İkbal’in Düşüş Efsanesi Yorumu: Bir Eleştiri
Özet
Dinde modernizm ya da dine modernist yaklaşım, az ya da çok, şu ya da bu biçimde mitolojiden arındırmayı içerir. İkbal’in İslam’a yaklaşımı modernist olarak değerlendirilebilir ve Kur’an’ın mitlerini demitolojize etme girişimi bu yaklaşımla uyumludur. Gelenekselci bakış açısından onun Kur’an’ın yaratılış anlatısına ilişkin yorumunun (mitolojiden arındırma) ayrıntılı bir eleştirisi yapılmaya çalışılmıştır. İslam’ın modern bilimsel proje ile uyumsuzluğu ve demitolojizasyon hareketini bilgilendiren duyarlılık ön plana çıkarılmıştır. İkbal, Kur’an anlatısının metafizik boyutlarını tam olarak kavrayamaz ve efsaneyi yorumlarken bazı modern bilimsel kavramları kendine mal eder.
Anahtar Kelimeler: Düşüş, demitolojizasyon, perennialist, rasyonalizm, modernizm
İkbal belki de Sir Seyit’ten sonra Hint alt kıtasında İslam’ın en büyük mitolojiden arındırıcısıdır. Batı’nın modernist rasyonalist hümanist ruhunu önemli ölçüde paylaşmıştır. İslami ve Batılı bilişsel evrenleri uzlaştırmaya yönelik Herkülvari görevinde, birincisini ikincisinin terimleriyle temellük etmiştir. Onun insanın yaratılış öyküsünü mitolojiden arındırıcı bir bakış açısıyla yeniden yorumlamasına burada mistik-metafizik/ transandantalist bir perspektiften eleştirel bir şekilde yaklaşılmaktadır. İkbal, Âdem’in düşüşünün özgür iradenin kullanımını temsil ettiğine (ihlal değil) ve bu nedenle öz-bilincin doğuşunu temsil ettiğine inanır.
Aşkınlık ve Demitolojizasyon
Modern insanın geleneksel “mitlere” ve “efsanelere” ve varoluş hiyerarşisine olan inançsızlığına esasen katkıda bulunan şey, modern bilimin meta anlatısına olan inançtır. Modern insanın evrimciliği ve modern bilimin indirgemeci metodolojisini kabul etmesi, onu geleneksel dini “mitleri” ve “efsaneleri” demitolojize etmeye zorlamaktadır. İkbal, modern insanın bilime ve onun gerçeği bilme iddiasına olan inancını bir ölçüde paylaşmıştır. Bu da onun demitolojizasyon projesine katkıda bulunmuştur. Demitolojizasyon, dinin gizeminden ve aşkın referanslarından arındırılmasını içerir. Farklı geleneklerdeki yaratılış mitleri gibi geleneksel mitlerdeki doğaüstü içeriği ve referansı açıklamaya çalışır. Demitolojizasyona göre, İncil’in bu dünyaya ve öteki dünyaya yaptığı atıflar, gerçekten bu dünyaya atıfta bulunuyormuş gibi yorumlanmalıdır. Kutsal Kitap insanı aşan şeylerden ziyade insandan bahseder ve kutsal metinlerdeki herhangi bir aşkın referans reddedilmese bile yeniden yorumlanmalıdır.
Demitolojizasyona yönelik iki farklı tutumu birbirinden ayırmamız gerekir. Dinin seküler ve dünyevi gerçekliklere atıfta bulunduğunu söyleyebiliriz, ancak Seyyid Vahidudin’in de belirttiği gibi, dinin daha ziyade bizim anladığımız terimlerle ifade edilen ve vahyin gerçekleştiği dönemin bilimsel ve entelektüel seviyesini temsil eden aşkın gerçekliklere atıfta bulunduğunu söyleyebiliriz.1 Seyyid Ahmed Han ve İkbal hakkında haklı olarak, onların “efsane” ve “mitlere” yaklaşımlarının ilk tutum tarafından koşullandırıldığını belirtmektedir. “Syed Ahmad Khan ve İkbal, onların aşkın karakterini tamamen görmezden gelmekte ve tutarlı bir şekilde uygulandığında vahyi tüm içeriğinden arındıracak bir şekilde onları mitolojiden arındırmaktadırlar. “2 Bu efsane ve mitlerin temelde metafiziksel önemi İkbal’in okumasında (psiko-antropolojik ve evrimci çerçevenin dikte ettiği) pek bulunmaz. Syed Vahidudin haklı olarak şöyle demektedir: “İkbal’in biyolojik yönelimli yaklaşımı, İslam teolojisinin anahtar kavramlarının daha derin metafiziksel analiziyle desteklenmelidir. “3
Ancak İkbal’in demitolojizasyonu, Bultman (demitolojizasyon hareketinin ilişkilendirildiği) gibi Hristiyan demitolojistlerin ve Niaz Fatehpuri gibi eskatolojik verileri öncelikle bu hayata uygulanacak şekilde yorumlayan ve mucizelerin gerçekleştiğini ya da meleklerin veya zaman-mekân üstü varlıkların var olduğunu
reddeden Müslüman seküler teologlarınki kadar ileri gitmez. İkbal, mucizelerin doğa yasalarına aykırı olduğunu kesin bir dille reddeden ve tüm Kur’an referanslarının varlığın daha yüksek alemleriyle ilişkili olarak yorumlanması gerektiğini ve doğaüstü olayların gerçekten modern bilimsel aklın inceleyebileceği ampirik gerçekliklere atıfta bulunduğunu savunan Sir Syed kadar ileri gitmez. İkbal’in yüksek duyular üstü âlemlere doğrudan erişim iddiasında bulunan mistisizme çok az yeri vardı. Şiirleri de Yeniden Yapılanma’nın demitolojist İkbal’inden çok farklı bir İkbal (ortodoks olmayan) ortaya koyar ve bu da İkbal’in bakış açısının herhangi bir şekilde açıklanmasını zorlaştırır. O esasen, uzamsal ya da duyusal dünyanın ‘Ruh’ ile ilişkili olduğu ve aşılabileceği ve aslında, ampirik olan etkin benlikten farklı olarak takdir edici benlik olarak adlandırdığı şeyin sevgisinde ve deneyiminde aşıldığı mistik bir düşünürdür. O, aşkınlığı nihai olarak yadsıyan rasyonalizm ve natüralizmin bir savunucusu olmaktan ziyade, öncelikle sezgi merkezli bir metafizik düşünürdür.
