Uzay, Zaman ve Tanrı
Giriş
Bu kitabın başlığı, evrendeki en basit ve bizim için en karmaşık olan şeyi adlandırmaktadır. Kitabın çok büyük bir kısmı zihinle meşgul olacak; ancak zihinleri, uzay ve zamandaki basit olaylarla başlayıp Tanrı ile biten gerçeklikler düzeninde sergilemeye çalışacağım. Tanrı kavramını sona bırakmak için herhangi bir açıklamaya gerek yoktur. Dini duygularda Tanrı’nın ne kadar çabuk farkına varırsak varalım, felsefede Tanrı’ya giden kısa bir yol yoktur. Ancak bu giriş bölümünde, neden zihinle değil de Uzay ve Zaman’la başladığımı açıklamayı ve zihnin nesneleriyle ilişkisinin ön ve geçici bir tanımını yaparak, bu ikincil konudaki bir araştırmanın nasıl daha temel olana götürdüğünü göstermeyi öneriyorum.
Felsefe ve bilim
Metafiziği kastettiğim felsefe, özel bilimlerden, ele aldığı konuların doğası kadar yöntemiyle de ayrılır. Bunlar kendine özgü kapsamlı bir türdendir ve dünyadaki şeylere veya varlıklara atılan en yüzeysel bakışta ortaya çıkarlar. Bu şeyler, bazılarının sahip olduğu ve diğerlerinin sahip olmadığı belirli karakterlerle birbirinden ayrılan gruplara ayrılır. Dolayısıyla, taş gibi sıradan şeylerden moleküllere ve iyonlara kadar uzanan maddi cisimler vardır, eğer bunlara maddi denebilirse; canlılar vardır; ve zihinleri olan varlıklar vardır. Bu farklı varoluş düzenlerinin birbirleriyle ilişkisi nedir? Ortak olarak sahip oldukları,(2) belirli örnekleri oldukları herhangi bir temel doğa var mıdır ve böyle bir özelliğe ne anlam yükleyebiliriz? Varlığın birincil formu nedir ve farklı varlık düzenleri bundan nasıl doğar? Bir sonraki aşamada, şeyler arasındaki tür çeşitliliğinin yanı sıra, her şeyde aynı şekilde bulunmasalar bile, en azından olağanüstü bir evrenselliğe sahip olan bazı yaygın özellikler vardır. Bunlar, şeylerin tözler, nicelik, uzamsal ve zamansal karakter, nedensellik olarak tanımlandığı değişimdeki kalıcılıktır. Bireysellik şeylerin yaygın bir karakteridir, ama aynı zamanda, içinde düşünce tarafından tanınabilir ve evrensel olarak bilinen bir karaktere sahip olmayan bireysel hiçbir şey yok gibi görünmektedir. Dolayısıyla metafizik, bu çok kapsamlı konuları inceleme, eğer varsa varlığın nihai doğasını ve şeylerin bu yaygın karakterlerini ya da kategorilerini tanımlama girişimidir. Eğer yorumlamanın çok hoş ayrıntılarını ihmal edebilirsek, Aristoteles’in tanımını kullanabiliriz; varlığın ve onun temel niteliklerinin bilimi.
Ancak konusu dahilinde kapsamlılık her bilimin özüdür. Bir bilim, görüş alanına giren gelişigüzel olgulara sistem ve bağlantı getirmekten, (Lotze’nin bir ifadesini kullanırsak) tesadüfleri yasaların keşfiyle tutarlılığa yükseltmekten, kavramlar altında basitleştirmekten, ilk başta çokluk olanı birleştirmekten başka ne yapar? Felsefe aynı girişimi en uç sınırlarına kadar taşımaktan başka bir şey yapmaz ve onun ruhu bilimin ruhuyla birdir. İki şey bu ruh birliğini kanıtlamaktadır. Bir bilim ne kadar kapsamlı hale gelirse felsefeye o kadar yaklaşır, öyle ki bilimin nerede bitip felsefenin nerede başladığını söylemek zorlaşabilir. Tarihte kronik ya da gazetenin yerini, belgelerin bilimsel eleştirisine dayanan, insanların zihinlerindeki temel hareketlerin bilimsel keşfi alır. Bir aŞama daha ileri gidildiğinde, Hegel’in yaptığı gibi, bilim evrensel tarihte Devlet anlayıŞının geliŞimini ve değiŞimini sergilemeyi üstlendiğinde, felsefe(3) olduğu için değil ama çok kapsamlı olduğu için bir tarih felsefesi olduğunu iddia edebilir. Biyolojideki, kimyadaki ve fizikteki en yüksek genellemeler aynı şeyin farklı örnekleridir. Felsefe, eğer iyi bilgilendirilirse, bu doktrinleri felsefe olarak saymaz; yaşamın, maddenin ya da zihinsel eylemin ne olduğunu bilimlerden öğrenir ve onlarla ilgili sorunu, bu olgu düzenlerinin birbirleriyle ve şeylerin temel doğasıyla nasıl ilişkili olduğunu sormaktır. Ancak felsefe, diğer meselelerin yanı sıra bu kapsamlı fikirlerle de ilgilendiği içindir ki, bilimler üst sınırlarında felsefe ile sınırlanır.
Felsefeyi bilimlerin en kapsamlısı olsa da yalnızca biri yapan ruh birliğinin bir diğer tanığı da, özel bilimlerin en azından bizim Batı dünyamızda felsefeden türemiş olduğu tarihsel gerçeğidir. Özel bilgi daha sınırlı olduğunda, insanların zihnini ilk olarak heyecanlandıran daha belirsiz, daha basit ve daha kapsamlı sorunlardır. Yavaş yavaş belirli olgular felsefe olarak adlandırılan genel bilgi bütününden ayrılır. Günümüzde psikolojinin ana gövdesinden ayrılışına tanık oluyoruz.
Yaygın kullanım, bilim gibi felsefenin de şeyleri bir arada görme alışkanlığı olduğu tanımını desteklemektedir. Olayları birbirleriyle doğru orantılı olarak gören ve hisseden bir kişinin olayları felsefi olarak ele aldığı söylenir – profesyonel filozofun her zaman sahip olmadığı bir davranış alışkanlığı.
Bir keresinde Boswell, Johnson’ı birkaç kişiyle birlikte kendi lojmanında akşam yemeğine davet etmişti. Ancak ev sahibi huysuz çıkınca, Boswell buluşma yerini kendi evinden Mitre’ye değiştirmek zorunda kaldı ve Johnson’dan “ciddi sıkıntıyı” açıklamasını bekledi. “Düşünün efendim,” dedi Johnson, “on iki ay sonra bu ne kadar önemsiz görünecek.”[1] Bu felsefi bir cevaptı ve Johnson spekülasyonda olmasa da pratik davranışta (4) felsefi bir zihne sahipti. Platon’un dediği gibi, metafizikçinin “sinoptik” bir adam olduğu doğrudur.
