İbn Arabi’nin Mistik Okulunda Mutlak Gizlilik ve Heidegger’in Düşüncesinde Varlığın Geri Çekilmesi: Platonik Agathon Üzerinden Bir Karşılaştırma

Özet:

Bu kültürlerarası çalışma, Heidegger’in metafiziği ontoteoloji olarak eleştirmesi ve daha sonra Varlığın kendisinin gizliliği hakkındaki düşüncesinde bunu aşma arayışı ile İbn Arabi’nin mistik Varlığın birliği doktrini -ki aynı şekilde mutlak gizlilik olarak nitelendirilir- arasında, Platoncu negatif teolojideki ortak zeminlerine geri dönüş yoluyla bir köprü bulmaya çalışır. Heidegger’in Platon’un Güneş alegorisini ve İyi’nin Varlığın ötesindeki rolünü yorumlaması ve Heidegger’in “Varlığın kendisi” ile Neoplatonik “Bir” arasındaki söylenmemiş tekabüliyet, İslam mistisizminde mutlak gizlilik olarak mutlaklığın analizine köprü kurar. Bu yorum sayesinde, İslam felsefe geleneği Heidegger’in Ontoteoloji suçlamasıyla yüzleşebilir ve Heidegger’in düşüncesiyle felsefi açıdan uygun bir diyalog için potansiyel olanaklar keşfedilebilir.

Anahtar Kelimeler: gizlilik, agathon, mistisizm, ontoteoloji

Heidegger’in düşüncesi ve İslam tasavvufu, özellikle de İbn Arabi ekolü ve onun “Varlığın birliği” (vahdet-i vücûd) doktrini üzerine karşılaştırmalı çalışmalar, özellikle İslam dünyasındaki Heidegger çalışmalarında zaten bir araştırma geleneğine sahiptir.1 Heidegger’in düşüncesinin İslam Tasavvufu açısından yorumlanması, Fransız filozof ve oryantalist Henry Corbin’in karşılaştırmalı çalışmalarını yürütmesinden bu yana özellikle İran Heidegger çalışmalarında yaygındır.2 Kanaatimce Heidegger’i yorumlamanın bu yolu, Heidegger’in metafiziğe yönelik radikal eleştirisinin, Ontoteoloji olarak nitelendirdiği metafizik ve teolojik geleneğin tüm unsurlarından kasıtlı olarak kaçındığı gerçeğiyle eleştirel bir şekilde yüzleşmek zorundadır. Heidegger’in kendisi, Corbin’in eserlerine aşina olmasına ve İslam felsefesiyle derin bir ilişki içeren Ortaçağ felsefesindeki uzmanlığına rağmen, İslam felsefesi ve mistisizm geleneğine dikkat etmemiştir. Heidegger’in Uzak Doğu ile felsefi diyaloğu ve buna karşın Orta Doğu’nun felsefi geleneğinden kaçınması ve görmezden gelmesi, metafiziği ontoteoloji olarak eleştirmesiyle ilişkilendirilmelidir, çünkü Orta Doğu’daki felsefi düşünce antik Yunan felsefesi ve İbrahimî monoteizmle aynı köklere sahiptir. Dolayısıyla, Heidegger’e göre İslam felsefesinin aynı Batılı “Varlık Tarihi ‘ne ait olduğunu ve Ortaçağ felsefesinde tarihsel bir konuma sahip olduğunu söyleyebiliriz; dolayısıyla metafiziği ’aşmak” için verimli bir felsefi diyalog imkânı olarak görülemez.

Bu nedenle, benim görüşüme göre, Heidegger ve Ortadoğu felsefi düşüncesi hakkındaki her kültürlerarası çalışma, İslam felsefesine yönelik Ontoteoloji suçlamasının nasıl aşılabileceğini açıklama göreviyle yüzleşmelidir. Ancak bu durumda, Orta Doğu’daki felsefi düşünce geleneği, Heidegger’in düşüncesiyle sadece tarihsel-filolojik değil, felsefi olarak ilgili bir tartışmanın olanaklarını açığa çıkarabilir.
Platon’un agathon’una (ᾰ̓γᾰθόν, İyi) varlıkların bütünlüğünün zemini olarak geri dönerek bu felsefi diyaloğun yolunu açmaya çalışıyorum, ancak kendisi “Varlığın ötesinde” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας)2 ve dahası, Varlık ve Düşünceyi birbirine bağlayan “boyunduruk ”3 olarak kabul edilir. Heidegger’in Platon’un Güneş alegorisini daha önce yorumlaması ve bu alegori ile Heidegger’in daha sonra “Açıklık” (Lichtung) ve onun “gizliliği” (Verbergung, λήθη)4 hakkındaki düşünceleri arasındaki örtüşme, İslam tasavvufundaki “mutlak gizlilik” (al-ghayb al-muṭlaq) yorumu için bir ufuk olarak görülebilir ki bu da aynı şekilde Platon’un agathon’una ve Güneş alegorisine tekabül eder. İbn Arabi’nin mistik ekolü temelde Platoncu ışık-metaforundan ve mutlak aşkın ilahi ilke olarak Bir’in Neoplatoncu metafiziğinden ve onun varlıkların bütünlüğündeki tezahüründen etkilenmiştir. Bu mistik ekol ile Heidegger’in “Varlığın kendisi ‘nin (das Sein selbst) ’gizliliği” ve “geri çekilmesi” (Entzug) anlayışı arasında felsefi bir tartışma olasılığını keşfetmek için, Heidegger’in Ontoteoloji eleştirisini ve daha sonraki “Açıklık” (Lichtung) anlayışını, Platon’un “Varlığın ötesi” açısından yorumlanan mutlak Bir olarak Güneş alegorisinin Neoplatonik Yorumu ışığında açıklamaya çalışacağız. Daha sonra, İbn Arabi’nin mistik okulunda “Mutlak ‘ın ’mutlak Saklılık” olarak kavramsal analizinin temel önemine yaklaşıyoruz. Bu yorum, Heidegger’in Ontoteoloji eleştirisini ve İbn Arabi mistisizmini, hem İbn Arabi mistisizmindeki mutlak gizlilik hem de Heidegger felsefesindeki Varlığın geri çekilmesi teorilerinde ifade edilen radikal bir Platonik negatif teoloji ortak paydasında kucaklamaktadır.