İkbal’in Yaratılış Görüşü
İkbal, Kur’an’ın modern geçerliliğini kanıtlamak ister ve onu diğer geleneksel kutsal kitaplardan ziyade modern ruhla ilişkili olarak görür. Yaratılış anlatısındaki kilit olaylara atıfta bulunmak için ‘efsane’ kelimesini kullanır. İkbal, Kur’an-ı Kerim ve diğer kutsal kitaplardaki anlatılar arasında ayrım yapar. Bu, İslam’a daimici gelenekçi yaklaşımın karşı çıkabileceği bir varsayımdır.4 İkbal’e göre Kur’an, gelenekçilerin iddia ettiği gibi kadim veya geleneksel olmak yerine esasen moderndir. İkbal bu konuda (gelenekçi perspektiften) aşağıdaki tartışmalı ifadeyi kullanmaktadır:
Kur’an’ın, efsaneleri yeni fikirlerle beslemek ve zamanın ilerleyen ruhuna uyarlamak için onları tamamen veya kısmen dönüştürme yöntemi, hem Müslüman hem de gayrimüslim İslam öğrencileri tarafından neredeyse her zaman göz ardı edilen önemli bir noktadır.5
İkbal’e göre Kur’an’da modern bilimsel ampirik ve tümevarımcı ruha aykırı hiçbir şey yoktur. Tam tersine, Kur’an’ın bunu onayladığını savunur. Ona göre İslam’ın doğuşu (modern bilimsel) tümevarımcı aklın doğuşudur.
İslam Peygamberi antik ve modern dünya arasında durmuş6 ve böylece modernitenin yolunu açmıştır. Bu konuda Schuon veya Pallis’i okuyup İkbal’in yorumuyla karşılaştırdığımızda, İkbal’in görüşleri ile gelenekçilerin görüşleri arasında büyük bir farklılık olduğu açıktır.
İkbal, Kur’an’ın bu efsaneleri ele alırken amacının nadiren tarihsel olduğunu; neredeyse her zaman onlara evrensel ahlaki veya felsefi bir önem kazandırmayı hedeflediğini belirtir. Ancak İncil’deki anlatım tarihseldir – İsrail tarihine bir başlangıç olarak Adem ve Havva’yı anlatır.7 Dolayısıyla İkbal, efsanenin İncil’deki ele alınışının önemini sınırlandırmaya çalışır. Yaratılış Kitabı’nın evrensel felsefi ve ahlaki önemini gösteren kendine mal etmeler olmuştur. İkbal’in Kur’an için yaptığını birçok modern yazar Yaratılış Kitabı için yapmıştır. Modern evrimsel antropolojik ve tarihsel bilgiyi İncil’deki anlatımla uzlaştırma girişimleri olmuştur. İkbal, İncil ve Kur’an’ı karşılaştırırken genellikle birincisini kötüleyen moda modern ve ortodoks Müslüman akademisyenleri takip ediyor gibi görünmektedir. Ziauddin Sardar’ın Explorations in the Islamic Science adlı eserinde ifade ettiği gibi bir çeşit Buciallism olan bu tutum, Nasr gibi gelenekçilerin iddia ettiği gibi sadece gerçeklere değil aynı zamanda Kur’an’a da aykırıdır.8 Kur’an sık sık diğer dini kutsal metinleri tasdik ettiğini vurgular ve bu nedenle Müslümanlar, kanıtlanması neredeyse imkansız olan eski kutsal metinlerde uydurma olduğu kanıtlanmış durumlar haricinde, onları şu veya bu gerekçeyle reddetmemekle yükümlüdür. Ancak Müslümanlar genellikle Yahudi ve Hıristiyanların kendi kutsal kitaplarını tahrif ettiklerini vurgulamaktadır. Eğer bu doğruysa, diğer kutsal kitaplarla uyumlu olan Kur’an ayetlerinin ışığında takdir edilmelidir. Yahudileri ve Hıristiyanları Kutsal Kitap’ı tahrif etmekle suçlayan birkaç ayet olmasına rağmen, Kur’an diğer kutsal kitapları neshetmek yerine tasdik eder. Ancak vurgu tahriften ziyade doğrulama üzerinedir ve Müslüman akademisyenler tahrif ile neyin kastedildiği konusunda bölünmüş bir görüşe sahiptir. Önceki kutsal metinlerin daha sonraki editörler tarafından hem lafız hem de anlam olarak tahrif edildiği tezi, İbn Teymiyye de dahil olmak üzere bazı büyük Müslüman otoriteler tarafından paylaşılmamaktadır. Her halükarda, belirli bir pasaja işaret etmek ve bunun manipüle edildiğini/tahrif edildiğini beyan etmek neredeyse imkansızdır. Bu da Müslümanların neden önceki kutsal metinlerin lafzına karşı sessizliklerini (açıklık ve saygı değilse bile) koruduklarını açıklamaktadır.
İkbal, Yaratılış öyküsündeki herhangi bir bilişsel, deneysel ya da tarihsel unsuru reddetmektedir. Frazer gibi bazı modern antropologları anımsatan bir üslupla yazarak şu gözlemde bulunur:
…kendimizi efsanenin Semitik biçimiyle sınırlıyoruz. Büyük olasılıkla ilkel insanın, hastalık ve ölümle dolu ve kendini idame ettirme çabasında onu her yönden engelleyen nahoş bir ortamda içinde bulunduğu durumun sonsuz sefaletini kendine açıklama arzusundan doğmuştur.9
Kur’an’ın yaratılış görüşü, bir peygamber olan ve dolayısıyla en yüksek entelektüel ve ahlaki yeteneklerle donatılmış ilk insandan başlar. O, evrimcilerin düşündüğü anlamda ilkel değildi. İkbal öncelikle biyolojik ve psikolojik boyutları vurgular ve derin manevi veya dini ve varoluşsal boyutları arka plana atar. Gelenekçi bakış açısına göre, aşağılayıcı ilkel insan sıfatını hak eden sözde ilkel insandan ziyade modern insandır.
Adem’in Yorumlanması
İkbal ayrıca İnsân ve Âdem kelimelerinin Kur’an’daki kullanımları arasında hayati bir ayrım yapar. Âdem kelimesinin gerçek bir insan bireyinin isminden ziyade bir kavram olarak kullanıldığını savunur. Bunun için Kur’an ayetini (Araf Sûresi, 7: 11) gerekçe olarak gösterir. Ancak bu eşsiz tefsiri yaparken aklında evrim teorisi vardır. Aktardığı “Sizi yarattık, sonra size şekil verdik, sonra meleklere, Âdem’e secde edin dedik” ayeti yorumlanabilir ve farklı yorumlanmıştır. Müslümanlar, tarihleri boyunca, pek de yersiz olmayan bir şekilde, Adem’in somut bir insan bireyinin, ilk insanın ve bir peygamberin adı olduğuna inanmışlardır. Bununla birlikte, ‘Adem’ terimi ‘İnsan’ için genel veya sembolik bir terim olarak da kullanılmıştır. Evrimci açıklamayı Kur’an’ın yalın anlatımıyla, özellikle de ilkinin felsefi ve dini çağrışımlarıyla bağdaştırmak zordur. Geleneksel İslam’ın evrim teorisine karşı çıkmasının önemli nedenleri vardır. İlk insan Kur’an tarafından Tanrı’nın vekili olarak görülür. Adem ilk beşer ya da insandır. Kur’an’ın dünya görüşüne göre insan evrimleşmemiştir (özellikle de ruhani yetileri).
Maurice Bucaille’in İnsanın Kökeni Nedir adlı eserinde savunduğu gibi, onun bedensel evrimi kabul edilebilir: The Answers of Science and Holy Scriptures from the Qur´ānic view point (İnsanın Kökeni Nedir: Bilim ve Kutsal Yazıların Kur’an’ın Bakış Açısından Cevapları) adlı eserinde ileri sürdüğü gibi, onun bedensel evrimi kabul edilebilir, ancak psikolojik ve ruhsal evrimi Kur’an’dan sorunsuz bir şekilde çıkarılamaz. Darwinizm, özellikle de onun felsefi natüralizmi, Kur’an’ın geleneksel insan, onun kökeni ve kaderi tasviriyle uzlaştırılamaz.