Felsefenin ampirik yöntemi
O halde, felsefe bilimlerden ruhu itibariyle değil, sadece sınırları itibariyle ayrıldığından, özel bilimlerin alanı dışında kalan deneyimin belirli kapsamlı özellikleriyle ilgilenirken, yöntemi de onlar gibi ampirik olacaktır. Onlar gibi kendi özel konusunun yansıtıcı betimlemesi ve analizi ile ilerleyecektir. Onlar gibi verilerini doğrulanabilir bir bağlantıya getirmek için hipotezler kullanacaktır. Onlarınki gibi kesinliği, bu verilerde keşfedilebilecek böyle bir sistemin gerekçeli bir sergisini sağlamadaki etkinliğinden öteye gitmeyecektir. Ancak ampirik kelimesine çok fazla vurgu yapılmamalıdır. Özel bilimlerde kullanılan yöntemden başka bir şey ifade etmemektedir. Bu, konunun değil yöntemin bir tanımıdır ve deneyimsel ile eşdeğerdir. Aksine, felsefenin konusu, kelimenin özel ve daha değerli bir anlamında, deneysel değildir. Bildiğimiz her şeyin bir deneyim biçiminde kavrandığını apaçık kabul edersek, yukarıda belirtildiği gibi, deneyimlenen şeylerde değişken karakterleri yaygın karakterlerden ayırt edebiliriz. Ben buna ampirik olanın ampirik olmayandan ya da a priori veya kategorik olandan ayrımı diyeceğim. Bununla birlikte, şeylerin bu a priori unsurları, ampirik olanlar kadar deneyimlenir: hepsi aynı şekilde deneyimlenen dünyanın parçalarıdır. Bu nedenle felsefe, ampirik olmayanın ya da a priori olanın ve ampirik olanın a priori olanla ilişkisinden doğan soruların deneyimsel ya da ampirik olarak incelenmesi olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla kendisi de özel konusuyla diğerlerinden ayrılan bilimlerden biridir.
Yine de ampirik felsefenin ayrıcalıklı bir şekilde duyu-deneyimi ile ilgili olduğunu kastetmiyorum. Duyular deneyimde hiçbir ayrıcalığa sahip değildir, ancak bedenlerimiz aracılığıyla zihinlerimizin dış nesnelerden etkilendiği araçlardır.(5) Deneyimin ayrılmaz parçaları olsa da duyumlar tek değildir. Düşünceler de en az duyumlar kadar deneyimlenir ve deneyim için hayati önem taşır. Hatta duyumların kendisinden daha basit ve daha düşük düzeyde deneyimler olduğu bile görülebilir; ve deneyimlerimizin bu çeşitli biçimlerinin şeylerin ekonomisindeki kesin ilişkisini belirtmek mümkün olabilir. Ampirik bir yöntem izleyen bir felsefe zorunlu olarak duyumcu bir felsefe değildir. Gerçek dünya ile ilgilenir, ancak ampirik olarak ilgilendiği kısımlar bu gerçek dünyanın ampirik olmayan kısımlarıdır. Düşünce ve duyu karşıtlığı bu bakış açısından önemsizdir.
Bilgi sorunu
Felsefenin en önemli sorunlarından biri, hatta bazılarına göre en önemli sorunu olan bilgi ya da deneyim sorunu, felsefenin üstlendiği görevin genel doğası tarafından hemen belirlenir. Sonlu şeylerin en çarpıcı sınıflandırması, bir yanda zihinler ve diğer yanda dışsal şeyler şeklindedir. Bir grubun herhangi bir üyesi ile diğer grubun üyeleri arasındaki ilişki idrak ya da genel olarak deneyim ilişkisidir. Zihin bilir ya da tecrübe eder; dışsal şeyler bilinir ya da tecrübe edilir. Biri deneyimleyen, diğeri deneyimlenendir. Bu ilişki nedir? Tekil midir ve diğer gruplar arasındaki, örneğin herhangi iki maddi şey arasındaki ya da bir canlı ile maddi bir şey arasındaki diğer ilişkilerden farklı mıdır? Kendisi sayesinde bilebileceğimiz her şeyi bildiğimiz deneyim olgusunda ima edilen nedir? Bazıları deneyimin eşsiz bir şey olduğu yanıtını vermiş ve zihne ayrıcalıklı bir konum atfetmiştir. Bu ayrıcalığı tam anlamıyla sizin ve benim bireysel zihnimiz için talep etmediler, ama ister Tanrı’nın zihni olsun, ister evrensel zihin olarak adlandırılan zihin olsun, bir şekilde ya da biçimde zihin için talep ettiler.Zihnin ve deneyim içindeki şeylerin ayrılmazlığından etkilenmişlerdir. Nesne yoksa zihin de yoktur: zihin kendini boşlukta kullanamaz, ancak bazı(6) nesneler üzerinde kullanabilir. Bu önerme tüm taraflarca kabul edilmiştir. Ancak şunu da eklemişlerdir; zihin yoksa nesne de yoktur: zihnin yokluğunda sadece deneyimleyen olmaması anlamında deneyim olmazdı, aynı zamanda deneyimlenecek hiçbir şey de olmazdı. Sözde idealizmin tüm biçimleri Berkeleyci kadar kapsamlı olmamıştır. Bazıları deneyimlenen şeyin zihne bağlı olduğunda ısrar etmekle ve deneyimlenen nesneleri varsayılan bir gizli gerçekliğin görünümleri olarak ele almakla yetinmiştir. Kant için bile ampirik gerçeklik dünyası bir fikirler dünyasıdır, dolayısıyla zihinden ayrı düşünülemez. Bu bakımdan, seleflerine göre büyük bir ilerleme kaydetmiş olsa da, onların ailesindendi; ve başarısının değeri ancak doktrini zihne olan orantısız saygısından arındırıldığında ve bu arındırma ile yeniden üretildiğinde doğru bir şekilde anlaşılabilir.
