerisidir. Her halükarda, ‘ﬁdeizm’ kelimesine ruhsat vermenin yararları ne olursa olsun, şimdi elimizdeki konuya geri dönelim.

Hume’un Tanrı’ya inanıp inanmadığını soracak olursak, cevabımız ‘hayır, ama’ olacaktır. Standart teizmin Tanrı’sına ya da sınırlı teizmin herhangi bir varyasyonuna inanmıyordu, ancak tüm tanrı kavramlarını dışlamıyordu ve bu konuda bağlayıcı da değildi. Ancak Hume’un dini görüşlerini kristal berraklığında ortaya koymaya hevesli olmadığını, muğlaklığın amaçlarına uygun olduğunu ve bunun din konusundaki nihai konumunu kesin olarak belirlemede zorluk yarattığını hatırlayalım. Bu kasıtlı muğlaklığa Son Söz’de tekrar döneceğim.

Temel bir ayrım: Hume’un Çatalı

Hume, birbirini dışladığını düşündüğü iki tür öneri ya da inanç arasında temel bir ayrım yapar. Bu ayrım onun din felsefesi açısından hayati önem taşır ve bu nedenle en başından itibaren önümüzde bulunması faydalı olacaktır. İnsan Anlayışına İlişkin Soruşturma’da bu noktayı şu şekilde ortaya koyar;

İnsan aklının ya da araştırmasının tüm nesneleri doğal olarak iki türe ayrılabilir: Fikir İlişkileri ve Gerçek Meseleleri. Birinci türden olanlar Geometri, Cebir ve Aritmetik bilimleridir; ve kısacası, sezgisel ya da burhani olarak kesin olan her bilgi. Bu tür önermeler, evrenin herhangi bir yerinde var olan şeylere bağlı olmaksızın, yalnızca düşüncenin işleyişiyle keşfedilebilir. Olgu meseleleri aynı şekilde tespit edilemez. Her olgunun tersi hala mümkündür. (EHU: 25)

Birinci türden önermelerin doğru ya da yanlış olduğu a priori, yani herhangi bir deneyimden önce bilinir ve bu anlamda tüm deneyimlerden tamamen bağımsızdırlar. Buna karşın, ikinci tür önermelerin doğruluğu ya da yanlışlığı a posteriori, yani deneyimden sonra (deneyimden önce) ya da deneyime dayalı olarak bilinir. Ve Hume, a posteriori akıl yürütmenin mevcut en iyi modelinin Newton’unki olduğuna inanıyordu.

Ancak bir şeyi herhangi bir deneyimden bağımsız olarak mutlak ve tamamen bilmek ne anlama gelir? Bunu şu şekilde düşünmek faydalı olabilir. Bir bilgisayara, işletim programına ek olarak, bir dizi mantıksal ve matematiksel gerçek yüklediğimizi ve daha fazlasını yüklemediğimizi varsayalım. Yani, belleğine hiçbir ampirik veri yüklemiyoruz, deneyimlerimizin gerçek dünyasında var olanlar hakkında hiçbir bilgi yüklemiyoruz. Matematiksel bir doğruya örnek olarak, ‘7 + 5 = 12’ önermesini düşünün; tamamen mantıksal bir doğruya örnek olarak ise modus ponens adı verilen çıkarım kuralını, yani ‘p doğrudur; p doğruysa q da doğrudur; öyleyse q da doğrudur’ önermesini düşünün. Şimdi, matematiğin ve mantığın temellerini hafızasında tutan bilgisayara ortalama-uç düzeninin kasıtlı olarak mı yoksa öylesine mi var olduğunu sorduğumuzu varsayalım. Bilgisayar cevap veremeyecektir; veri bankasında ‘araç-uç’, ‘düzen’ ya da ‘amaç’ terimleri için hiçbir eşleşme bulunamayacaktır. Bilgisayarın yalnızca a priori bilgisi vardır; bildiği tek şey aklın sözde doğrularıdır. Hiçbir ampirik olguyu bilmez ve hiçbir ampirik ‘beklentisi’ yoktur. Fiili gerçeklikte var olan ya da çelişkiler dışında orada var olmayan hiçbir şey onu ‘şaşırtamaz’. Eğer bilgisayarımıza 7 ile 5’in toplamını sorarsak, bize şu cevabı verecektir.. Ama ona on iki havari, yedi deniz ya da kızımın sol elinde beş parmak olup olmadığını sorarsak, hiçbir şey söyleyemeyecektir. Çünkü bu sorulara cevap verebilmesi için gerçekte neyin var olduğu hakkında bir şeyler bilmesi gerekir, örneğin sol eli olan beş parmaklı insanlar. Bildiğimiz tek şey a priori doğrular olsaydı, bizim için de durum aynı olurdu.

Hume’un işaret ettiği nokta, gerçek uygulamada bir insanın yalnızca a priori bilgiye sahip olduğu ve daha fazlasına sahip olmadığı değildir. Demek istediği, bir insanın sadece a priori bilgi deposundan yola çıkarak gerçek hayatta ne olmasını bekleyeceğini asla bilemeyeceği; hatta böyle bir insanın gerçek hayatta ne olabileceği hakkında bile hiçbir fikri olmayacağıdır. Oldukça basit bir şekilde, böyle bir kişi gerçek hayatın, yani matematiksel ve mantıksal gerçeklerin ötesinde ve üstünde olan şeylerin varlığına dair hiçbir fikre sahip olmayacaktır. Böyle bir kişi için düpedüz çelişki içermeyen her şey doğru olabilir ya da gerçekleşebilir.