İkbal, evrimci yaklaşımı nedeniyle, Kur’an’ın son derece ilgili geleneksel mitlerini veya sembollerini rasyonalist terimlerle demitolojize etmek zorunda kalmıştır. Seyyid Vahidudin, İkbal’i haklı olarak mitolojiden arındırma tavrından dolayı suçlamıştır. Uygun bir şekilde şöyle demektedir:
İkbal, Kur’an efsanelerini olduğu gibi kabul etmez, ancak çok ufuk açıcı bazı gözlemler sunar. Ancak mitolojiden arındırma tutkusuyla Kur’an’ın motiflerini tamamen sekülerleştirir ve onların aşkın boyutunu gözden kaçırır.10
İkbal, ‘Âdem’ kelimesinin Kur’an tarafından Tanrı’nın halifesi olarak insan için ayrıldığını söyler. Ancak, Said Şeyh’in de İkbal’in derslerinin şerhinde belirttiği gibi, bu anlamda ‘Âdem’ kelimesi Kur’an’da sadece Bakara Sûresi 2: 30-31’de geçmektedir.11 İkbal, Kur’an’ın Düşüş efsanesi hakkındaki tartışması boyunca Kur’an’ı okumanın bu seçici dışlayıcı yolunu benimser.
Cennet Bahçesi’nin Yorumlanması
İkbal, Adem’in ilksel meskeniyle bağlantılı olarak cenneti “insanın çevresiyle pratik olarak ilişkisiz olduğu ve sonuç olarak insan kültürünün başlangıcını işaret eden insani isteklerin acısını hissetmediği ilkel bir durum anlayışı” olarak yorumlamaktadır.”12 Ancak Vahidudin’in de belirttiği gibi: “İnsanın kaybettiği cennetin salihlerin gideceği cennetle aynı olup olmadığı sorusunu sormak tamamen meşru olsa da, bunu dünyevi bir meskene dönüştürmek meşru değildir. “13 Vahidudin’in İkbal’in cehennem ve cennet kavramları hakkındaki sözleri burada da geçerlidir. Şöyle demektedir:
Her halükarda, örnek-ötesi referanstan ancak kişinin kendisini Kur’anî referans çerçevesine yabancılaştırması pahasına vazgeçilebilir. Dini tecrübenin kaynağına yabancılaşma, aslında farklı dini geleneklere atıfta bulunan tüm demitolojizasyon çabalarının maruz kaldığı bir risktir.14
İkbal, satır aralarını okursak, Düşüş’ün gerçekliğini tamamen inkar ediyor gibi görünmektedir. İnsan herhangi bir cennetten bu dünyaya düşmemiştir. O yeryüzündeydi ve yeryüzünden büyüdü. Yeryüzü insanı selamlar.15 İnsanın kendi evidir. İkbal bu yeryüzü evinden oldukça memnundur ve Tanrı’dan kendisini beklemesini ister.16 Kur’an, insanın sıkıntı içinde yaratıldığını ve cennetten bu dünyaya rezil bir şekilde atıldığını söyler. Dünya hiçbir şekilde onun asıl evi gibi görünmemektedir.17 Kesinlikle bir tür düşüş olmuştur ve kesinlikle insan ilk itaatsizlik eylemi nedeniyle önemli bir anlamda cezalandırılmıştır. İnsan yasak meyveyi yemekle değerli bir şey kaybetmiştir. Asıl evini kaybetmesi onun için tek başına bir lütuf değildi. Peygamber geleneklerinin de tanıklık ettiği gibi, Adem acı acı ağlamış ve bu kaybın yasını tutmuştur. İkbal’in dediği gibi bu düşüş bir tür yükseliş ya da kazanç olabilirdi, ancak tamamen dini ya da manevi açıdan bakıldığında bu kesinlikle bir düşüş, bir kayıptı ve Adem bu yasak meyveyi yiyerek büyük bir günah işledi. Adem ve Havva İlahi ayrıcalığı gasp ettiler. Kendilerini İlahi merkezin dışına yerleştirdiler ve hayali bir anlamda da olsa pratikte kendilerini Tanrı’dan kopardılar.
İnsanın Yükselişi Olarak Düşüş
İkbal Düşüş’ü memnuniyetle karşılar ve onu öz bilincin doğuşu olarak görür – insanın tanımlayıcı niteliği ve değerli hazinesi. Ondan alıntı yapmak gerekirse:
…Kur’an’ın Düşüş efsanesinin insanın bu gezegende ilk ortaya çıkışıyla hiçbir ilgisi yoktur. Bunun amacı daha ziyade insanın ilkel bir içgüdüsel iştah durumundan, şüphe ve itaatsizlik yeteneğine sahip özgür bir benliğin bilinçli sahipliğine yükselişine işaret etmektir. Düşüş herhangi bir ahlaki ahlaksızlık anlamına gelmez, insanın basit bilinçten öz-bilincin ilk parıltısına geçişidir, kişinin kendi varlığında kişisel nedenselliğin zonklamasıyla doğanın rüyasından bir tür uyanmasıdır. İnsanın ilk itaatsizlik eylemi aynı zamanda onun ilk özgür seçim eylemiydi ve bu nedenle Kur’an’ın anlatımına göre Adem’in ilk günahı yabancıydı.18
Bu aslında insanın ilksel itaatsizlik eylemi için bir özürdür. Bu, düşmüş insanın olaylara bakışını kabul etmektir ve Düşüş’ün tamamen inkarı olarak yorumlanabilir. Bu, kutsal kitabın hümanist modernist temellükünü en uç sınırlarına kadar esnetmektir. Korkarım ki bu, Kur’ânî ya da geleneksel dinî bakış açısından tamamen kabul edilemez bir durumdur. Düşüş ve onun kötülük problemiyle ilişkisi üzerine sayısız ciltler yazılmıştır. İkbal kötülük problemi karşısında çok sorunlu bir pozisyon almıştır çünkü ‘kötülük’ ile Düşüş arasında önemli bir bağlantı olduğunu reddetmektedir. Kötülüğün ve günahın doğasına ilişkin derin Hristiyan içgörüleri İkbal tarafından bir çırpıda reddedilmektedir. Gerçekten de ‘günah’ kelimesi geleneksel çağrışımlarıyla İkbal felsefesinde neredeyse hiç geçmez. İnsanın ilk günahını reddeder ve insanlığın sonraki tarihindeki herhangi bir günahı da inkar eder. Kur’an’ın büyük ölçüde yeniden yorumlanması ve ondan bu tür kavramlar türetmek için yeni yorum kanunlarının geliştirilmesi gerekir. Ahlaki kötülüğe dini veya psikolojik bir bakış açısı, insanın kötülüğe olan ilksel eğiliminden başlar. Asli günah doktrini derin bir psikolojik ve varoluşsal gerçekliğe sahiptir. Tamamen sekülerleşmiş modern insan bile bunu inkâr edemez. İnsanın ahlaki yanılgısı ve kötülüğe karşı içgüdüsel eğilimi İkbal’in tatmin edici bir şekilde açıklayamadığı bir gerçektir. Din, kötülüğü şeylerin yapısında, onun düşüşünde konumlandırarak açıklar. Düşmüş durum gerçekten de kötüdür. Din bir tür düşüşü kabul eder. Ancak o zaman Kurtuluş, Nirvana, Kurtuluş, Lütuf, Merhamet ve Cennetten bahseder. İslam, Helenistik-Hıristiyan-Nietzscheci trajik ve kötü duygusunu paylaşmasa da, insanın nankörlüğünü ve ilahi çağrılara karşı kayıtsız tutumunu vurgular. İnsanın Tanrı’yı reddedişinin ve ahlaki ahlaksızlığının meyveleri, Kur’an’ın sayısız harap şehir veya insan yerleşkesi anlatımında toplanmıştır. İkbal, insanın iyiliği konusunda fazla iyimser bir tahminde bulunur. Hümanist geleneğe sadık kalarak, Kur’an’ın tanıklık ettiği günah ya da küfrün karanlık gerçekliğini tam olarak kabul etmez. Hıristiyanlığın asli günah doktrinini reddederken, Kur’an’ın insanın mükemmelliği ve iyiliği konusundaki çekincelerini ve insanın tarihteki ahlaki sicilinde sergilenen açıklanamaz kötülüğüne tanıklığını unutmuş görünmektedir. Derin ahlaki ve psikolojik içgörülerini ıskaladığı Hıristiyan yaklaşımını karikatürize etmektedir. Şöyle yazmaktadır: “Kur’an yeryüzünü, temelde kötü olan insanlığın ilk günah eyleminden dolayı hapsedildiği bir işkencehane olarak da görmez. “19 Gerçekten de insanlığın derinden derine yanlış giden bir şeyleri vardır. Temelde kötü olmasa bile, insanın içinde hâlâ inatçı bir kötülük unsuru vardır.