Ampirik yöntemin tutumu
Şimdi deneysel yöntemin metafizikteki etkisi ciddi ve ısrarlı bir şekilde sonlu zihinleri sonlu varoluşun birçok biçimi arasında bir tanesi olarak ele almaktır; bu zihinlerin üzerinde, gelişiminin daha mükemmel olmasından kaynaklanan ayrıcalıklar dışında hiçbir ayrıcalığı yoktur. Eğer araştırma bilişsel ilişkinin benzersiz olduğunu kanıtlarsa, böyle bir sonuç ne kadar olanaksız görünse de, şemanın geri kalanıyla uyumlu bir şekilde kabul edilmesi gerekecektir. Ancak ilk bakışta, tüm deneyim bir zihni ima ettiği için, deneyimlenen şeyin varlığını ve niteliklerini zihne borçlu olduğu dogması için daha az olmak üzere, varsayım için hiçbir gerekçe yoktur. Zihinler, şeyler demokrasisinin bildiğimiz en yetenekli üyelerinden başka bir şey değildir. Varlık ya da gerçeklik bakımından tüm varlıklar eşit düzeydedir. Seçkinlik bakımından farklılık gösterirler; yeteneğin açık bir kariyere sahip olduğu bir demokraside olduğu gibi, en yetenekli olanlar nüfuz ve otoriteye yükselir. Ampirik yöntemin dayattığı bu zihin tutumu, felsefede haklı olarak gerçekçilik tutumu olarak adlandırılabilir, eğer bu kadar çok anlam taşıyan bir isim bu şekilde kullanılabilirse. Yöntem hangi isimle adlandırılırsa adlandırılsın, iddialarını sorgularken zihni büyüklüğünden mahrum bırakmaz. Aksine bu iddiaları kendi yerlerinde incelenmek üzere bırakır; ve zihnin gerçek büyüklüğünün ve(7) değerinin, zihinden başka varlıklara da varlık şemasında eşit derecede gerçek bir yer tanıyan bir yöntemle sağlam ve kalıcı bir temele oturtulmasının daha muhtemel olduğunu öngörmekte acelecilik yoktur.
Ampirik yöntem için epistemolojinin konusu olan bilgi problemi, daha geniş bir bilim olan metafiziğin önemli bir bölümünden başka bir şey değildir ve onun vazgeçilmez temeli değildir. 
İdealizm ve realizm
Hemen eklemeliyim ki, ampirik yöntemin idealizm biçimleriyle yukarıda ima edilen karşıtlığı, mutlak idealizm adı altında bu ülkedeki düşünce üzerinde çok etkili olmuş ve olmakta olan idealizm biçimi için her bakımdan, belki de en ciddi bakımlardan geçerli değildir. Bu doktrin gerçekten de gerçekliğin deneyimlendiğini ve zihne nüfuz ettiğini, zihin ortamında yaşadığını ve nihayetinde her ne ise, her halükarda ruh olduğunu savunur. Ancak bu doktrin, zihinlerin varlıklar dünyasında ve onların yanında varlıklar olduğu şeklindeki ampirik ilkeyi nitelikleriyle birlikte kabul eder. Aslında ilkelerinden biri, zihinlerin maddi şeylerden daha nihai olarak gerçek olmadığıdır. Gerçekte bu inancın özü, idealizminden çok, gerçeğin bütün olduğu ve buna kıyasla tüm sonluların eksik ve dolayısıyla yanlış olduğu inancından ibarettir. Sondaki ‘ve bu nedenle yanlıştır’ ifadesinin çıkarılmasıyla, önerme idealizmden başka doktrinler tarafından da kabul edilebilir. En azından önermenin dayanakları sıradan idealizmin dayanaklarından oldukça farklıdır. İlerledikçe açıklığa kavuşacağını umduğum nedenlerden ötürü, mutlak idealizm tarafından tasarlandığı şekliyle temelinin hatalı olduğuna inanmaya başladım. Ancak bir an için kişisel bir not düşmeme izin verirseniz, içinde yetiştiğim ve liderleri Bay Bradley ve Bay Bosanquet’ye, her ne kadar onların gözüyle göremediğimi kanıtlamış olsam da, ulaştığım kapasitenin çoğunu borçlu olduğum bir düşünce okulundan farklılıkları abartmamak için daha da endişeliyim. İdealizm ve realizm terimlerine gelince, onlardan tamamen kurtulabilirsek yürekten memnun olurum:(8) çok değişken anlamları var ve onlarla birlikte çok fazla önyargı taşıyorlar. Bununla birlikte, felsefi yöntem veya ruh farklılığını tanımlamaya hizmet ederler. İdealizm yalnızca felsefenin bir bütün olarak deneyimle ilgilendiği anlamına gelseydi, gerçek felsefi yöntem olarak kabul edilmek için özel bir unvana sahip olmazdı; çünkü tüm felsefeler bir bütün olarak deneyimle ilgilidir.
İdealizm ve realizm arasındaki gerçek fark, başlangıç noktalarında ya da yöntemlerinin ruhunda yatmaktadır. Biri için, şu ya da bu biçimde, ne kadar kılık değiştirmiş olursa olsun, zihin şeylerin ölçüsü ve araştırmanın başlangıç noktasıdır. Mutlak idealizmin iğnesi, dünyanın parçalarının nihai olarak gerçek ya da doğru olmadığı, yalnızca bütünün doğru olduğu iddiasında yatar. Realizme göre, aklın kendi mükemmelliği dışında ayrıcalıklı bir yeri yoktur. Asıl mesele bu iki sorgulama ruhu arasındadır; ve bu anlamda aşağıdaki sorgulama gerçekçidir. Ancak hiçbir aklı başında felsefe yalnızca biri ya da diğeri olmamıştır ve Platon’da olduğu gibi modern antitezin zorlukla ortaya çıktığı durumlarda, felsefenin hangi başlık altında sınıflandırılması gerektiğini söylemek olağanüstü zordur.