Ontoteoloji ve Varlığın Kendisinin Varlıkların Varlığının Ötesine Çekilmesi
Heidegger’e göre Ontoteoloji, metafiziğin tüm tarihi boyunca “anayasasını” ortaya koyar. “Bununla birlikte, Batı metafiziği, Yunanlılarla başlangıcından beri son derece hem ontoloji hem de teoloji olmuştur… Bu bütünün bütünlüğü, üretici zemin olarak birleşen tüm varlıkların birliğidir. Metafizik onto-teo-lojidir. “5 ‘Metafiziğin ontoteolojik yapısı’ kısaca varlıkların Varlığının tüm varlıkların zemini olan en yüksek bir varlığa indirgenmesi olarak tanımlanabilir. En yüksek varlık – Heidegger’in deyimiyle “en-üst varlık” (das Seiendste,όντως ὅν)- varlıkların Varlığının onların mevcudiyeti olarak açıklandığı zemin olarak anlaşılır. “Metafizik varlıkların Varlığını böyle, bir bütün olarak düşünür. Metafizik varlıkların Varlığını hem en genel olanın, her yerde kayıtsızca geçerli olanın zemin veren birliğinde hem de zemini açıklayan tümün, yani En Yüce Olanın birliğinde düşünür. “6
“En Yüce” olarak zemin, varlıkların Varlığını farklı biçimlerde ortaya koyar, ancak konumunun tüm biçimlerinde, Varlık için bir ortaya koyma zemininin ana anlayışı metafizikte kalır. Zeminin konumlandırma edimi, Aristoteles’ten Hegel’e kadar Kendini-düşünme (νόησις νοήσεως) olarak ifade edilen, Varlığın Düşünmenin temellendirme edimine indirgenmesi yoluyla, Düşünme (νοεῖν) ve Varlığın (εἶναι) Parmenidesçi “aynılığını” (το αυτό, Selbigkeit) özdeşlikleri olarak temellendirmelidir. Kendi kendine ilişki kuran ya da kendi kendini birleştiren kendi kendine düşünme edimi, saf etkinliği (actus purus) Varlık olarak temellendirir ve onunla özdeştir ya da daha kesin bir ifadeyle, kendi kendine varoluş olarak kendi kendine düşünme edimi, Düşünme ve Varlığın özdeşliğini temellendirir ya da zaten öyledir.7
Başka bir deyişle, Heidegger’in bu özdeşlik hakkındaki kendi düşüncelerine göre, Düşünme ve Varlık arasındaki “birbirine ait olma” (Zusammengehören) ve “aynılık” olayı her ikisini de aşar ve onlardan öncedir,8 yani mevcudiyetten öncedir; ancak ontoteolojik anlayışta, bu öncelik aşkınlığı içinde reddedilir ve zemin olarak yine Düşünmenin kendisine gönderme yapılır. Heidegger daha sonraki düşüncesinde bu süreci “Yeniden Doğuş” olarak adlandırır.9
Sonuç olarak, Heidegger’in Ontoteoloji anlayışında “Varlığın birliği”, “birleştirici Bir ‘in (das einende Eine) iki anlamına sahiptir: birincisi, genel olarak Varlığın varlıkların bütünlüğünü kapsayan evrenselliği; ikincisi, ilk ve en yüksek varlık olarak zemin, yani bu birliği Düşünme tarafından konumlandırılmışlığı bakımından düşünülebilirliğinde temellendiren ’en-üst varlık”. “Varlık, zemin anlamında logos olarak mevcut hale gelir …. Aynı logos, birleştiren şeyin toplanması olarak, ἕν (Bir)’dir. Ancak bu ἕν iki yönlüdür. Birincisi, her yerde ilksel ve dolayısıyla en evrensel olan anlamında birleştirici Bir’dir; ve aynı zamanda En Yüce (Zeus) anlamında birleştirici Bir’dir. “10

Heidegger’in Ontoteoloji eleştirisinin tam da Varlığın birliğinin Tanrı olarak en yüksek varlık anlamında Bir’in birleştirici ve temellendirici eylemine indirgenmesini hedef aldığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, ontoloji olarak metafizik teolojiyle özdeştir, çünkü varlıkların Varlığı anlayışı “ilk neden” olarak en yüksek varlığın temellendirme eylemine indirgenmiştir. Heidegger şöyle yazar: “Varlık kendisini zeminin doğasında gösterir. Buna göre, düşünme meselesi, zemin olarak Varlık, ancak zemin ilk zemin olarak temsil edildiğinde tam olarak düşünülür. Düşünmenin orijinal maddesi kendisini ilk neden olarak sunar, causa prima, ultima ratio’ya, nihai muhasebeye geri dönen akıl verme yoluna karşılık gelir. Varlıkların Varlığı temelde, zemin anlamında, yalnızca causa sui olarak temsil edilir. Bu metafiziksel Tanrı kavramıdır. “11
Platon’u ve tüm metafiziği Platonculuk olarak değerlendiren Heidegger, Platon’un Hakikat Öğretisi adlı makalesinin sonunda eleştirisini kesin bir dille ifade eder: “Bu en yüksek ve ilk neden Platon tarafından ve buna uygun olarak Aristoteles tarafından το θεῖον, ilahi olarak adlandırılmıştır. … Metafizik teolojik olmuştur. Bu durumda teoloji, varlıkların ‘neden’inin Tanrı olarak yorumlanması ve varlığın, varlığı kendi içinde barındıran ve varlığı kendi dışından dağıtan bu nedene aktarılması anlamına gelir, çünkü o varlıkların en varlığıdır. “12 Heidegger daha açık ve eleştirel bir şekilde devam eder: “Gizlenmemişliğin özünü ‘akıl’, ‘ruh’, ‘düşünme’, ‘logos’ ya da herhangi bir ‘öznellik’ içinde temellendirmeye yönelik hiçbir girişim gizlenmemişliğin özünü asla kurtaramaz. Tüm bu girişimlerde temellendirilmesi gereken şey -gizliliğin özünün kendisi- henüz yeterince araştırılmamıştır. Her zaman “açıklığa kavuşturulan” şey, gizliliğin kavranmamış özünün sadece bazı temel sonuçlarıdır. “13
Heidegger’in metafiziği “aşması”, Düşünme ve Varlığın birliği ve aynılığına ilişkin üçüncü bir Bir’i daha önceki bir ufukta arama girişimi olarak anlaşılabilir ki bu ne Düşünme olarak en yüksek varlık olarak Bir’dir ne de gizliliğin kendisi anlamında varlıkların Varlığı olarak Bir’dir, daha ziyade gizlilik olarak nitelendirilecek olan “gizliliğin özü ”dür. Heidegger, gizlenmemişlikleri ve mevcudiyetleri olarak varlıkların Varlığının özünü ve kökenini sorar. Heidegger’in, Bir’in iki katlı anlamı olarak Varlığın iki metafizik kavrayışının ötesinde, Varlığın görünüşleri ve gizlenmemişlikleri içinde varlıklardan farklılaşmasını sağlayan bir ön ufuk aradığını söyleyebiliriz. Metafizik “varlıkları, farkta farklılaşan şeye göre ve farkı fark olarak görmeden temsil eder. Farklılaşan şey kendisini genel olarak varlıkların Varlığı ve En Yüksek’teki varlıkların Varlığı olarak gösterir. “14
Heidegger’in sözde dönüşünden sonraki düşüncesine göre, fark olayı, genel olarak varlıkların Varlığından (Varlık, Seiendheit olarak) önce gelen “Varlığın kendisidir” (das Sein selbst, das Seyn). Varlıkların Varlığı mevcudiyet ve gizlenmemişlik (ἀλήθεια) olarak ele alındığında, “Varlığın kendisi” hakikatin kökeninin kendisinde “barındırılması” (Bergen) anlamında gizlenmişliktir (Verbergung). Saklılık ancak olumsuz ve özel bir şekilde Varlığın kendisinin geri çekilmesi olarak nitelendirilebilir. Eğer gizliliği pozitif olarak kavramaya çalışırsak, Heidegger’in varolanların Varlığı olarak gizlenmemişliğin parlaklığını ve ışığını açığa çıkaran ve aynı zamanda her tür görünüş ve mevcudiyete önceliğinde kendini geri çeken “Açıklık” (Lichtung) hakkındaki metaforik konuşmasını bulabiliriz. “Öncelikle gerekli olan şey, ἀλήθεια’nın ‘özel’ özündeki ‘pozitif ’in takdir edilmesidir. Olumlu olan öncelikle Varlığın kendisinin temel özelliği olarak deneyimlenmelidir. Her şeyden önce, üzerimize çökmesi gereken şey, sadece Varlıkları Varlıkları içinde değil, her şeyden önce Varlığın kendisini (yani farkı) sorgulamak zorunda kaldığımız o zorunluluktur. “15
Dolayısıyla, Heidegger’in daha sonra kullandığı Açıklık, olay, fark ve gizlenmemişliğin ışığının kaynağı olarak Varlığın kendisi gibi temel kavramlar açıkça Platon’un Cumhuriyet’teki Güneş alegorisindeki agathon’una gönderme yapar – “Varlığın ötesine” geçen ve hem bilgiyi (Düşünmeyi) hem de Varlığı mümkün kılan agathon. Heidegger’in daha sonra Platon’un agathon’unu en yüksek varlık ve Aristotelesçi “to theion” ile özdeşleştirmesine rağmen, sözde “dönüş ‘ünden önceki derslerinde (1932’deki derse kadar).16 Heidegger, Varlığın anlamı ve gizlenmemişlik olarak hakikatin kökeni hakkındaki kendi sorgulamasını açıklamak için Platon’un güneş metaforuna birkaç kez açıkça atıfta bulunur.