Dünya bir işkence odası olmayabilir ama insan burada tatilde değildir. İkbal’in de kabul ettiği gibi cennet bile bir tatil değildir.20 Kur’an’a göre insan gerçekten de sıkıntı içinde yaratılmıştır. Bu dünya gözyaşı vadisi değilse bile İkbal’in de kabul ettiği gibi kesinlikle ‘ruh yapma’ vadisidir. Ancak bu ruh yapımı gerçekten de zor ve acı vericidir. İnsan ölümsüzlüğü ya da cenneti çok büyük bedeller ödeyerek kazanır. Çoğu insan gerekli bedeli ödeyemeyecek kadar zayıf görünmektedir. İkbal’in de kabul ettiği gibi birçok benlik çözülmeye maruz kalabilir. Ruh yapma serüvenimiz çok fazla başarısızlıkla doludur ve buna çok fazla acı eşlik eder. Dolayısıyla bu dünya, apaçık bir gerçeği ifade etmek gerekirse, insanların acı verici ‘ruh yapımına’ dahil olduğu bir tür işkence salonudur. İsteyen bunu bir ceza olarak da yorumlayabilir. İnsanın bu yaşamda ya da bu dünyada, İkbal’in deyimiyle kişiliğini kazanmak için karşı karşıya olduğu sınav gerçekten de zordur. İnsanların çoğu ruhlarını Şeytan’a teslim ederek, Şeytan ya da Mara tarafından kandırılarak ve ayartılarak yenik düşer. Kur’an, ‘İnsanların çoğu cehenneme gidecektir’ der.
Sınırları Aşan İnsan
Kur’an’a göre insan aptalca bir şekilde kişiliğin emanetini kabul etmiştir. Dinin Düşüş efsaneleri ve ahlaki kötülüğe yapılan vurgu yoluyla aktardıkları ve dolayısıyla Tanrı’nın Lütfuna veya FaÌl ve Merhametine duyulan ihtiyaç ve O’nun insanın kurtuluşu veya kurtuluşundaki rolü İkbal tarafından tam olarak takdir edilmemiştir. Kur’an, tüm geleneksel dinlerle uyumlu olarak, kötülüğün büyük önemini vurgular. Shabir Akhtar, A Faith for All Seasons adlı eserinde Kur’an’ın (İkbal’in gözden kaçırdığı) Düşüş efsanesinin derin sembolizminin anlamını ve insan doğasının karanlık yüzüne yaptığı vurguyu göstermektedir. Bu, hem Hristiyan hem de Budistlerin dünyadaki ahlaki ve fiziksel kötülüğe yaptıkları vurguyla dikkate değer bir uyum içindedir. Kur’an, Tevrat ve Yeni Ahit’ten daha az olmamak üzere, vahyedilmiş yasaya itaat yoluyla insanın kendini mükemmelleştirme potansiyeline ilişkin aşırı iyimser tahminleri kınamaktadır.
Tanrı’nın vekili ve ilahi krallığın mirasçısı, ölümsüz hayata layık, meleklerden daha asil, Tanrı’nın suretinde yaratılmış olan insan, yalnızca en asil maddeden değil (İkbal çoğunlukla resmin yalnızca bu kısmını görür), aynı zamanda en aşağılık çamurdan da inşa edilmiştir. Kötülüğe meyillidir ve “aşağıların en aşağısına indirgenmiştir ve yere doğru çekilmektedir” (Araf Sûresi, 7: 176). Kur’an’a göre Tanrı’nın yarattıklarının timsali, yarı-ilahi ve meleklerin önünde secde ettiği bir varlık olmasına rağmen, aynı zamanda zayıf yaratılmıştır (Nisâ Sûresi, 4: 28). Doğasında sürekli bir duygusal huzursuzluk gizlidir (En’âm Sûresi, 6:19) ve insan ‘aceleci’ (İsrâ Sûresi, 17:11), aceleci, zayıf iradeli, aptal ve dar görüşlüdür.
İnsanın yanlış yapmaya doğal bir eğilimi vardır. İnsanın Allah’ı reddetmesi ve insanlık tarihini kirleten (Kur’an’ın şikâyet ettiği) sapkın gaflet, İkbalci evrimci ıslahçılığı ve onun Kur’anî gerekçesini sorgulamaktadır. Shabir Akhtar’dan alıntı yapmak gerekirse:
Burada kutsal kitabın kendisinin reddedilemez tanıklığına sahibiz. Günaha bağımlı ve nankör, kadehleri doluncaya kadar asla tövbe etmeyen iflah olmaz bir insanlık tablosu (Sebe Suresi, 34: 15-19). Kuşkusuz hoşgörülü bir Egemenlik, itaatsizliği ve inatçılığı hoş görmeyecektir. Allah uyarır; insanlar aldırmaz; ve tekrar. Ve sonra, günahkârlar uykuda ve gaflet içindeyken Allah’ın hükmü ansızın gelir: Sabah, bir nesli oturduğu yerde secdeye kapanmış bulur (A’râf Sûresi, 7: 78).21
Günahın ya da Kur’an’ın deyimiyle “zulm “ün önemi, İkbal gibi modernist hümanist yazarlar tarafından yeterince takdir edilmemiştir. Şeytan, Kur’an’a göre (Sebe Suresi, 34: 20), insanı “asi” olarak yargılamakta haklıydı.