Metafizikte zihin çalışması
Ancak zihinde, diğer gerçekliği bir şekilde varoluşu için zihne bağımlı kılacak herhangi bir ayrıcalıklı varlık ya da gerçeklik varsaymasak da, zihnin incelenmesinin felsefe için özel bir önemi ve değeri olamayacağı sonucu hiçbir şekilde çıkmaz. Bunun nedeni, zihinlerimizin kendi denetimimize doğrudan açık olması ve dikkat yoluyla onların işleyişine o kadar yakın hale gelebilmemizdir ki, dış dünyada bizden kaçan şeyler kendi zihinlerimizde daha kolay gözlemlenebilir. Bir örnek nedensellik kavramında bulunabilir. Locke, güneşin bir parça balmumuna karşı davranışının, güneşte balmumunu eritecek bir güç olduğu fikrini edinmemizi nasıl sağladığını naif bir şekilde anlattıktan sonra, bu gücün en kolay iradelerimizin işleyişinde ya da zihnimizin kendi fikirleri üzerindeki gücünde keşfedilebileceğini söyler. Locke’un içgüdüsü onu doğru yönlendirmiştir. Eğer nedenselliğin doğasını keşfetmek istiyorsanız, önce zihninize bakın. Bir amaca ilişkin bir fikrin, bu amaca ulaşmak için son adımları atma bilincine sürekli geçişini deneyimlediğiniz ölçüde(9) istemede kendi gücünüzün bilincindesinizdir; örneğin, sıkıntılı bir hayal gücünü kovduğunuzun ya da eyleminizle ulaşılacak bir nesneye ilişkin bir fikrin yerini sürekli olarak amacın ulaşılmış olarak algılanmasıyla sonuçlanan bir eylemin aldığının farkındasınızdır; bu deneyim güç ya da etkinlik deneyimidir. Bazılarının sandığı gibi (Hume’un bile argümanı yanlış anladığı ünlü bir pasajında belirttiği gibi), eyleminizi bir güç ya da etkinlik kavramıyla karşılaştırmaz ve bu kavramın kapsamına giren bir durum olarak görmezsiniz. Bu bizzat güç kullanma deneyiminin kendisidir. Bu analizi aklımızda tutarak, kendimize fiziksel dünyadaki nedenselliğin bir fiziksel olayın diğerine sürekli geçişi olup olmadığını sorabiliriz. Bunu yapmak, fiziksel şeylere zihin atfetmek değildir; sanki aktif olabilecek tek şey, söz konusu deneyimin gücüne dayanarak, zihin olmak zorundaymış gibi. Bu yalnızca, zihnimizin işleyişinde açık olan şeyi daha belirsiz koşullar altında doğrulamaktır. Bu nedenle, zihnin şeylerle paylaşabileceği şeylerin diğer kategorik özellikleriyle ilgili olarak, en uygun yaklaşımımızın zihin yoluyla olması muhtemeldir ve yardım bu tür durumların ötesinde, çeşitli varlık derecelerinin birbirleriyle olan ilişkilerinden kaynaklanan sorulara kadar uzanabilir.
Zihnin işleyişine dair bu türden tüm araştırmalar psikolojiden bir sayfa ödünç almalıdır. Ancak metafizikçi safların itirazları bizi ilgili her kaynaktan malzeme toplamaktan alıkoymamalıdır. Metafiziğin sorunları, punctilios tarafından rahatsız edilmemize izin vermeden de yeterince endişe vericidir.
Alternatif yollar
İzleyebileceğim iki yöntem var gibi görünüyor. Birincisi, şimdiye kadar başka yerlerde de izlediğim yöntemdir;[2] zihnin nesneleriyle ilişkisini ayrıntılı olarak inceleyerek işe başlamak, her zaman bu ilişkiyi deneyimlerimizde analiz eden ampirik(10) yöntemi kullanmak ve buradan şeylerin genel doğasına ve kategorik özelliklerine ilişkin meşru olan göstergeleri çıkarmak. Diğer yol ise burada izlemeyi önerdiğim yoldur: varoluşun çeşitli kategorik özelliklerini kendi düzenleri içinde incelemek ve zihnin nesneleriyle olan ilişkisini sonlu ampirik varoluşlar sistemi içindeki uygun yerinde sergilemek. Açıklanacağı üzere, ilk yol nihai olarak buna götürmektedir. Bilgi sorununda kendini gösteren güçlükler ancak böyle bir girişimle tatmin edici bir şekilde ortadan kaldırılabilir.
Bununla birlikte, bu giriş bölümünün geri kalanında kısaca daha önceki yöntemi izlemeyi ve bilgi sorununu incelemeyi öneriyorum. Bunu yapmamın nedeni kısmen, bu yolla kendimin daha büyük bir görevi düşünmeye başlamış olmam ve bir insanın kendi zihinsel tarihinin seyrini takip etmesinin daha ikna edici olacağını düşünmekten kendimi alamamamdır; ancak ikinci olarak ve esas olarak, diğer yönteme kaçınılmaz olarak yöneltilecek bir itirazı karşılamak için bir şeyler yapmaktır. Denecektir ki, Uzay ve Zamanı ve çeşitli katmanları deneysel olarak incelemek üzeresiniz. Zihinle ilişkili olmadıkça anlaşılmaz oldukları halde, bunları zihnin fazladan inceleyebileceği nesneler olarak nasıl ele alabilirsiniz? Kant bunların duyarlılığın ya da anlayışın biçimleri olduğunu, dolayısıyla zihin tarafından sağlandığını ilan etmedi mi? Hayır, sizin ampirik yönteminiz düpedüz bir hataya dayanmıyor mu? Çünkü ilk olarak, deneyim nesnelerini zihinsiz olabilirlermiş gibi ele alıyorsunuz ve yine de zihnin denetimine açık olmaları gerektiğini savunuyorsunuz. Ve bu yetmezmiş gibi, incelenecek şeyler arasına yalnızca fiziksel nesneleri değil, zihinlerin kendilerini de dahil ediyorsunuz. Zihni hem bilginin bir aracı hem de nesnesi olarak ele almayı öneriyorsunuz. Bilginin içeriğini incelemeden önce bilmenin kendisini incelemeniz gerekir.
Şimdi bu itirazlara, ampirik yöntemin öne sürdüğü gibi, fiziksel şeylerin çeşitli gruplarının zihinden ayrı olarak varoluşunun ve dünyanın varlıkları arasında bir grup olarak zihinlerin varoluşunun(11) gerçekliği araştırmak için bir hipotez olarak alınabileceği meşru bir yanıt olacaktır. Şeylerin zihinlerimizle nasıl ilişkili olduğu ya da kendimizin zihinlerimizle nasıl ilişkili olduğu konusunda zihnimizi yormadan, söz konusu varsayımı yapalım ve bundan ne çıkacağını görelim. Bilimsel bir yöntem olarak ampirik yöntemin özü budur. Bilimde bu soruları sormazsınız. Yaşamın ya da maddenin varlığını varsayarsınız ve ne olduğunu sorarsınız. Felsefede de aynı varsayımı yapalım ve sonunda zihnimiz ve bilgimiz konusunda aydınlanıp aydınlanmayacağımızı görelim.