Örneğin, Fenomenolojinin Temel Problemleri (1927) dersinde Heidegger, Platon’un Güneş alegorisini yorumlamaya şöyle başlar: “Varlığın ötesine, onun kendisinden ve kendisinde bir anlayışın parlaklığına ulaştığı ışığa ulaşma girişimimizde, Platon’un temel sorunlarından birinin içinde hareket ediyoruz. ‘17 Heidegger derslerinde Platoncu ’epekeina” (ötesi) terimini bile kendi anlamında Varlığın anlam ufkunu karakterize etmek için kullanır.18
“Hakikatin Özü” dersinde. Platon’un Mağara Alegorisi ve Theaetetus Üzerine” (1931/32) dersinde Heidegger, Platon’un agathon’unu ve onun epekeina’sını, dönüşünden sonraki düşüncesi için karakteristik olacak şekilde, gizliliğin ve Varlığın kökenine ilişkin kendi sorgulaması olarak açıkça yorumlar.19 Burada ‘epekeina’ olarak agathon’un da aynı şekilde ‘gizliliğin ötesinde’ (Unverborgenheit) olması gerektiğini vurgular.20 Şöyle der:
Dolayısıyla İyi, agathon, Varlığın ve gizlenmemişliğin mümkün kılınmasıdır. Ya da daha iyisi, Platon’un İyi dediği şey, Varlığı ve gizlenmemişliği kendi özlerine, yani diğer her şeyden önce olana doğru güçlendiren şeydir …. Agathon ancak bu anlamda anlaşılabilir. Varlığın güçlendirilmesi; var olan bir iyi (bir değer) değil, tüm Varlıktan ve her hakikatten önce ve onlar için olan şeydir. … Varlık ve gizlilikle ilgili sorgulamamızda sorguladığımız şey tam da budur. “21 Heidegger, Platon’un agathon’un ‘gizlilik ve nous bahşetmesi (gewährt) bakımından efendi ’22 olduğu cümlesine atıfta bulunur ve ardından agathon hakkında şöyle der:
Platon’un en yüksek ideaya ilişkin söyledikleri bundan ibarettir. Ama anlayanlar için yeterlidir, hatta fazlasıyla yeterlidir. Platon’un söylediği az şeyi anlamak, Varlığın ve hakikatin özüne ilişkin soruyu gerçekten sormaktan başka bir şey değildir.23

“Varlığın ötesinde” aranan şey, ne varlıklardan biri, hatta en yükseği, ne de genel olarak varlıkların Varlığı olabilir; mutlak aşkınlığı ve önceliği içinde her ikisini de aşar. Heidegger’in dönüşünden sonraki düşüncesinde, “Varlığın ötesi ”nin ufku kavramsal ve pozitif düşünülebilirliği kesinlikle aşar, çünkü o mevcudiyetin ve görünüşün ötesindedir ve bu nedenle tarif edilemezdir. Heidegger’in vurguladığı gibi, felsefe burada kendi sınırlarına ulaşır ve bu nedenle Platon agathon hakkında yalnızca metaforik bir şekilde konuşur24 ; Heidegger’in daha sonra “felsefe ‘den farklı olarak ’Düşünme ”sinde benimseyeceği bir konuşma tarzı. Heidegger bizi “onu (gizlenmemişliğin özünü) fantastik bir dünya-özüne (Weltwesen) hipostatize etme tehlikesi” konusunda uyarır.25 Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta söylediği gibi, Varlığın Ötesi dünyada bir varlık ya da dünyadan önce gelen en yüksek varlık olamaz: “Varlık nedir? Kendisidir. Gelecek olan düşünce bunu deneyimlemeyi ve söylemeyi öğrenmelidir. “Varlık” -bu Tanrı değildir ve kozmik bir zemin (ein Weltgrund) de değildir. Varlık esasen tüm varlıklardan daha uzaktır ve yine de insana her varlıktan daha yakındır. “26
Platon’un agathon’unun mutlak aşkınlığı, yani Platon metafiziğinin agathon’un Varlığın ötesindeki mutlak önceliğindeki doruk noktası, Plotinus tarafından ve Yeni Platonculukta, genel olarak Varlık olarak Parmenidesçi Bir’i ve Kendini düşünen anlamında en yüksek varlık olarak Aristotelesçi Bir’i aşan Bir’in yeni ve ek bir düzeyi olarak yorumlanır. Plotinus, Platon’un agathon’unu ve onun “Varlığın ötesindeki” aşkınlığını Parmenides diyaloğunda Platon’un mutlak basit Bir’i (Bir’in kendisi: το αὐτό ἕν) ile ilişkilendirir.27 Basit “Bir ”in mutlak birliği burada her pozitif belirlenimden kaçınan münhasıran negatif bir kavram olarak karakterize edilir, çünkü her belirlenim bir sınırlama anlamına gelir ve dolayısıyla bir tür çoğulluk tarafından koşullandırılır. Neoplatonik Bir, “το ἐπέκεινα”, “Ötesi” olarak adlandırılır.