Şeytan’ın Rolü
İkbal, Şeytan’ın Düşüş efsanesindeki rahatsız edici rolünü gerektiği gibi takdir etmemektedir. Onun en azından Yeniden Yapılanma’da, insanı tümevarımsal bilgi arayışından uzaklaştırmaktan ve onu sürekli büyüme ve genişleme sevincinden habersiz bırakmaktan başka bir rolü yoktur.22 İkbal’in hesabına göre, insanın Faustvari kısa yoldan bilgi edinme eğilimini düzeltmenin tek yolu, onu acı verici olsa da entelektüel yetilerinin ortaya çıkmasına daha uygun bir ortama yerleştirmekti.23 Bu ortam şu anki acı verici fiziksel ortamımızdır. Böylece İkbal tüm ahlaki kötülük sorununu ve Şeytan’ın bundaki rolünü arka plana atar. İnsanın peygamberleri evrensel olarak reddetmesi ve bunun sonucunda cehenneme mahkûm edilmesi – “bir insan olarak başarısızlığının acı verici bir şekilde farkına varması” – Kur’an’da defalarca ağıt yakılmıştır. Kötülüğün bu boyutu ve insanın düşüşünün sonuçları İkbal tarafından büyük ölçüde göz ardı edilmiştir. İkbal bu bağlamda insanın epistemolojik boyutuna aşırı vurgu yapmaktadır. Ona göre bilgi – Tanrı‘nın bilgisi ya da gnosis değil, öncelikle tümevarımcı akıl yoluyla elde edilen ampirik bilgi – insanın varoluş nedenidir, sanki bilgi insanı cehaletten, içinde bulunduğu cehennemden kurtaracakmış gibi. Kur’an’ın insana karşı kullandığı sayısız sıfat arasında bu bağlamda sadece onun doğası gereği aceleci (necûl) olduğundan bahseder. İkbal, düşüşün temel dini meselesini sadece bir bilgi edinme meselesine indirgemektedir.
Cennet Ağacının Sembolizmi
Bu ağacı iyi ve kötünün bilgisinin sembolü olarak gören ortodoks Hıristiyan ve İslam anlayışına karşı İkbal, Madam Blavatsky ile birlikte bu ağacın okült bilginin şifreli bir sembolü olduğuna inanmaktadır. Hatta bazı Hıristiyanlar bu yasak meyvenin modern bilimsel bilgi olduğunu savunmuşlardır. İkbal ise tam tersini savunmaktadır. Düşüş efsanesine konu olan şey insanın entelektüel yetisi değil, ruhani yetisidir. İkbal’in Düşüş efsanesini ele alırken ilgilendiği şey insanın ruhu değil bilgisidir. İkbal metafizik meseleyi epistemolojik bir meseleye indirger. İkbal’in mitolojiden arındırma eğilimi, Sonsuzluk Ağacı’nın yasak meyvesini yorumlamasında da belirgindir. Burada İkbal üzerindeki Freudyen etki görülmektedir. Şöyle der:
Sonsuzluk ağacının yasak meyvesinin yenmesi, yaşamın tamamen yok olmaktan kurtulmak amacıyla kendini çoğalttığı cinsiyet farklılaşmasına başvurmasıdır. Sanki yaşam ölüme şöyle demektedir. Eğer canlıların bir neslini yok edersen, ben de başka bir nesil üretirim.24
Bu yorumun meşruiyeti göz ardı edilemez, ancak bu sembolizmin derin aşkın veya metafiziksel önemini kabul etmek gerekir. Aksi takdirde, Kur’an’ın bu tür şeylere atıfta bulunma nedenini gözden kaçırma riski doğar. Sonsuzluk Ağacı sembolünün pek çok güzel yorumu yapılmıştır. Cinsel çağrışımlar kutsal kitaplarda olduğu kadar seküler yorumlarda da neredeyse evrensel olarak vurgulanmıştır. Ancak seks, terimin genellikle kabul edilen dar anlamıyla değil, insanın tüm varlığını içeren ve dolayısıyla metafizik boyutları da olan daha geniş bir bağlamda anlaşılmalıdır. İkbal, “Kur’an’ın antik sanatın fallik sembolizmini reddettiğini, ancak Adem’in bedeninin çıplaklığını örtme kaygısında açığa çıkan utanç duygusunun doğuşuyla orijinal cinsel eylemi önerdiğini” söyler.25 Bu ifadede bir çelişki var gibi görünmektedir. Kur’an, aynı zamanda orijinal bir cinsel eyleme işaret ederken fallik sembolizmi nasıl reddedebilir? Gelenekçi akademisyenler tüm kutsal metinlerin benzer terminolojiye sahip olduğunu savunmuşlardır. Schuon’un Kur’an’daki Kalem veya Kalem’i diğer gelenekler gibi fallik bir sembol olarak yorumlaması, Kur’an’ın da bağlı olduğu fallik sembolizmin temel ortodoksisini göstermektedir.
Tasavvufi Yorumun Temellük Edilmesi
İkbal, şiirsel üretimini aklımızda tutarsak, Düşüş, Günah ve Şeytan yorumunda önemli açılardan sadece Sufi fikirleri benimsemektedir.
Şeytan’ı olumlu bir şekilde sahiplenmesi İkbal’deki en derin şeylerden biridir ve bunun için Sufizm’de yeterince emsal bulabiliriz. Nirvanik bakış açısından bakıldığında dünya gerçekten de bizim evimizdir. Sonsuzluk şimdi ve buradadır. Cennet bir algı meselesidir. Blake’in belirttiği gibi algımızı temizlersek her şey Sonsuzdur. Zen, ilahi bir perspektiften veya sonsuzluktan bakıldığında cennetin bu dünya olduğu fikrini savunmuştur. Özlere nüfuz etmiş, görünüşlerin ötesini görmüş olanlar için acı ve keder yoktur. Özler fenomenler aracılığıyla deşifre edilebilir. İdealar dünyası fenomenler dünyasından ayrı ya da kopuk değildir. Aristoteles, özlerin fenomenler dünyası aracılığıyla göründüğünü iddia ederken Kur’an’ın ruhuna Platon’dan daha yakın görünmektedir. Kur’an, madde dünyasında Tanrı’yı ya da O’nun tezahürünü görmeyen Maniheist görüşten en uzak olanıdır. Evren Tanrı’nın bir sembolüdür. Tanrı Tezahür Eden Gerçektir. Nereye dönsek Tanrı’nın Yüzü ile karşılaşırız. Her şey metafizik olarak şeffaftır. İslam’ın Tanrısı sadece Gizli değil, aynı zamanda el-Úāhir’dir (Görünen). Samsara nirvanadır. Bu dünya cennet bahçesidir. Şeyleri görmek, bu dünya ile başka bir dünya, samsara ile nirvana, iyi ile kötü ve aslında düalist bir düzlemde yalnızca göreli gerçeklik olarak kabul edilen tüm ayrımlar arasındaki ayrımı aşar. Gnosis bu düalist bilincin aşılmasından ibarettir. Her şeyi Tanrı’da ya da Tanrı aracılığıyla görmek dünyayı gerçek bir cennete, bir teofaniye dönüştürür. Metafizik tevhid anlayışı veya tasavvufun bağlı olduğu Üniteryen/nondualist Tanrı yorumu, dünyanın Tanrı’nın gösterisi olduğunu ve nihai analizde günah, kötülük ve Şeytan olmadığını savunur. Tanrı tek Yapıcıdır. Ortodoks inancının da onayladığı gibi, iyilik de kötülük de O’ndandır. Geleneksel metafizik bakış açısına göre Tanrı Gerçeklik olduğu için yalnızca Tanrı gerçekten ya da bütünüyle gerçektir. Bununla birlikte, kişi görünüşler dünyasına kapıldığı ve her şeyi Tanrı’nın dışında gördüğü sürece, zorunlu olarak acı çekmeye ve ayrımları gerçek kabul eden zihin/düşünce tarafından yaratılan parçalı dünyada yaşamaya mahkûmdur. İkbal’in bu dünyayı kucaklaması, evet diyen tavrı, daha derin boyutları yalnızca Sufiler/gnostikler tarafından deneyimlenen İslam’ın tevhidi dünya görüşü geleneği içinde anlaşılabilir. İkbal’in şiirlerinde, esasen mistik duyarlılığından beslenen derin içgörülere sahip olduğu görülmektedir. Ancak sorun şu ki, İkbal’in şiirleri
– Bazı nedenlerle – kesinlikle düalist olmayan tevhid anlayışını eleştiren düalist bir düşünür olarak. O, daimîciler tarafından anlaşıldığı şekliyle saf metafiziği benimsememiştir. Onun şiirsel sezgileri, düalist teolojik ve felsefi taahhütlerine rağmen, mistik ve nondualisttir.