İhtiyacım olan tek şey budur ve eğer dinleyici benim deneyim olgusuna ilişkin yorumumdan ikna olmazsa, son çare olarak buna başvururum. Ancak ilk etapta onu, deneyimlerimizin doğasını ifade eden hipotezin başlangıçtaki sağlamlığına yönlendirmek isterim. Bir sonraki aşamada, bu hipotezin önerme yoluyla bize faydalı bir şekilde hizmet edeceğine ve özellikle de zihnimizin, onlardan farklı bir şekilde deneyimlenmesine rağmen, dünyadaki diğer varlıkların yanı sıra bizim için bir deneyim olduğunun hangi anlamda savunulabileceğine ışık tutacağına inanıyorum.
Zihin ve nesneleri
Her türlü deneyim, iki ayrı unsur ve bunların birbirleriyle olan ilişkisi olarak analiz edilebilir. İlişkinin terimleri olan iki unsur, bir yanda zihin eylemi ya da farkındalık, diğer yanda da farkında olduğu nesnedir [3]; aralarındaki ilişki, şu ana kadar deneyimlenen dünyada birlikte olmaları ya da mevcut olmalarıdır. En az zorluk çıkaran bir örnek olarak bir ağacın ya da masanın algılanmasını ele alalım. Bu durum, algılayan zihin eyleminden; algılanan ağaç denen şeyin çok büyük bir kısmı olan nesneden, onun bu algıya özgü yönünden, diyelim ki algının bu koşulları altında ağacın görünüşünden; ve bu iki ayrı varlığı (zihin eylemi ve nesne) deneyim denen toplam duruma bağlayan birliktelik ya da bütünlükten(12) oluşur. Ancak bu iki terim farklı şekilde deneyimlenir. Biri deneyimlenen, yani deneyimde mevcut olan, deneyimleme eylemi olarak, diğeri ise deneyimlenen şey olarak deneyimlenir. Bay Lloyd Morgan’ın mutlu notasyonunu kullanırsak, biri -ing, diğeri -ed’dir.[4] Zihnin eylemi deneyimlemektir, görünüş, ağaç, üzerine yöneldiği, farkında olduğu şeydir. Bu iki görece farklı varoluş arasındaki ilişkiyi of sözcüğü gösterir. Terimlerin deneyimlendiği iki yol arasındaki fark, dilde soydaş ve nesnel akuzatif arasındaki farkla ifade edilir. Bir vuruş yaparken ya da bir el sallarken farkındalığımın farkındayım. Farkındalığım ve bunun farkında olmam özdeştir. Bir adama vururken ya da bir bayrak sallarken ağacı deneyimliyorum.[5] Ben zihnimim ve nesnenin bilincindeyim. Bilinç, diğer varoluşlarla ilişkilerinde, bilinç nesneleri olarak onların bilincinde olduğu söylenen zihin eylemlerinin bir başka genel adıdır.
‘Keyif alınan’ ve ‘düşünülen’
Tanımlama kolaylığı açısından zihnin kendisinden keyif aldığını ve nesnelerini düşündüğünü söylemeye alışkınım. Zihnin eylemi bir zevktir; nesne ise tefekkürdür. Nesneye bazen tefekkür deniyorsa, bu, algının algılanan bir nesne ya da algı için olduğu kadar algılama eylemi için de kullanıldığı aynı türden bir kullanımdır. Düşünülen bir nesnenin tefekkürü elbette o nesneyle birlikte olan ya da onun farkında olan hazdır. Zevk ya da keyif sözcüğünün seçiminin özellikle isabetli olmadığı kabul edilmelidir. Acı çekmeyi ya da zihnin içinden geçtiği sürece herhangi bir durumu ya da süreci içermesi gerekir.
Kuşkusuz bu, her ne kadar iç huzurundan(13) hoşlandığımız söylense de, yediğimiz şeylerden de hoşlandığımızın söylendiği ya da Wordsworth’un sözleriyle, bir çiçeğin soluduğu havadan hoşlandığı şeklindeki sıradan kullanımla çelişmektedir; oysa çiçeğin aynı kişileştirmeyle soluduğu havayı düşündüğünü, ama solumaktan hoşlandığını söylemek zorunda kalacağım. Yine aynı şairin bir başka ünlü pasajında olduğu gibi, “başkalarının anladığı şeylerden zevk alabilse memnun olur” ifadesinde olduğu gibi, bu sözcüğü anlamanın karşıtı olarak kullanmıyorum. Benim dilimde hem duygudan hem de anlayıştan zevk alınır. Daha iyi bir kelime önerildiği takdirde memnuniyetle kabul ederim. Önemli olan, herhangi bir deneyimde zihnin kendisinden keyif aldığını ve nesnesini düşündüğünü ya da nesnesinin düşünüldüğünü ve bu iki varoluşun, zihin eylemi ve deneyimde oldukları haliyle nesnenin, bütünlük ilişkisi ile birleşen farklı varoluşlar olduğunu kabul etmektir. Deneyim, bu iki varlığın birlikteliğinden oluşan dünyanın bir parçasıdır. Bir varlık, zevk alan, kendinden zevk alır ya da kendini bir zevk olarak deneyimler; diğer varlık, tefekkür edilen, zevk alan tarafından deneyimlenir. Hoşlanılan ve düşünülen bir aradadır.
Zihin eylemleri ve şeylerin görünüşleri
Bir deneyimde birleşen iki unsura zihin eylemi ve bir şeyin görünümü adını verdik. Kesin olarak bunlar, zihinsel bir karaktere sahip bir eylem ya da olay ve sadece yüzünde taşıdığı karaktere sahip zihinsel olmayan bir nesneden başka bir şey değildir. Ancak algılanan masadan, belirli koşullar altında belirli bir bakış açısından göründüğü şekliyle masa olması dışında; ya da zihinsel eylemden, zihnin bir eylemi olması dışında söz etmek zordur.
Tahmin edici dil haklıydı, çünkü aslında hiçbir zihinsel eylem yukarıda tanımlanan sınırlı ve kesin olarak tanımlanmış biçimde kendi başına bulunmaz; ve aynı şey nesne için de geçerlidir. Zihinsel bir eylem yalnızca tüm zihinsel eylemler içinde göze çarpan ve ilginç olan bir eylemdir.