Bir yanda saf matematik ve formel mantık dünyası olan a priori alanı ile diğer yanda diğer her şey olan a posteriori alanı arasındaki bu ayrım genellikle Hume’un Çatalı olarak adlandırılır. Bu isim, çağdaş İngiliz filozof ve Hume uzmanı Antony Flew tarafından ortaya atılmıştır (Flew 1997: 53). A priori ve a posteriori meseleler arasındaki ayrım Hume’un felsefi metodolojisinde ve din felsefesinde temel bir öneme sahiptir ve bu kitapta da önemli noktalarda karşımıza çıkacaktır.

Hume’un etkisi

Argo bir terim kullanmak gerekirse, Hume’un parmak izleri çağdaş din felsefesinin her yerinde bulunmaktadır. Teizmin kötülük problemiyle başa çıkma yeteneği ve hem bununla ilgili hem de daha geniş anlamda kendi rasyonelliğini savunma yeteneği, bugün din felsefesinin merkezi konularıdır. İlk durumda, Hume’un kötülük probleminin mantıksal ve ampirik biçimleri arasında yaptığı ayrım ve ikincisinin teizm için birincisinden daha can sıkıcı zorluklar ortaya çıkardığı görüşü, bugün din felsefecileri arasında ortodoksidir. (Bu konuları 9. Bölümde tartışacağız.) İkinci durumda, Hume’un teizmin rasyonelliğine ilişkin tartışması delilcilik statüsüne iner. Daha önce de gördüğümüz gibi, bu teori son zamanlarda ciddi eleştirilere maruz kalmış olsa da, inanç ve akıl hakkındaki felsefi düşüncenin referans noktası olmaya devam etmektedir.

Çağdaş din felsefesinde Hume’un mirasının güçlü olduğu üçüncü bir alan da Tanrı’nın varlığına ilişkin geleneksel kanıtlardır. Ancak buradaki etkisi büyük ölçüde olumsuzdur. Genel olarak, tasarım argümanı ne Hume’un saldırılarından ne de Hume’un Diyaloglar’ından yaklaşık bir yüzyıl sonra Charles Darwin’in (1809-82) doğal seçilim yoluyla evrim teorisinin etkilerinden hiçbir zaman tam olarak kurtulamamıştır. Esasen Darwin, tasarım teorisyenlerinin en önemli varsayımının, yani kaba doğanın kendi kendine düzenleyici olamayacağı varsayımının altını oymuştur. İlginç bir şekilde, Diyaloglar’ın VIII. bölümünde Hume’un evrim teorisine karşı çıktığını göreceğiz, zira onu tam da böyle bir teorinin embriyonik bir versiyonunun taslağını çizerken bulacağız.

Her ne kadar günümüzde felsefede Hume öncesi dönemlere kıyasla daha seyrek rastlanan bir meta olsa da, tasarım argümanları tamamen yok olmuş değildir. Örneğin, önde gelen İngiliz din filozofu Richard Swinburne bunlardan birini sunmaktadır. Bununla birlikte, Hume’un eleştirilerini göz ardı eden tasarım argümanının hiçbir versiyonu artık ciddiye alınmayacak ya da alınmayı hak etmeyecektir. Bununla birlikte, Hume ile başa çıkmak için kullanılan teistik stratejiler çeşitlilik göstermektedir. Tasarım argümanının bazı güncel versiyonları Hume’a doğrudan hitap ederek eleştirilerini yenmeye ya da en azından çürütmeye çalışırken, diğerleri argümanın dayandığı zemini değiştirerek bu eleştirilerden büyük ölçüde kaçınmaya çalışmaktadır. Swinburne’ün argümanı ilk yaklaşıma iyi bir örnek teşkil ederken, Mark Wynn’in God and Goodness (1999) adlı kitabı ikinci yaklaşımın açık bir örneğini sunmaktadır.

Doğal Din Üzerine Diyaloglar adlı eserinde Hume, dini inancı entelektüel yaşamı nedeniyle mahkemeye çıkarır. Ve dini inanç o zamandan beri sanık sandalyesinde, Hume’un bu kitapta geliştirdiği davanın aynısıyla karşı karşıyadır. Hume’un din felsefesindeki etkisinin özü budur. Hume’un düşüncesinin çeşitli yönleri hakkında akademisyenler arasında anlaşmazlıklar olsa da, bahsettiğim gibi, onun etkisi konusunda geniş bir mutabakat olacağını düşünüyorum.
_______________________________________________________________________
David O’Connor

Profesör O’Connor’ın temel felsefi ilgi alanları erken modern felsefe -özellikle Hume- ve analitik din felsefesidir. Aralarında Tanrı, Kötülük ve Tasarım (Blackwell) ve Hume on Religion (Routledge) ‘ın da bulunduğu dört kitabın ve çok sayıda dergi makalesi ve incelemesinin yazarıdır . Onun “Doğal Din’in ‘Tehlikeli Sonuçları’” bu yılın sonlarında Hume’un Diyalogları Üzerine Yeni Denemeler’de (Routledge) yayımlanacak . Şu anda iki proje üzerinde çalışıyor; “Sonuçta Kötülüğün Mantıksal Bir Sorunu Var mı?” başlıklı bir makale ve geçici olarak Hume’un Din Felsefesinde Natüralizm başlıklı bir kitap .