İkbal’in gözlemlerinde çok fazla özgünlük ve içgörü vardır, ancak o zaman onun farklı yazılarında ciddi bir şekilde eleştirdiği nondualistik veya Üniteryen bir yorumu uygulamamız gerekir.
İkbal’in varlık hiyerarşisini reddeden ve natüralizme bağlı olan demitolojistlerle aynı kefeye konulamayacağını açıkça belirtmek gerekir. Bazı geleneksel mitleri tefsirinde mitolojiden arındırma metodolojisinin etkisi görülse de İkbal temelde bir metafizikçi ve İslam’a oldukça ortodoks bir şekilde inanan biri olarak kalır. Hem şiirsel hem de düzyazı eserlerinin gösterdiği gibi, geleneksel dini sembollerin ontolojik gerçekliğine inanır. Onun için bedenden ziyade ruh, maddeden ziyade bilinç, görünenden ziyade görünmeyen birincil gerçekliklerdir. Mucizelere kesin bir inancı vardı. Meleklere olan geleneksel inancı asla sorgulamadı. Cehennem ve Cennet de bu dünya kadar gerçekti: hatta daha da gerçekti. Onları devlet olarak ilan etmek gerçekliklerini inkâr etmek anlamına gelmez. Ancak, geleneksel sembollerin rasyonel felsefi muamelesi söz konusu olduğunda, bunları pozitivist evrimci rasyonalist bilimsel dünya görüşüne bağlı modern insanın anlayabileceği terimlerle tercüme ederken fazla özür dileyici davranmıştır. Modern bilimsel metodolojik ve felsefi taahhütlerle uzlaşmanın pek mümkün olmadığını kabul etmemiştir. Metafizik açıdan güçlü bir geleneksel entelektüel perspektife sahip değildi. Seküler inançsız bir çağa hitap etmek zorundaydı ve onun ruhuna ciddi tavizler vererek ona hitap etmeyi umuyordu.
İslam, Adem’in düşüş hikayesinde oldukça farklı unsurları vurgular. İslam’a göre yeryüzü bir cezalandırma yeri değil, bir ruh yaratma yeridir. Benlik, yaşamının belirli biçimlerini ancak yeryüzünün sağladığı bir ortamda mükemmelleştirebilirdi. Yeryüzü bir sorgulama merkezi olarak tasarlanmamıştır. Geçici bir ev olsa da insanın evidir. İslam, Hıristiyanların yaptığı gibi iradenin saptırılmasına vurgu yapmaz. İtaatsizlik affedilmez bir günah anlamına gelmez. İslam günah merkezli ve suç merkezli değildir. Burada akıl/bilgi kurtarır. Kur’an, Allah’tan korkanların sadece bilenler olduğunu söyleyerek kurtuluşu bilgiye bağlar. İslam’da insan, tövbeye muhtaç günahkâr bir yaratık olmaktan ziyade, öncelikle Tanrı’nın bir vekilidir. İkbal’in yorumu, tüm sorunlarına rağmen, İslam’ın bu anlayışlarıyla uyumludur ve bu nedenle kendi başına çok önemli bir katkıdır.
Abduh ve Syed Ahmed Han ile Karşılaştırma
Şimdi kısaca Sir Syed (Ahmed Han) ve Muhammed Abduh’un Düşüş efsanesine yönelik mitolojiden arındırıcı yaklaşımlarını ele alacağız.
Sir Syed melekût âleminin varlığını kabul etmez ve melekleri ve İblîs’i natüralist bir bakış açısıyla doğal veya psikolojik güçler olarak yorumlar. Âdem’in tüm hikâyesini metaforik olarak görür ve hikâyedeki çeşitli karakterleri farklı şekillerde yorumlar. Ondan alıntı yapmak gerekirse:
Âdem, İblîs ve meleklerin hikâyesi gerçekte bir olayın hikâyesi değildir. Daha ziyade insanın içindeki iyi ve kötü güçlerin karşılıklı etkileşiminin metaforik bir açıklamasıdır. Kur’an’da buna benzer başka metaforlar da vardır.
Kur’an’daki Şeytan veya İblîs terimi, esasen fiziksel bir varlığı değil, insanın içinde gizlenmiş kötü veya şeytani güçleri ifade eder.26
Dolayısıyla metafizik veya aşkın referans Sir Syed tarafından reddedilmektedir. Modern bilim ve evrimsel biyoloji ile mitolojiden arındırma savunucuları Sir Syed’in açıklamasında pek de sakıncalı bir şey bulmayacaktır.
Muhammed Abduh, yaradılış anlatısını Sir Syed’in yaptığından daha ayrıntılı bir şekilde ele almıştır. Adem Peygamber’in yaratılışıyla ilgili ayetleri muğlak olarak kategorize etmeye çalışmış ve bazı zorlama yorumlarla Adem’in hikayesinin alegorik olduğunu savunmuştur. Afgani gibi o da Sir Syed’i bir natüralist olarak eleştirmiş olsa da, kendisi bu suçlamadan muaf tutulamaz. Aslında (Shihabuddin Nadvi’nin de işaret ettiği gibi) Sir Syed’den daha büyük bir natüralist gibi görünmektedir.27 Aşağıdaki ifadeleri onun tefsiri demitolojize ettiğini açıkça ortaya koymaktadır:
Jannat ya da Cennet, zevk, rahatlık ve mutluluk olarak daha uygun bir şekilde yorumlanabilir. Adem’in, babasının adıyla bilinen bir kavim olarak tüm insanlığı ifade ettiğini söylemek de doğrudur.