durum. Herhangi bir anda özel bir zihinsel edim ya da durum, tek bir bütün ya da üniter koşul içinde diğer zihinsel edim ya da durumlarla sürekli olarak birleşir; örneğin ağacın bitişik nesnelerin görülmesiyle algılanması,(14) soğuk havanın duyumsanması, bedensel rahatlık hissi ve benzerleri; bunlarla yan yana değil, ama hepsi de tüm kütle içinde ilgi eğilimine göre ayırt edilebilen unsurlardır. Dahası, zihinsel eylem yalnızca aynı andaki diğerleriyle sürekli olmakla kalmaz, aynı zamanda zihnin her anı önceki, hatırlanan ve beklenen anlarla da süreklidir. Zihinsel eylemlerin bu sürekliliği, her an devam eder ve andan ana süreklilik arz eder, deneyimlediğimiz şekliyle zihindir. Bu anlamda, zihinsel eylemin herhangi bir sınırlı unsurunu bir zihin eylemi olarak tanımlamamız gerekir. Aynı şekilde zihinsel eylemin nesnesi de bu tür diğer nesnelerden kopuk olarak kendi başına var olmaz. Tek bir şeyin kendisi olması, ancak geniş bir arka plandan seçilmiş olması acil amacımızla ilgili değildir. Önemli olan, sınırlı nesnenin bu türden diğer nesnelerle uyum içinde bulunmasıdır ve bu iç içe geçmiş süreklilik, çeşitli durumlarda kısmen ortaya çıkan şey, masa veya ağaç olarak adlandırılır. Masa ya da ağacın tek bir algısı bile farklı ayrı nesnelerin birbirleriyle olan bu sürekliliğine ihanet eder. Çünkü bir algı duyuda yalnızca kısmen sunulur. Bir kısmı, gevşekçe hafıza olarak adlandırılabilecek şey tarafından önerilir. Ağacın yalnızca bir tarafı gerçek görme yoluyla görülür; diğer tarafı ise, o tarafa ilişkin geçmiş duyusal deneyim sayesinde yalnızca fikir olarak sunulur.
Böylece, hemen ya da pek çok deneyimin bir araya gelmesiyle, yalnızca zihinsel bir eylemin değil, aynı zamanda bu eylemin ait olduğu bir zihnin de farkına varırız; bu zihinsel eylemi pek çok zihinsel eylemin keyif veren bir sentezi olarak deneyimleriz; bu sentezi biz yaratmayız ama buluruz. Benzer şekilde, bir şeyin farklı durumlarda zihne görünüşlerinin sentezi olarak farkına varırız; burada da sentezin zihin tarafından yapıldığı değil, gerçek nesnelerin kendisinde olduğu varsayılmalıdır; ayrı görünüşlerin kendilerini birbirine bağlama eğiliminde bize açık hale getirilir. Bu sürekliliğin ya da sentezin nihai temelini ileride inceleyeceğiz.[6] Bu arada, zihnin ya da (15) şeyliğin bu birliğini bir kez kavradıktan sonra, deneyimin temel analizini şu şekilde ifade edebileceğimizi gözlemleyelim: deneyimde şeyler zihne çeşitli yönler altında ya da çeşitli açılardan ifşa edilir ve herhangi bir deneyimde zihin, deneyimde içerildiği kadarıyla şeyler dünyasının ifşasıyla uyumludur. Nesne ismi, ister bir şeyin kısmi görünümü isterse de o şeyin kendisi olsun, düşünülen her şey için genel bir isim olarak rahatlıkla muhafaza edilebilir.
Zihinden farklı olan nesne
Bununla birlikte, nesne her zaman kendisini düşünen zihinden ayrı bir varlıktır ve bu anlamda zihinden bağımsızdır. Aynı zamanda her nesne varlık dünyasından bir seçimi ima eder. Bu seçim pasif bir seçim olabilir; dünyanın yalnızca zihnin uygun kapasitelere sahip olduğu özellikleri bir zihne ifşa edilebilir. Renk körü bir adam kırmızı ve yeşili ayırt edemeyebilir, ton sağırı bir adam bir tonu oktavından ayırt edemeyebilir. Seçim kısmen zihnin çıkarları tarafından aktif olarak belirlenir. Bir durumda nesneler, açık bir göze parlak bir ışık gibi kendilerini zihne dayatırlar. Diğer durumda ise seçimin başlıca belirleyicisi insanın düşüncelerinin ya da duygularının yönüdür, öyle ki örneğin sevdiği bir kişi hakkındaki şüpheleri duymaz ve görev peşinde koşarken ölüm riskini unutur. Zihnin bu seçiciliği, zihnin nesnelerinin zihin tarafından oluşturulduğu, dolayısıyla zihin olmasaydı bunların da olmayacağı inancını uyandırır. Ancak bu çıkarım hatalıdır. Belli bir pozisyonda durursam sadece masanın köşesini görürüm. Sadece o köşeyi görmekten sorumlu olduğum kesinlikle doğrudur. Yine de masanın köşesi masaya aittir. Sadece benim kendimi masanın o köşesiyle sınırlamam sayesinde bana aittir. Cebimdeki şilin bana ait olduğu için bana borçludur, ama bir gümüş parçası olduğu için değil. Aynı şekilde, demir ve çeliği belirli bir seçme planına göre bir araya getiren makine yapımcısıdır, ancak buhar makinesi sadece bu seçme için ona bağlıdır, karakterleri veya bir buhar makinesi olarak varlığı için değil. Aksine, eğer onu kullanacaksa, felaket korkusuyla onun yöntemlerini öğrenmeli ve kendini onlara adapte etmelidir.
Nesne aslında soru işaretli bir kelimedir. Bir özneyi ima eder. Bir masa, nesnesi olduğu bir zihin olmadıkça benim zihnim için bir nesne olamaz. Tefekkür için seçilmelidir. Bilinecek bir zihin olmadan bilinemez. Ama bu zihne ne kadar şey borçludur? Yalnızca biliniyor olması, ama ne bilinen nitelikleri ne de varlığı. Bu nedenle, bir nesnenin bir algılayıcı olmadan algılanamayacağı şeklindeki açık gerçekten, varlığını ve karakterini bu algılayıcıya borçlu olduğu sonucunu meşru bir şekilde çıkaramayız. Berkeley, zihin ile dışsal şeyler arasında aracı olarak hareket edecek hiçbir fikrin, zihin ile gerçeklik arasında hiçbir perdenin olmadığı gerçeğini görmüştür. Bu nedenle gerçekliği fikirlerin kendisinde bulmuştur. Diğer alternatif ise fikirlerin ardındaki sözde gerçeklik dünyasını bir kenara atmak değil, zihne bağımlı nesneler olarak kabul edilen fikirleri bir kenara atmaktır. Her iki durumda da fikirler ve gerçeklik birdir. Ancak Berkeley için gerçeklik fikirlerdir. Bizim için fikirler gerçekliktir. Bu gerçeklik zihinle ilişkiye girdiği ölçüde fikirlerdir.