Neoplatonik Bir’e “το ἐπέκεινα”, yani “Ötesi” denir.28 Mutlak “Ötesi”, yani aşkınlık olarak, νοεῖν (Düşünme) ve εἶναι’ın (Varlık) birliğinin ve aynılığının kaynağıdır, ki bu da Neoplatonizmde mutlak Bir’in ilk “sudur ”udur. Nous ve einai’nin özdeşliği, kendi kendini farklılaştırma ve kendi kendine aracılık etme olarak kendi kendini birleştiren Bir’dir.29 Mutlak Bir’i belirlemenin pozitif ve kavramsal bir yolu yoktur, çünkü o her zaman çoğulluk içinde bir birlik biçimi gerektiren her düşünülebilirlikten öncedir ve her düşünülebilir belirlemenin ötesindedir. Radikal negatif teoloji ve onun hem Batı hem de İslami Yeni Platoncu felsefedeki ve özellikle de mistisizmdeki geleneği, Heidegger’in Ontoteoloji anlayışı ve Varlığın Bir olarak iki yönlü anlamı bağlamında üçüncü Bir olarak adlandırabileceğimiz bu ek Bir anlayışına dayanır. Neoplatonik mutlak aşkınlık ve mutlak birlik, mutlak olumsuzluğu ve ulaşılmazlığı içinde Heidegger terminolojisinde “uçurum” (Abgrund) olarak ifade edilebilir.30 Heidegger’in Varlık olayını ifade etme biçimiyle benzerlik, Plotinus’un mutlak Bir hakkında “aslen O’nun kendisidir ve O’nun kendisi olmanın ötesindedir ”31 demesinden bu yana kolayca gözlemlenebilir.
Heidegger’in ontoteolojinin üstesinden gelme girişiminin, Platon’un agathon (İyi) ve hen’inin (Bir) Neoplatonik yorumuyla derin bir ilişki keşfettiğini görebiliriz; Bir’in Aristotelesçi yorumunun ve Varlığın birliğinin kökenini mutlak ilahi akıl olarak kendini düşünmenin mutlak mevcudiyetinde arayan ontoteoloji olarak pozitif teoloji geleneğinin aksine, Heidegger’in Varlığın Tarihi anlayışında Hegel’in mutlak ruh olarak mutlak öznelliğiyle sonuçlanır. Heidegger’in kendisi de kendi düşüncesinde hiçbir yerde Neoplatonizme olumlu bir şekilde atıfta bulunmaz32 ve hatta Platon’un Cumhuriyet’indeki “epekeina” kavramının merkezi rolüne ilişkin daha önceki ayrıntılı yorumlarına rağmen, Platon’un agathon’una ilişkin daha sonraki yorumunda Platoncu “Varlığın ötesi ”ni tamamen görmezden gelmek için Platoncu agathon’u daha sonraki tuhaf girişimine dahil etmeye çalışır.33 Bununla birlikte, Heidegger tüm düşüncesinde, Varlığın ötesindeki Platonik Bir ile her bir ilişkiye dair ana Neoplatonik kavramı, yani “Ekstasis ‘i ve onun insan için kullandığı ’Ek-sistence” terimini zaten kullanmaktadır. Heidegger’e göre Düşünme, Varlıkların Varlığını kendisi için ortaya koyan, kendi kendisiyle ilişkili bir Düşünmenin nihilist “Rescendence ‘ı içinde ontoteolojik hale gelmeyecekse, Varlığın kendisiyle ’vecd halinde” kalmalıdır.
İbn Arabi’nin Mistik Okulunda Mutlak Gizlilik
İslam geleneğindeki Meşşai felsefenin aksine, İslam tasavvufu öncelikle “Varlığın Birliği” (vahdet-i vücûd) doktrini ile karakterize edilir.34 İslami tektanrıcılık böylece radikal bir şekilde Varlığın birliği olarak yorumlanır ve deneyimlenir. Bu birlik Parmenidesçi Bir değildir, çünkü varlıkların çoğulluğunu kesinlikle inkâr etmez, aksine kendi iç ilişkileri ve tezahürleri olarak varlıkların çoğulluğunu kendi içinde barındırır; hatta tüm belirlenimlerin Hegelci bütünlüğü bile değildir, daha ziyade Varlığın ve varlıkların ötesinde olan ve aynı zamanda onlardan ayrı olmayan Platoncu Bir’dir. Dolayısıyla mistik Bir, tüm varlıklara ilişkin olarak aynı anda hem kesinlikle içkin hem de aşkındır, yani varlıklardan hem farklı hem de ayrıktır. Bu doktrini saçma bir çelişki olarak yanlış anlamamak için, İbn Arabi okulunda “mutlak” kavramının ve Varlığın birliğinin mutlaklığının analizine yaklaşmalıyız. İbn Arabi’nin büyük mutasavvıfı, müridi ve üvey oğlu Sadreddin Konevî, İbn Arabi’nin Varlığın birliği doktrininin entelektüel anlamını ve gerekliliğini, temel mistik birlik tecrübesinin entelektüel gerekliliğini ifade edebilecek felsefi ve kavramsal bir mutlaklık analizi yoluyla açıklamaya çalışmıştır.35

“Mutlak” (Latince: absolutum, Arapça: muṭlaq) kavramı, “koşulsuz köken” (ἀνυπόθετος ἀρχή) olarak Platon’un Cumhuriyet’teki Agathon’una36 ve yine olumsuz bir kavram olan Anaksimandros’un ἄπειρον’una kadar uzanır.37 Konevî ve bu ekole mensup sonraki mutasavvıfların mutlaklığın bu olumsuzluğunun anlamını ifşa etmeye çalıştıklarını söyleyebiliriz. Onlar Varlığın birliğinin özünü farklı düzeylerde Mutlak’ın ya da Tanrılığın özü olarak düşünebileceğimizi açıklarlar. Mutlak’ın düzeylerini tartışmadan önce, bunları birliğin farklı düzeyleriyle karşılaştırabiliriz. Platon metafiziğine göre, birliğin dört düzeyi birbirinden ayırt edilebilir: 1. İdealarının görünüşleri olarak maddi varlıklar anlamında her bir varlığın sayısal birliği (ἕν καί πολλά); 2. İdeaların genel ya da özsel birliği (ἕν ὄν); 3. Tüm ideaların toplamı olarak bütünün her şeyi kucaklayan ve kendi kendini genişleten birliği (ἕν πάντα); ve 4. Her bir ideayı aşan mutlak birlik. Her türlü çoğulluğun, hatta bütünlüğün iç çoğulluğunun ötesine geçen mutlak birlik (ἕν αὐτό).38
Birliğin bu dört seviyesine (ἕν) uygun olarak, İbn Arabi okulunda mutlak Varlığın bu dört seviyesini tek Varlığın farklı yönleri olarak bulabiliriz. Platoncu ve Neoplatoncu anlamıyla mutlak Bir olarak Mutlak, bu mistik okulda (Eckhart’ın meşhur “Esse est Deus ”39 cümlesinde formüle edilen Hıristiyan ortaçağ felsefesindeki Meister Eckhart’ın spekülatif mistik okulu gibi) Varlığın kendisi olarak ifade edilir. Varlık (el-vücûd) burada hiçbir belirlenime sahip olmayan ve aynı zamanda tüm belirlenimleri kendinde barındırabilen mutlak kayıtsızlık olarak anlaşılmaktadır. Varlığın bu anlamının Neoplatonik “Varlığın ötesi” ile örtüştüğüne dikkat etmek gerekir, çünkü Neoplatonik anlamda Varlık (οὐσία ya da εἶναι) öz-düşünüm ve öz-aracılığın belirlenimini içeren ikinci hipostaz olarak nous ile özdeştir. Böylece Yeni Platoncu Varlık, İbn Arabi ekolünde Varlığın tezahür ile özdeş olan diğer anlamına karşılık gelir. Platon’un Güneş alegorisi göz önünde bulundurulduğunda, Güneş’in kendisinin Neoplatonik Bir’e ve İbn Arabi okulundaki Varlığa atıfta bulunduğunu, ancak Güneş’in ışığının Neoplatonizmde nous veya Varlık, İslam tasavvufunda ise Varlığın tezahürü olarak yorumlandığını söyleyebiliriz. Aynı monistik görüşü paylaşmalarına rağmen, Varlık kavramının Yeni Platonculuk ve İslam mistisizmindeki farklı uygulamaları önemlidir. Farklılık, Varlık ve belirlenim arasındaki ilişkinin farklı anlayışlarına dayanır. Platon gibi Plotinus da Varlığı yalnızca ideaların belirlenimi ya da bir bütün olarak tüm ideaların toplamı olarak kavrar. Herhangi bir belirlenim olmaksızın Varlık onun için düşünülemez. Bu nedenle ona göre mutlak ve aynı zamanda düşünülemez olan birlik, hiçbir belirlenimi olmayan basit Bir olarak Varlığın ötesindedir.40 Bu mutlak ve basit Bir, İslam tasavvufunda Varlığın kendisi ya da “Varlık olarak Varlık” (vücûd bimâ hüve vücûd) olarak adlandırılır ve “varlıkların Varlığı” olarak metafizik Varlıktan farklıdır ki bu da Yeni Platonculuktaki ousia ya da Varlık anlamında belirlenmiş Varlığa geri döner. Mistikler için ousia, yani varlıkların belirlenmiş Varlığı, Varlığın kendisinin tezahürü ile özdeştir.
Bu anlamda, İbn Arabi’nin ünlü mutasavvıfı ve yorumcusu Sâ’in ud-Dîn Turkah, Varlığın mutlak birliği hakkında şöyle yazar:41
Varlık açıkça gerçek Bir’dir ve kendi başına vardır; o Bir’dir ki, onun dışında her şey saf hiçliktir. Ancak bu Bir’in modları vardır… öyle ki, kendini onlarda ve onlara uygun olarak tezahür ettirir. (Tek Varlığa dair) her tür anlayış yalnızca bu (tezahürlerin) modlarını elde eder; çünkü bu Bir, bu haliyle düşünülemez ve anlaşılamaz.42
Şimdi mutlak tek Varlığın dört yönünü ya da düzeyini ele alabiliriz. İlk düzeyde, Mutlak’ın bu birliğini, kendisinde yansıyan ve böylece kendisini kendisine tezahür ettiren anlamında her bir belirlenimi kendisinde kucaklayan bir Varlık olarak tasavvur ederiz. Bu mutlaklık düzeyinin, nous’un Neoplatonik yorumunda Aristotelesçi noesis’in anlamına sahip olduğunu söyleyebiliriz.43 Mutlak burada, kendi öz yansımasında, kendi aracılığında ve kendi tezahüründe kendisinin her içsel yönünü veya belirlenimini içeren mutlak akıl olarak anlaşılır. Mutlak kendini örneğin mutlak güç ya da bilim olarak yansıtır. Her bir kendi tezahürüne ilişkin olarak, kendi mutlaklığı içinde kendisini bir kendi belirlenimiyle ilişkilendirir.