…Yasaklanmış ağaç, kötülükler ve inatçılık anlamına gelir… Cennette yaşamak ve cennetten kovulmak, ilahi olarak takdir edilmiş ve gerçekleşmesi mukadder olan eylemler olabilir. Cennette yaşamak ve cennetten kovulmak, mutluluğun insanın tek meşguliyeti olduğu bir çağ olan çocukluk gibi çeşitli aşamaları ifade eder; bu nedenle çocukluk cennetsel mutluluğu temsil eder. Böylece çocuk, kanalların aktığı, kuşların cıvıldadığı, sık ağaçların gölgelerini yaydığı ve meyvelerle dolu bir bahçede olduğu gibi sonsuza dek neşeli bir atmosferde yaşar. Eş tanımı erkek ya da kadın olmasına bakılmaksızın tüm insanları kapsar…. Şeytani ayartmalar, insanın arkasındaki kötü ruh anlamına gelir. Bu, insanın yüce doğası gereği erdemlere meyilli olduğunu ve yalnızca ayartmaların onu kötülüklere sürüklediğini göstermek içindir.
Cennetten kovulma, insanın doğa yasalarını çiğneyerek zorluklara girmesi anlamına gelir.28
Bu girişimlere kıyasla İkbal’in demitolojizasyonu oldukça sofistikedir ve hem modern bilgiyi hem de Kur’an’ı kendi ego felsefesi perspektifinden ele alır.
Yüksek eleştiri ve yeni mitolojiden arındırma yorumlarının tüm iddialarına karşı, modernitenin belirleyici özelliklerine, ilerlemeciliğine ve ‘yüksek eleştiri’sine yönelik eleştirileri ve dinlerin aşkın birliği konusundaki temel fikrinin yanı sıra Rönesans’ın seküler yönelimini ve rasyonalist indirgemeci bilimciliği yıkıcı bir şekilde reddetmesiyle tanınan gelenekçi Schuon, modern yaklaşımların eskiler için oldukça açık olan en temel sembolizme karşı zorunlu olarak kör olduğunu ileri sürer. Geleneksel sembolleri ve anlatıları açıklığa kavuşturmak için modern düşünceye başvurmamıza hiç gerek yoktur. Kur’an’ın ortaya koyacak yeni bir fikri yoktur ve diğer geleneksel kutsal metinler gibi bir ‘zaman’dan ziyade bir ‘mekân’dır29 ve bu nedenle zamanın ilerleyen ruhu fikrini reddedecektir. İlerleyen zamanlar, eskiler için kutsal metinlerin aksi halde şeffaf olan anlamlarını sadece belirsizleştirir. Peygamber’in çağından ne kadar uzaklaşırsak, modernistler için geleneksel bilgeliği takdir etmek ve anlamak o kadar zorlaşır. Rönesans (ve modernite) Adem’in yükselişinden ziyade bir başka düşüşünü temsil etmektedir. Perennialistlere göre, modern insan Rönesans’tan sonra çifte anlamda düşmüştür, bu yüzden kutsal kitaplardaki sembolizmi ve onun derin önemini anlayamamaktadır. Aşkınlıkla tüm bağlarını koparmakla sonuçlanan modern düşünce, mitolojik tarzda ifade edilen göz kamaştırıcı hakikatlere karşı kör olmaktan başka bir şey yapamaz – modern varoluşçu versiyonları oldukça fakirdir. Perennialistler basit ve literalist değildir; sembolisttirler ve ne antropolojik ne de evrimsel bir bakış açısıyla eleştirilemezler. Mitler terimin olağan anlamında tarihsel değildir, ancak tarihi aşar ve bu da onları evrensel ve her zaman geçerli kılar. En evrensel terimleriyle Adem potansiyel olarak ‘her insan’dır ve onun düşüşü, insanın her şeyi Tanrı’nın dışında, iyi ve kötü kategorileri ve diğer düalist kavramlar açısından görme eğilimidir. Adem her şeyi Tanrı’nın içinde görmüş ve bundan zevk almıştır ve böylece parçalanmamış bir vizyona sahip olmuştur. Cennet Bahçesi, kendini gerçekleştirmenin başarıldığı ve kişinin artık arzu eden benliğin egemenliği altında olmadığı ve üzüntünün artık olmadığı en ileri ruhani durumdur. Bu ilkel bir bilinç durumundan ziyade bir başarıdır.
Düşüşün öyküsü yaşamlarımızın her anında canlandırılmaktadır ve eğer bu düşmüş halin ötesine geçebilseydik, her şeyi olduğu gibi, ilahi olarak görebilirdik. Artık yabancılaşmış, şikayet eden, acı çeken, arzulayan ve günah işleyen yaratıklar olmazdık. Bununla birlikte, Düşüş tamamen olumsuz bir şey değildir ve İblîs’in ilahi ekonomide olumlu bir işlevi vardır. Ruh’un yaşamı Aden Bahçesi’ndeki yaşamdır. Ancak diğer mükemmelliklere ulaşmak ve mükemmel insanın yapması gereken Tanrı’nın tüm sıfatlarını ortaya koymak için, bedensel yaşamın zorunlu olarak dayattığı sınırlamalara tabi olmamız ve bedenin mirasçısı olduğu tüm acılara katlanmamız gerekir. Düşüş gerçekten de burada açıklanan anlamda bir yükseliştir. Tanrı’nın daimi huzurunda yaşayan melekler, hiçbir sevinç ve mücadele acısı bilmeyen beden ve ruh yaşamı (sınırsız huzur, mutluluk ve Tanrı’yı durmaksızın tefekkür eden Ruh’un yaşamıyla kıyaslandığında) mükemmel insan, Düşüş’ten önceki ya da cennete kavuştuktan sonraki Adem için imrenilecek bir şey değildir.