Bir nesnenin, nesne olarak varlığını bir özneye borçlu olduğu için, beyaz ya da yeşil niteliklerini ve varlığını da o özneye borçlu olduğu önyargısı ortadan kalktığında, Berkeley’den deneyimin kendisine başvurulur. Bu şekilde başvurulduğunda, benim deneyimim nesnenin zihinsel olmayan bir şey olarak ayrı varlığını ilan eder. Henüz fiziksel demeyeceğim, çünkü her deneyimde, örneğin tümellerin ya da sayının deneyiminde bu kadar çok şey ima edilmez, sadece nesnenin fiziksel olduğu durumlarda ima edilir.[7] Ama nesnemin zihnimden ayrı varlığı deneyimin kendisi tarafından onaylanır. Bu, insanın görmek için sadece gözlerini açması gereken bir gerçektir.
Zihin kendi başına düşünülen bir nesne değildir.
Bu işlemin zorluğunu küçümsemiyorum. Küçük türden bazı zorluklar belki de açıklamanın kendisi tarafından karşılanacaktır. Ancak başarının ilk koşulu(17) zihnin kendisi ve nesne hakkında sahip olduğu farklı deneyimler arasında ayrım yapmaktır. Ancak bu şekilde, deneyimin zihni ve nesneleri eşit olmayan derecelerde olsa da tek bir dünyanın ortak üyeleri olarak ilan ettiğini anlayabiliriz; ve bilgiye atıfta bulunmamızın amacı da buydu. Deneyimlenenin deneyimleyicisi olmak, aynı dünyanın ortak üyesi olma gerçeğinin ta kendisidir. Bu gerçeği gözden kaçırmamızın tek nedeni zihnin kendisini tefekkür ettiğini düşünmemizdir. Böyle yaparsak, zihnin eylemleri dışsal şeylerin seviyesine yerleştirilir, Locke’un ifadesiyle yansıma fikirleri haline gelir; ve böylece zihni zevklerin sürekliliğinin üzerinde ve üstünde bir şey olarak düşünür ve hem şeylerden hem de geçici zihinsel durumlardan üstün bir varlık icat ederiz. Böyle bir zihin asla deneyimlenmez ve bu nedenle ampirik bir metafiziğin görüşüne girmez. Deneyimlenmemiş olsa da, belirli deneyimleri açıklamak için varsayılması gerektiği yanıtının da bir yararı yoktur. Ampirik yöntem, bilimde alışılagelmiş olan bu tür varsayımları onaylar.
Ancak görünmeyen varlıklar, örneğin fiziğin öne sürdüğü atomlar ya da iyonlar ya da kimyacının molekülleri, hepsi de deneyimle bilinen başka bir şeye benzetilerek düşünülmüştür. Ancak bizim durumumuzda varsayılan zihin, ne olduğunu bilmediğimiz, deneyimlediğimiz zihnin tüm avantajlarını iddia eden, ancak bu zihnin kısıtlamalarının hiçbirini kabul etmeyen, en önemlisi de deneyimle bulunan ya da önerilenin ötesine geçmemesi gereken bir şeyin yalnızca adıdır. Kanıtlar bize zihin hakkında başka ne söyleme hakkı verirse versin, zihinsel eylemlerle olan bağlantısı, herhangi bir maddenin işlevleriyle olan bağlantısı kadar yakın olmalıdır ve zihnin dışarıdan bakmasına ve kendi geçici durumlarını düşünmesine izin verecek şekilde olamaz.
İç gözlem tefekkür değildir
İç gözlem olasılığı bu ifadeyi yanlışlıyor gibi görünebilir. Kendi zihnimizi gözlemlerken zihnimizi kendi üzerine çevirdiğimiz ve kendisini bir tefekkür nesnesi haline getirdiğimiz düşünülebilir. Ancak kişinin zihnine bakması bazen bizim(18) nesneleştirici eğilimimizle, tefekkür eylemi olan göğsüne bakmak olarak tanımlansa da, bu çok farklıdır. İç gözlem aslında yalnızca zihinsel durumumuzu deneyimlemektir, tıpkı dışsal şeylerin gözlemlenmesinde nesnenin tefekkür edilmesi gibi. Kelimelere eşlik eden ifade, bir durumda nesne tarafından, diğer durumda ise kendi zihinsel durumumuz tarafından bizden zorla alınır. Şimdi, incelik ve amaç dışında, iğrenme boşalmasında ifade edilen duygu ile bu duygunun yansıtıcı psikolojik analizi arasında tür olarak hiçbir fark yoktur. Ugh! ünlemini ayrıntılı bir konuşma aygıtıyla değiştirin; iğrenmenin belirsiz deneyimi yerine, duygunun unsurlarının zevk içinde belirgin bir şekilde öne çıkmasına izin verin ve iğrenmenin tam gelişmiş iç gözlemine sahip olalım. Bu ince zevki doğuran ilgi, dışsal şeylerle doğal meşguliyet zihnimizi tekeline almayı bıraktığında, geç bir kazanımdır. Zihinsel durumumuzu ifade eden dilin ne kadar büyük ölçüde pratik çıkarlar peşinde ve fiziksel nesnelerle temas halinde geliştirildiğini göz önünde bulundurduğumuzda, iç gözlemimizi zihnimizi nesnelere dönüştürmek olarak görmemiz şaşırtıcı değildir.
İçgözlem ve dışgözlem
Dahası, bazen iç gözlem yaptığımız şeyin ne olduğu konusunda yanlış bir kavrayışın kurbanı oluruz. Bazen iç gözlem yoluyla hayalimde uçuşan imgeleri ya da düşüncelerimin konusunu keşfettiğim söylenir. Ancak hayal ettiğim manzara ya da Fiesole’den aşağı inerken Lorenzo’nun sundurmadan Floransa’nın büyüleyici manzarasıyla hatırladığım villası, iç gözlem yoluyla bana, yazarken penceremin önünde gördüğüm üvez ağacından daha fazla keşfedilmiş değildir. Bu nesneler bana içgözlemle değil, hayal gücü, hafıza ya da algıyla sunulur ve içgözlemin değil, dışgözlemin nesneleridir, eğer böyle bir kelime kullanılabilirse, hepsi aynıdır. İçgözlem yaptığım şey hayal etme ve düşünme ya da hatırlama veya algılama süreçleridir. Bu nedenle, içgözlemin eğitimsiz bir kişi için herhangi bir nezaketle gerçekleştirilmesi çok zordur, tabii bu, duygularımızın gelişimini tanımladığımızda olduğu gibi, karmaşık ve dolambaçlı bir zihin sürecinin içgözlemi değilse, bu duyguların ilişkili olduğu nesnelerden[8] veya arzu gibi daha az basit zihinsel süreçlerden bazılarından farklı olarak, zihnin hala reddedilen bir meyve peşinde koşarak nasıl kışkırtıldığını not etmek kolaydır. Sadece yeşilin duyumsanması gibi basit bir durumda iç gözlem bize gerçek duyumlama süreci hakkında hemen hemen hiçbir şey söyleyemez, sadece onun belli belirsiz zevk alınan yönü hakkında bilgi verebilir. Algılanan nesne olan yeşil, sensum, dış gözlem tarafından gözlemlenir.