Mutlak’ın kendisinin her bir modu veya belirlenimiyle bu tür bir içsel ilişkisi, İbn Arabi’nin mistik okulunda ilahi “isim ‘in (ism) anlamıdır.44 İbn Arabi okulunda mutlaklığın bu düzeyi ve anlamı -İbn Sinâ’nın felsefi terminolojisine45 göre- Varlığın ’şey tarafından şartlandırılmış” birliği (bišarṭ šay’)46 olarak adlandırılır; dolayısıyla Mutlak’ın kendisini kendisinin her bir belirlenimiyle ilişkilendiren birliği anlamına gelir. “Şey” burada ilahi “isim” anlamına gelir. Mutlak bu anlamda açıkça hala koşulludur, ancak koşul dışsal bir sınırlama olarak değil, kendi kendini belirleme olarak anlaşılır. Varlığın bu düzeydeki birliği İbn Arabi okulunda “birlik” (vâhidiyyet) olarak adlandırılır.47 Birlik düzeyi Mutlak’ın her bir “ismi” veya modu ile kendini belirler.
Birliğin ikinci düzeyi Mutlak’ın kendi kendini belirlemesini ve kendi kendini tezahür ettirmesini olumsuzlar. Bu düzey İbn Arabi okulunda “olumsuzlama ile koşullanmış” (bišarṭ lā) Varlık olarak adlandırılır ve Mutlak’ı “tekliği” (aḥadiyyah) içinde kavrar,48 bu da Mutlak’ın birliğinin ya da mutlaklığının tüm belirlenimlerin ve sınırlamaların olumsuzlanması olarak görülmesi gerektiği anlamına gelir. Şimdi ilahi birliği buna göre ilk olarak her belirlenimde içkin varlığı olarak (şey tarafından koşullandırılmış) ve ikinci olarak da varlıkların ötesinde En Yüce olarak aşkınlığı olarak (olumsuzlama tarafından koşullandırılmış) tasavvur edebiliriz; ancak bu iki düzey açıkça “koşullandırılmıştır” ve yine de mutlak değildir. Dolayısıyla Varlığın kendi içindeki gerçek ve nihai mutlak birliğini ifşa edemezler.
Mutlaklık, birliğin bir sonraki düzeyinde “koşulsuz” (lā bišarṭ) olarak düşünülür,49 bu da her iki koşulun ötesinde birliğin ya her bir isim ve belirlenimin tekilliği tarafından koşullandırıldığı ya da teklik olarak ondan ayrıldığı anlamına gelir. Bu anlamda “koşulsuz” birlik, her bir belirlenimin tekilliğini ve evrenselliği aynı anda kucaklar. İbn Arabi’nin mistik ekolünde, Varlığın bütünlük olarak birliğinin bu düzeyi, Mutlak’ın tüm varlıklara ilişkin her şeyi kucaklayan tecellisini ortaya koyan “evrensel ve genişleyen Varlık” (el-vücûdü’l-‘âmi’l-münbasit) olarak adlandırılır.50 “Genişleyen Varlık” olarak Mutlak, mutlak Varlığın tüm varlıklarda tecelli etmesi anlamına gelir.
Bu tezahür, tüm ontik tümellerden farklı olarak Varlığın özgül tümelliğine işaret eder; Heidegger’in terminolojisinde buna “ontolojik tümellik” diyebiliriz.51 Mistikler için bütünlük olarak Mutlak, tezahür ya da görünüş anlamına gelir, dolayısıyla kendini genişletir ve bu şekilde tüm varlıkları varlıkları ve görünüşleri anlamında Varlıkları olarak kucaklar. Bununla birlikte, Varlığın birliğinin bu seviyesi İbn Arabi’nin Varlığın birliği doktrininde henüz amaçlanan değildir, çünkü o esasen “genişleyen Varlığı” (varlıkların Varlığı veya Varlık) mutlak birliğindeki Varlıktan (Varlığın kendisi) ayırır. Genişleyen Varlık, Varlığın kendisinin sadece görünüşü ve tezahürüdür.
Konevî koşulsuz birlik mertebesinin hâlâ koşullu olduğunu ve gerçek anlamda mutlak olmadığını, çünkü koşulsuz birliğin kendisinin sınırlamaya karşı pozitif bir belirlenim olduğunu savunur. Sınırlamanın tam da bu karşıtı yine bir koşuldur. Başka bir deyişle, koşulsuz birlik tüm varlıklara kendi bütünlükleri olarak yayılmak üzere koşullandırılmıştır ve henüz mutlak ve bu koşuldan özgür değildir. Dolayısıyla, nihai mutlaklık sınırlılık ve bütünlük arasındaki zıtlığı aşmalıdır, yani sınırsız ve koşulsuzluk koşulundan da koşulsuz olmalıdır. Bu, her koşuldan ve pozitif belirlenimden mutlak aşkınlıktır. Bu, gerçek anlamıyla mutlaklıktır ve dolayısıyla, İbn Arabi’nin tasavvuf okulunda “bölünmenin kökeni bakımından koşulsuz” (lâ bišarṭ maqsamī) olarak adlandırılan mutlak birliğin nihai düzeyidir; “bölünme” burada sınırlılık ve mutlaklık ikiliğini ifade eder. Bu birlik, Varlığın bütünlüğü veya evrenselliği anlamında ne ontik ne de ontolojiktir; daha ziyade “Varlığın ötesine” gider ve bu nedenle yalnızca olumsuz bir şekilde karakterize edilebilir. Konevî, İslam geleneğinde Varlığın birliğine dair tasavvufî doktrini mutlaklığın gerçek anlamı hakkındaki bu kavramsal tartışmada analiz eden ilk düşünürdür. Konevî, tek Varlığın gerçek mutlaklığını nasıl düşünebileceğimizi şu şekilde açıklar:

Hakk’ın mutlaklığı hakkında düşünmek, mutlaklığın olumsuz bir sıfat anlamında düşünülmesini gerektirir, zıddı sınırlılık olan bir mutlak olması anlamında değil, ama bilinen birlik ve çokluğun her ikisinden de mutlak olması ve aynı zamanda mutlaklık ve sınırlılıkta sınırlandırılmış olmaktan ve ya bu sıfatları toplaması ya da onlardan ayrılması gerektiği şekilde sınırlandırılmış olmaktan mutlak olmasıdır. Dolayısıyla Mutlak’ın tüm bu sıfatlara sahip olduğu doğrudur ve aynı zamanda bunlara sahip olmadığı da doğrudur. Tüm bu sıfatların ve diğer sıfatların ona nispeti ve bu nispetin ona olumsuzlanması eşittir.52
Varlığın birliği mistik doktrininin özü, “Mutlak ”ın, onun görünüşü ve tezahürü olan tüm varlıklara tamamen aşkın ve aynı zamanda içkin olan mutlak kayıtsızlık olarak anlaşılmasıdır. İbn Arabi ve takipçileri bunu “Varlık olarak Varlık” olarak adlandırır ve genişleyen Varlık seviyesine ait olan tezahür ve görünüş olarak varlıkların Varlığından ayırırlar. Gerçek Mutlak’ın stricto sensu olarak hiçbir ismi olmadığını ve “Varlık” kavramının hiçbir belirlenimi olmayan mutlak seviyeye işaret etmek için yalnızca didaktik bir rolü olduğunu vurgularlar. Konevî Mutlak’ın hangi anlamda “Varlık” olarak adlandırıldığını açıklar:
O, Hak olduğu için Varlık’tır ve bu yönüyle … kendisinde hiçbir çokluk, hiçbir bileşim, hiçbir sıfat, hiçbir isim, hiçbir tanım ve hiçbir önerme yoktur, aksine o basit Varlık’tır; ve eğer O’nun Varlık olduğunu söylersek, bu onu anlaşılır kılmak içindir, Varlık’ın onun için doğru bir isim olması anlamında değil.53
Parmenides diyaloğundaki Platon ve Plotinus gibi Konevî de Mutlak için bir belirlenim olarak birliği dahi olumsuzlar. Mutlak Bir, bir olduğu belirlenmiş bir şey olarak bile belirlenemez. O yine bir sınırlamayı ve dolayısıyla çoğulluğu içerir, çünkü o, sıfatı birlik olan “bir şey” olmalıdır.54 Konevî şöyle yazar: “Hak, saf Varlıktır, öyle ki onda hiçbir çatışma (çoğulluk) yoktur ve o, gerçek birlik olarak Bir’dir, öyle ki ona karşı hiçbir çoğulluk düşünülemez ”55 ve ardından Mutlak için bir belirlenim olarak birliği şu şekilde olumsuzlar: “Eğer birliği söylüyorsak, bu onun yüceliğinden, kıyaslanamazlığından ve onu anlaşılır kılmak içindir, yoksa birlik kavramının vailed zihinler tarafından temsil edilecek şekilde işaret edilmesinden dolayı değil. ”56
Tezahür ve görünüş tarafından koşullandırılmayan ve bunların kaynağı olan nihai Mutlak, yalnızca “gizlilik” (gayb) olarak nitelendirilebilir – Tanrılığın özünün bilinemez, düşünülemez ve tarif edilemez hakikati olarak. Konevî’nin yazdığı gibi: “Mutlaklığı ve kuşatıcılığı bakımından Hak, hiçbir isimle adlandırılmaz. ‘57 Konevî, Mutlak hakkında herhangi bir bilginin imkânsızlığını şöyle gerekçelendirir: ’Bu zat hakkında bilgi eksikliği, (eğer onu düşünürsek) tezahürlerinden, adımlarından ve belirlenimlerinden ayrı olarak onun hakkında bilgi eksikliği anlamına gelir; çünkü böyle bir bilgi imkânsızdır ve çünkü bu açıdan Tanrı ile başka herhangi bir şey arasında kesinlikle hiçbir ilişki yoktur. ”58
Dolayısıyla, mutlak gizliliğin anlamı Mutlak’ın kendi kendini belirlemesi olarak Mutlak’ın her tezahüre önceliğine dayanır. Tüm ilişkilerin olumsuzlanması burada Mutlak’ın kendi başına tüm ilişkileri oluşturduğu ve dolayısıyla onlardan önce geldiği anlamına gelir. Platoncu Güneş alegorisi aracılığıyla gizliliğin mistik kavranışını Heidegger’in Varlığın kendisinin “geri çekilmesi” ile karşılaştırabiliriz. “Varlığın kendisi”, “varlıkların Varlığının” gizlenmemişliğini ve ifşa edilmişliğini mümkün kılmak için kendini geri çekmeli ve gizlemelidir. Varlığın kendisi, varlıklar ve onların görünümü olarak varlıkların Varlığı arasında farklılaşarak gizlenmemeyi ve görünmeyi mümkün kılar. Bu farklılaşmanın kökeni ya da bu farklılaşma olayı, gizlenmemişliği oluşturan gizliliğin önceliğinin ufkunu gösterir. Heidegger buna “Açıklık” (Lichtung) adını verir.59 Ona göre gizlilik ya da Açıklık, ilk olgunun ve “o ”luğun olgusallığı olarak en orijinal ve en son olayın nihai kökeninin merkezi rolüne sahiptir: “O” varlıklar ortaya çıkar.

Platoncu ve Yeni Platoncu negatif teolojiye dayanan tasavvufi anlamda gizlilik ve zuhur, çokluk ve belirlenimi gerektirir; buna karşılık vahdet gizlidir, yani zuhurdan ve varlıkların Varlığından öncedir ve sonuç olarak “Varlığın ötesinde” anlamında hiçliktir.
Konevî mutlak gizliliği şu sözlerle karakterize eder: “Mistik adımların ilk basamağı, tüm belirlenimlerin düşmesine izin veren gizliliktir; sınırlı ve mutlak olmaktan ve olumlu ya da olumsuz bir karaktere dahil olan her tür varlıktan mutlak olan saf mutlaklık. … Bu mertebe için bir ifade yoktur. “60
Sonuç
İbn Arabi’nin Varlığın birliği ve onun mutlak gizliliği doktrini, Tanrısallığa ilişkin aşkınlık ufkunu özsel geri çekilmesinde tutar ve onun en yüksek varlığın pozitif belirlenimine dönüşmesini veya varlıkların bütünlüğüyle özdeşleşmesini önler. Heidegger’in Ontoteoloji olarak metafizik eleştirisi ışığında, “Varlığın Tarihi ‘nde bu dönüşüm nihilist ’Rescendence ”a yol açmıştır. Mistik anlamıyla mutlak gizliliğin, Varlığın ve Düşünmenin ötesinde kaldığını ve onların kökeni ve birlikte aidiyetleri olduğunu söyleyebiliriz; bu nedenle Düşünmeyi, her türlü öznelliğin kendini ortaya koymasına ve tahakkümüne açık olmayan Varlığın ufkuna açık ve kendinden geçmiş halde tutar. Varlığın mistik birliği, görünüşün kökenidir ve fenomenolojik korelasyonun ışığında daha ileri bir çalışmada yorumlanabilecek olan insan varlığına özgü bir ilişki oluşturur. Radikal negatif teoloji, Heidegger ile İslam felsefi ve mistik geleneği arasındaki bu tür kültürlerarası çalışmalar için ortak bir zemin ve gerekli bir köprü olabilir.