Son Sözler
Gördüğümüz gibi İkbal, kutsal kitap anlatımlarını modern akla makul kılmak için geleneksel anlatımı yeniden yorumlamakta/yeniden inşa etmektedir. Kur’an’dan delil getirmekte ve kendi bakış açısını ortodoks bir üslupla savunmaktadır. Yaratılış efsanesine ve özellikle Âdem’in düşüşüne getirdiği yorum İslam tarihinde benzersiz ve eşi benzeri görülmemiş bir yorumdur. Düşüşü insanın yükselişi olarak yorumlayarak gerçekliğini neredeyse inkâr etmiştir. Yaratılış hikayesinin literal ve geleneksel yorumlarının ötesine geçmiştir. Onun versiyonu ortodoks geleneksel anlatımla ve bazı modern anlatımlarla (varoluşçuluktan esinlenenler gibi) çelişmektedir, ancak kutsal metinlerin ve modern bilimsel yaklaşımların zekice özgün ve ustaca bir uyarlamasıdır. Kenneth Cragg, Yeniden Yapılanma’nın tamamını (niteliksiz ve genelleştirilmiş olsa da yanlış bir şekilde) en çılgın spekülasyon olarak tanımlamıştır ve bu en iyi İkbal’in Düşüş ve Günah yorumuyla örneklendirilebilir. İkbal, İblîs’in rolüne ilişkin özgün yorumu nedeniyle kötülük sorunu gibi diğer içinden çıkılmaz sorunlara takılmıştır. İkbalci bir yorum modern öncesi zamanlarda tasavvur edilemezdi. Belli ki öncelikle Batılı duyarlılıktan etkilenmiş ve ona hitap etmiştir. İkbal’in İslam’daki büyük kahramanı olduğu herhangi bir yeniden inşacı girişimin ne kadar cüretkâr bir şekilde gelenek dışı olabileceği burada örneklendirilmiştir. Yeniden inşa projesinin herhangi bir geçerliliği varsa, bu tür sahiplenmeler ve inşalar hoş görülmelidir. Modernizmi ve modern bilgiyi ciddiye alan ve bu bakış açısıyla geleneğe yaklaşan biri için bu şaşırtıcı bir sahiplenme değildir. Rönesans sonrası Batı geleneğine karşı saygılı bir tutum, İslam’daki geleneksel dini düşüncenin böylesine köklü bir şekilde yeniden inşasını gerektirmektedir. En ilginç nokta ise İkbal’in Freudyen ve teosofist, Darwinci ve gelenekçi ya da modern ve kadim gibi birbirinden oldukça farklı yaklaşımların bir karışımını ya da sentezini temsil etmesidir. Dehası burada keskin bir sınava tabi tutulmaktadır. Bu önemli dini hikayeye rahatsız edici derecede özgün yaklaşımından önemli sonuçlar ve çıkarımlar elde ediyor. Kur’an’a dair içgörüleri burada açığa çıkmaktadır. Kur’an’ın çok yönlülüğü ve katmanlı anlam derinlikleri ve çoklu yorumlara yatkınlığı İkbal tarafından burada tam anlamıyla kullanılmıştır. Onun Kur’an’ı yakından okumasına ve bu bağlamda hem antik hem de modern kaynaklara hâkimiyetine hayran olmamak mümkün değildir. Yaratılış hikâyesini yorumlarken ilgili peygamberlik geleneklerini, klasik tefsirleri ve geleneksel bilgeliğin çoğunu görmezden gelse de, bu ustalık açıkça görülmektedir.
Schuon’un aksine İkbal, Düşüş efsanesinin anlamını tek başına açıklığa kavuşturacak karmaşık ve ince metafizik kavrayışlara sahip değildir. İkbal bu konuda bazı derin kavrayışlara sahiptir, ancak efsanenin anlamını açıklığa kavuşturan sadece metafizik ve ezoterizm olduğu için, bu önemli Kur’an hikâyesinin sorunlu bir açıklamasıyla sonuçlanır. Tamamen Üniteryen metafizik ve ezoterik bir yaklaşım yerine düalist felsefi ve teolojik yaklaşıma fazlasıyla bağlıdır. Metafiziksel olarak her ikisini de aşan saf hakikat olarak yaklaşan dini anlamada bireyciliğini (ve dolayısıyla antropomorfizmini) asla terk etmez. Dolayısıyla din, varoluşun tüm bireyselliklerinin, tüm zihinsel yapıların, tüm dilsel temsillerin ve tüm salt insani ya da bireysel sınırlamaların üzerinde durmalıdır.
Notlar
1. Syed Vahidudin, Islam in India: Studies and Commentaries, ed. W. Christian Troll (Delhi: Chanakya Publications, 1986), vol. 3, 76.
2. Ibid., 58.
3. Ibid.
4.Gelenekselci daimici bakış açısı Batı’da yirminci yüzyılın başında Fransız metafizikçi Rene Guenon tarafından dile getirilmeye başlanmış olsa da, ilkelerinin zamansız olduğu ve tüm otantik geleneklerde bulunduğu kabul edilir. Perennializm, perennial felsefe ya da Sophia Perennis olarak da bilinir. Gelenekselci metafizik okulun diğer önemli isimleri Fransız metafizikçi Frithjof Schuon ve Seylanlı bilim adamı A.K. Coomaraswamy’dir. Gelenekselci ekolün diğer önemli isimleri arasında Titus Burckhardt, Martin Lings, Marco Pallis, W.N. Perry, Syed Hussain Nasr, Lord Northbourne, Leo Schaya, Philip Sherrard, Rama Coomaraswamy, Huston Smith, J.E., Brown ve Charles le Gai Eaton sayılabilir. Bu yaklaşımdan derinden etkilenmiş daha pek çok akademisyen vardır. Bu yaklaşım metafiziksel ve ezoteriktir. Metafizik ilkelere dayalı geleneksel bilimleri savunur. Geleneksel mitlerdeki derin sembolizmi okur ve demitolojizasyona yol açan evrimci indirgemeci natüralist rasyonalist yaklaşımı eleştirir.
5. M. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, ed. & annot. M. Saeed Sheikh (New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 1997), 65.
6. Ibid., 101-102.
7. Ibid., 66.
8. Ziauddin Sardar, Explorations in the Islamic Science (London: Mansel Publishing, 1989).
9. Ibid., 72.
10. Syed Vahidudin, Islam in India: Studies and Commentaries, 59.
11. M. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 170, ff. 48. This very selective reading of the Qur´Én is paralleled elsewhere in his lectures, e.g., he rejects eternity of hell, which occurs as a refrain in the Qur´Én based on Qur´Énic verse (SËrat al-Naba´, 78: 23) which for him gives a sufficient warrant for such a bold thesis.
12. Ibid., 67.
13. Syed Vahidudin, Islam in India: Studies and Commentaries, 160.
14. Ibid., p. 160.
15. M. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 67.
16. See Iqbal’s poem Roohiarzi adam ko salam karti hay (The spirit of earthgreets Adam) in M. Iqbal, Bali Jibriel (collected in Kuliyati Iqbal) (Delhi: Kutub Khana Hamediya), 106-7.
17. See Ibid., 4. In his Kuliyati Iqbal where the following famous lines occur:“Why had you driven me out in preeternity/World is too much with us, wait”(My translation).
18. M. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 67–68.
19. Ibid., 68.
20. Ibid., 98.
21. Shabir Akhtar, A Faith for All Seasons: Islam and Western Modernity
(London: Bellow Publishing, 1990), 163.
22. M. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 69
23. Age., 69.
24. Aynı eser.
25. Aynı eser, 10.
26. Altaf Hussain Hali’den alıntılanmıştır,Hayat Cevad(Yeni Delhi: Taraqqi Urduca Kurul, 1979), 526.
27. M. Şihabuddin Nadvi,Evrim ve Yaratılış(Bangalor: Furkanya Akademi Vakfı, 1998), 80.
28. Aynı kaynakta alıntılanmıştır, 80.
29. Schuon, Frithjofİslam’ı Anlamak, George (Londra: Allen & Unwin Ltd., 1963), 30
*Muhammad Maroof Shah
Köşe Yazarı Felsefe, edebiyat, din ve mistisizm arasındaki arayüzle ve Dini-mistik ile Seküler, Ebedi Felsefe ve Postmodern Düşünce, dünya dinleri ve iç ve dış çoklu kimlikler arasındaki diyaloğu keşfetmekle ilgileniyor. İslam’ın dindar ötekiyle diyaloğu, trans-teistik mistisizm, çağdaş nihilizmin üstesinden gelmek için çeşitli kaynaklarla ilgilenmesi ve felsefe yapma arayışındadır