______________________________

1 See Felix Herkert, “Heidegger und Corbin. Ansätze zu einer Verhältnisbestimmung,” in Heidegger Studien, 36 (2020), 215-252. Herkert specifically investigates here—among other approaches – the influence of Heidegger’s criticism of metaphysics on Corbin’s critical thought about the essence of monotheism in Corbin’s text “The Paradox of Monotheism.” According to this text of Corbin, Herkert explains the necessity of the “esoteric,” i.e., the mystical tradition of Platonic negative theology for the ontological conception of the one God in all monotheistic religions in order to overcome the self-destructive, naive, and “exoteric” understanding of God as the highest being, which necessarily results in the self-negating form of monotheism as pantheism. The distinction between these two conceptions of the monotheistic God in Corbin’s thought refers to Heidegger’s theory of the ontological difference and his critique of metaphysics as Ontotheology.
2 Platon, Der Staat, Platon. Werke in Acht Bänden. Griechisch und Deutsch, vierter Band, arr. by Dietrich Kurz, trans. by Friedrich Schleiermacher, ed. by Gunther Eigler (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2019), 509B.
3 Ibid., 508A.4 See among others for example chapter 4 in Mark A. Ralkowski, Heidegger’s Platonism (New York: Continuum International Publishing Group, 2009), 62-94. See also Robert J. Dostal, “Beyond Being: Heidegger’s Plato,” in Journal of the History of Philosophy, 23, no. 1 (1985), 71-98; and chapter 2 in Cathrine H. Zuckert, Postmodern Platos, Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida (Chicago: The University of Chicago Press, 1996), 33-69.
5 Martin Heidegger, “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik” (1956/57) in Gesamtausgabe Bd. 11: Identität und Differenz, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006), 63. In the English translation: Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. and with an introduction by Joan Stambough (New York: Harper and Row, 1969), 54.6 Heidegger, Identity and Difference, 76. In the English translation, 58.
7 See Heidegger’s interpretation of this fragment of Parmenides: Martin Heidegger, “Moira,” in Gesamtausgabe Bd. 7: Vorträge und Aufsätze, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 235-261.
8 See Heidegger’s essay “Der Satz der Identität (1957)” in Gesamtausgabe Bd. 11: Identität und Differenz, 33-50.
9 See Heidegger’s essay “Zur Seinsfrage,” in Gesamtausgabe Bd. 9: Wegmarken, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004), 398.
10 Heidegger, “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik,” in Gesamtausgabe Bd. 11, 75. In the English translation, 69.11 Heidegger, “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik,” 77. In the English translation, 59-60.
12 Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” in Gesamtausgabe Bd. 9: Wegmarken, 235-236. In the English translation: Martin Heidegger, “Plato’s Doctrine of Truth,” trans. by Thomas Sheehan, in Pathmarks, ed. by William McNeill, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 180-181.
13 Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” 182.14 Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 11, 76. In the English translation, 70.
15 Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 9, 238. In the English translation, 182.
16 Martin Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 34: Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet. WS 1931/32, ed. by Hermann Mörchen (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988). See Heidegger’s interpretation of the idea of the Good in the second chapter of this lecture, 95-116.
17 Martin Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), 399-400. TheEnglish translation: Martin Heidegger, The basic problems of phenomenology, trans. by Albert Hofstadter (Indiana University Press, 1982), 282-283.
18 See for example the lecture: Martin Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik. Im Ausgang von Leibnitz, ed. by Klaus Held (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978), 237, 246.
19 In the lectures Gesamtausgabe Bd. 24 and Gesamtausgabe Bd. 26, Heidegger appropriates Plato’s aghathon and its epekeina in his interpretation as his own fundamental ontological understanding of the timeliness of Dasein which projects the world. Refering to this earlier interpretation and to the later essay Plato’s Doctrine of Truth, Werner Beierwaltes criticizes Heidegger’s understanding of the Platonic epekeina, but Beierwaltes never refers to Heidegger’s most detailed interpretation of Plato’s agathon in the lecture 1931/32. In my view, this lecture makes a revision of Beierwaltes’ critical approach necessary. See Werner Beierwaltes, “EPEKEINA, Eine Anmerkung zu Heideggers Platon-Rezeption”, in Fussnoten zu Plato (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011), 371-388.
20 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, 108.
21 Ibid., 109. In the English translation, 79.
22 Ibid., 109. In the English translation, 79.23 Ibid.
24 Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 24, 402.ne
25 Martin Heidegger, “Hegel und die Griechen,” in Gesamtausgabe Bd. 9: Wegmarken, 442. In the English translation, 334.
26 Martin Heidegger, „Brief über den Humanismus,” in Gesamtausgabe Bd. 9: Wegmarken, 331. In the English translation, 252. Werner Beierwaltes cites these sentences and characterizes them as a preparing negative theology. See Werner Beierwaltes, “Heideggers Gelassenheit,” in: Fussnoten zu Plato, 392.
27 See the chapter “Plotins Interpretation der Prinzipientheorie Platons“ in: Jens Halfwassen, Auf den Spuren des Einen (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 149-164; and his detailed study: Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin (München: K. G. Saur, 2006), 183-219.28 See the detailed references to the Enneads of Plotinus in Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 63.
29 See the chapter “IIV.1. Der Geist als Identität von Denken und Sein,” in Jens Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus (München: C.H. Beck 2004), 59-64.
30 See for example Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 11, 41.
31 Plotin, Schriften in deutscher Übersetzung, trans. by Richard Harder, ed. by Richard Harder, Rudolf Beutler und Willy Theiler, Teilband 2 (Hamburg: Felix Meiner, 2020), VI 8, 14, 42.
32 See in this connection among others the critical essay of Klaus Kremer, “Zur ontologischen Differenz. Plotin und Heidegger,” in Zeitschrift für philosophische Forschung (1989) Bd. 43, 673-694. See also Werner Beierwaltes, Das wahre Selbst (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001), 120-122; and the detailed essay of Beierwaltes about Heidegger and Neoplatonism: “EPEKEINA, Eine Anmerkung zu Heideggers Platon-Rezeption,” in Fussnoten zu Plato, 371-388. Beierwaltes shows the indirect reception of the Neoplatonistic thought by Heidegger through Meister Eckhart and German mysticism. See Werner Beierwaltes, “Heideggers Gelassenheit,” in Fussnoten zu Plato, 403-423. Even Heidegger’s famous distinction between “the God of Philosophy” and “the divine God” (der göttliche Gott) in his essay “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik” (see Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 11, 77) could bereferred to Eckharts distinction between the God as the highest being which is the Trinitarian unity and the “Godhood” (Gottheit) which is the simple One as Being itself (esse) beyond God in its Neoplatonic sense. Eckhart calls this level of absolute unity “the divine God” (der göttliche Gott). See John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought (New York: Fordham University Press, 1986), 106.
33 Robert Dostal emphasizes in his insightful essay about Heidegger’s interpretation of the Platonic “beyond Being” that Heidegger’s ignorance of the “epekeina tes ousias” in Plato’s Doctrine of Truth “frustrates any reader of the Republic.” See Robert J. Dostal, “Beyond Being: Heidegger´s Plato,” in Journal of the History of Philosophy, 23, no. 1(1985), 82.
34 In this paper, I cannot present a detailed introduction to Islamic mysticism and philosophy. Among others, see the following general investigation of William Chittick concerning the school of Ibn ‘Arabi and its relation with the tradition of Islamic philosophy in general: William C. Chittick, “Ibn ‘Arabî” and “The School of Ibn ‘Arabî”, in History of Islamic Philosophy, ed. by S. H. Nasr and O. Leaman (London: Routledge 1996), 497–523.35 In order to understand the basic role of Qūnawī in the mystical school of Ibn ‘Arabi, especially in order to follow the origins of the doctrine of unity of Being see William C. Chittick, “The Central Point: Qûnawî’s Role in the School of Ibn ‘Arabî,” in Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 35 (2004), 25–45. See also William C. Chittick, “Sadr Al-Dīn Qūnawī on the Oneness of Being,” in International Philosophical Quarterly, 21, no. 2 (1981), 171–184.
36 Plato, Der Staat, 511B6
37 See the chapter “Platons Metaphysik des Einen” in Halfwassen, Auf den Spuren des Einen, 94-96.
38 See Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, 187-192.
39 See the chapter “Being is God” in the following book John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought (New York: Fordham University Press, 1986), 103-10840 See Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, 394-396.
41 All citations from texts of Islamic mystics in this paper are translated from the original Arabic into English by the author.
42 Sā’in ud-Dīn Turkah, tamhīd ul-qawā‘id, ed. by Jalāloddīn Aštiānī (Tehran: wezārat e farhang, 1981), 302.
43 See Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, 64-84.44 The mystic Dawūd Qeiṣarī defines the mystical concept of the divine name in his classic commentary on Ibn ‘Arabi’s magnum opus fuṣūṣ ul-ḥikam as follows: “The essence (of God) in relation with a certain attribute and a manifestation of his manifestations is called the name”. Dawūd Qeiṣarī, šarḥ fuṣūṣ ul-ḥikam, edited by Jalāloddīn Aštiānī (Tehran: ‘elmī va farhangī, 1996), 44.
45 Ibn Sina explains the aspects of the universal (the essence) in its unconditionedness and absoluteness in the first chapter of the fifth investigation in his work Aš-šifā’, al-ilahiyyat: Ibn Sīnā, aš-šifā’, al-’ilāhiyyāt, edited by Sa’id Zāyid, (Qum: maktaba Ayatullāh al-Mar’ašī, 1984), 199-208. The meaning of unconditionedness refers here to the universality of essence as such. Qūnawī applies it to the unity of Being as the essence of God.
46 See Dawūd Qeiṣarī, šarḥ fuṣūṣ ul-ḥikam, 22.
47 Ibid.
48 Ibid., 34.
49 Ibid., 23.50 Ibid., 16.
51 See Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 2001), 264. Also, Martin Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 3: Kant und das Problem der Metaphysik, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991), 111.52 Sadr ad-Dīn Qūnawī, risalah an-nuṣūṣ, ed. by Jalāloddīn Aštiānī (Tehran: našr e dānešgāhī, 1992), 7.
53 Sadr ad-Dīn Qūnawī, miftāḥ ul-ghayb, ed. by ‘Aṣim Ibrāhīm Al-Kiālī (Beirut: dār ul-kutub al-‘ilmiyya, 2010) 22.54 See Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, 396-399.
55 Sadr ad-Din Qunawi, risalah an-nuṣūṣ, 69.
56 Ibid.
57 Ibid., 10.
58 Sadr ad-Dīn Qūnawī, miftāḥ ul-ghayb, 36.
59 See Heidegger’s essay “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens,” in Gesamtausgabe Bd. 14Z; Also, Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007), 79-90.

60 Sadr ad-Dīn Qūnawī, I’jāz ul-bayān fī tafsīr umm ul-qur’an, ed. Jalāloddīn Aštiānī (Qum: daftar e tablīghāt e eslāmī, 2002), 116.

References
Beierwaltes, Werner, Das wahre Selbst (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001).
__________, Fussnoten zu Plato (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011).
Caputo, John D., The Mystical Element in Heidegger’s Thought (New York: Fordham University Press, 1986).

Chittick, William C., “Sadr Al-Dīn Qūnawī on the Oneness of Being,” in International Philosophical Quarterly, 21, no. 2 (1981).
__________, “The Central Point: Qûnawî’s Role in the School of Ibn ‘Arabî,” in Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 35 (2004).
Dostal, Robert J., “Beyond Being: Heidegger´s Plato,” in Journal of the History of Philosophy, 23, no. 1 (1985).
Halfwassen, Jens, Auf den Spuren des Einen (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015).
__________, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin (München: K. G. Saur, 2006).
__________, Plotin und der Neuplatonismus (München: C.H. Beck 2004).
Heidegger, Martin. Die Grundprobleme der Phänomenologie, in Gesamtausgabe Bd. 24, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989).
__________, Identität und Differenz, in Gesamtausgabe Bd., ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006).
__________, Identity and Difference, trans. and with an introduction by Joan Stambough (New York: Harper and Row, 1969).
__________, Kant und das Problem der Metaphysik, in Gesamtausgabe Bd. 3, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991).
__________, Metaphysische Anfangsgründe der Logik. Im Ausgang von Leibnitz, in Gesamtausgabe Bd. 26, ed. by Klaus Held (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978).
__________, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 2001).
__________, The Basic Problems of Phenomenology, trans. by Albert Hofstadter (Indiana University Press, 1982).
__________, Vorträge und Aufsätze, in Gesamtausgabe Bd. 7, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000).
__________, Wegmarken, in Gesamtausgabe Bd. 9, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004).
__________, Pathmarks, ed. by William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
__________, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet. WS 1931/32, in Gesamtausgabe Bd. 34, ed. by Hermann Mörchen (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988).
__________, Zur Sache des Denkens, in Gesamtausgabe Bd. 14, ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007).
Herkert, Felix, “Heidegger und Corbin. Ansätze zu einer Verhältnisbestimmung,” in Heidegger Studien 36 (2020).

Ibn Sīnā, aš-šifā’, al-’ilāhiyyāt, ed. by Sa’id Zāyid (Qum: maktaba Ayatullāh al-Mar’ašī, 1984).
Kremer, Klaus, “Zur ontologischen Differenz. Plotin und Heidegger,” in Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 43 (1989).
Nasr, Seyyed Hossein, and Oliver Leaman (ed.). History of Islamic Philosophy (London: Routledge 1996).
Plato, Der Staat, in Platon. Werke in Acht Bänden. Griechisch und Deutsch. vierter Band, arr. by Dietrich Kurz, trans. by Friedrich Schleiermacher, ed. by Gunther Eigler (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2019).
Plotin, Schriften in deutscher Übersetzung, trans. by Richard Harder, ed. by Richard Harder, Rudolf Beutler und Willy Theiler, Teilband 2. (Hamburg: Felix Meiner, 2020).
Qeiṣarī, Dawūd, šarḥ fuṣūṣ ul-ḥikam, ed. by Jalāloddīn Aštiānī (Tehran: ‘elmī va farhangī, 1996).
Qūnawī, Sadr ad-Dīn, risalah an-nuṣūṣ, ed. by Jalāloddīn Aštiānī (Tehran: našr e dānešgāhī, 1992).
__________, miftāḥ ul-ghayb, ed. by ‘Aṣim Ibrāhīm Al-Kiālī (Beirut: dār ul-kutub al-‘ilmiyya, 2010)
__________, i’jāz ul-bayān fī tafsīr umm ul-qur’an, ed. by Jalāloddīn Aštiānī (Qum: daftar e tablīghāt e eslāmī, 2002).
Ralkowski, Mark A., Heidegger’s Platonism (New York: Continuum International Publishing Group, 2009).
Turkah, Sā’in ud-Dīn., tamhīd ul-qawā‘id, ed. by Jalāloddīn Aštiānī (Tehran: wezārat e farhang, 1981).
Zuckert, Cathrine H., Postmodern Platos, Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida (Chicago: The University of Chicago Press, 1996).