Dolayısıyla kendi zihnim hiçbir zaman ağacın ya da masanın olduğu anlamda benim için bir nesne değildir. Sadece, bir -ing ya da bir zevk zihnimde ya bulanık ya da ince bir şekilde parçalanmış bir biçimde var olabilir. Bu ince parçalara ayırma durumu belirli bir bilimsel ilgiden kaynaklandığında, içgözlem yaptığımız söylenir ve zevk de içgözlem yapılan varlıktır. Böyle bir iç gözlem zihnimizin karmaşıklığını gösterir, tıpkı dışsal şeylerin dikkatli bilimsel gözleminin onların karmaşıklığını ve parçalarının ya da özelliklerinin ilişkilerini göstermesi gibi.
Meleğin görüşü
Zihnimi de ağaç gibi bir nesne haline getirebilseydim, böylece kendi eylemlerini ve şeylerini tek bir bakışta ele alan zihnimi ağacın yanında bir şekilde var olan bir şey olarak göremezdim. Ama bunu yapamadığıma göre, zihnim ağacın bilincinde olarak kendini düşündüğüne göre, bu, bilinci özbilinç olan ve ağaçla birlikte olan bir zihnin var olduğu gerçeğinden başka nedir ki? Benden daha yüksek bir varlık, zihinden daha fazla bir şey hayal edin; ona melek diyelim. Onun için benim bilincim ağaçla eşit derecede bir nesne olacaktır ve benim bir ağacı toprakla bir arada görebildiğim gibi, o da benim zevkimi ağaçla bir arada görecektir. Onun için meleksi tefekkürün bir nesnesi olmalıyım ve zihinlerin ve ağaçların armağanları ne kadar farklı(20) olursa olsun, dışsal şeylerin benimkinde olduğu gibi onun tefekkür dünyasında da eşgüdümlü olduklarından kuşku duymayacaktır. Şimdi ben bir melek gibi yapamam ve zihin olduğum sürece kendimi tefekkür edemem (çünkü elbette bedenimi tefekkür ederim). Ancak ağaçla olan bilişsel ilişkimde, ağacın ve benim birbirleriyle mevcut olan farklı ve nispeten bağımsız varlıklar olduğumu kabul ederek, bana dayatılan sınırlamalar altında meleğin vizyonunu öngörüyorum’ (zihinselden daha yüksek ve ondan farklı olan şey için zihinsel terimler kullanmak zorundayım). Bu nedenle bazen şakacı bir şekilde, burada felsefede ciddi olarak ampirik yöntem olarak adlandırdığım şeyden melek yöntemi olarak bahsetmeme izin verdim. Meleğin iki nesnenin birlikteliği olarak gördüğü şeyi ben, zevk alan bir zihin ile zihinsel olmayan bir nesnenin birlikteliği olarak deneyimliyorum. Ve eğer, konuştuğum pek çok kişinin başarısız olduğu gibi, deneyiminizde hazzı deneyimleme eylemini bulamazsanız, ama yalnızca nesneyi bulur ve başka hiçbir şey bulamazsanız; örneğin, ağacı bulur ama onun haz veren algısını bulamazsanız; bunun nedeni, haz vereni sanki düşünülen bir nesneymiş gibi arıyor olmanız ve doğal olarak sizin için ağaçla aynı ilişkide duran hiçbir algılama, hayal etme ya da düşünme, duyum fikriyle karşılaştırılabilir hiçbir yansıma ya da iç duyu fikri bulamamanızdır. O zaman benliğiniz olarak adlandırılabilecek bulduğunuz tek şey bedeninizdir. Öte yandan, zihninizde canlandırdığınız ya da yaşadığınız ve olduğunuz bir şey olarak hazzı arayın ve haz alınan eylemin elle tutulur olduğu, istemek ya da arzulamak gibi ölçekte en yüksek eylemlerden başlayarak, yapıcı imgelem yoluyla ölçekte hatırlamaya, algılamaya ve nihayet haz alınan eylemin en az belirgin olduğu bir sensumun çıplak duyumuna inin,[9] kendinizi zihinsel olmayan nesnenin haz alınan zihninizle bütünleştiğinden emin olacaksınız.
Birliktelik deneyimi
Ancak şimdiye kadar atlanan şeyi, bir arada olma ya da birliktelik hissinin kendisinin nasıl deneyimlendiğini açıklamak için bir kelimeye ihtiyaç vardır. Bu, meleğin de gördüğü gibi, benim ve ağacın birlikte olduğu çıplak gerçeği anlamına gelir. Bu birliktelik(21) bir -ing ve bir -ed’in birlikteliğidir; ve bu ampirik yöntem için onların durumdaki kendi karakterlerinde birlikte ait oldukları gerçeğidir. Ancak bir terim bir zevk, diğeri bir tefekkür olduğuna ve ilişki terimleri ilişkilendirdiğine göre, birlikteliğin nasıl deneyimlendiği sorulabilir? Bu bir -ing mi yoksa -ed mi? Şimdi meleğin bakış açısından ben gördüğüm atla birlikteyim ve at da benimle birlikte, ikimiz de birlikteyiz. Ancak bilme ilişkisinde birlikteliğin nasıl deneyimlendiğini sorduğumuzda, soruyu deneyime sahip olan varlığın, yani zihnin bakış açısından sorarız. Böylece zihin, at ile olan birlikteliğinden keyif alır. Atın kendisiyle, yani zihinle olan birlikteliğini düşünmez. Bir at gördüğümü söylediğimde, nesne görülen at değil, belirli renkleri ve şekli olan bir nesnedir. Görülen at ya da görülen at, filozofun konuyu tartışırken kullandığı bakış açısından atın bir tanımıdır, deneyimleyenin kendi bakış açısından değil. Dolayısıyla gördüğüm şey benimle birlikte olduğunu gördüğüm bir at değildir. Ancak atı tefekkür ederken, ben, deneyimleyen, at ile birlikteliğim gerçeğini deneyimliyorum. Atın benimle olan birlikteliği, benim at ile olan birlikteliğim olarak benim tarafımdan deneyimlenir; bunu da bir at gördüğümü söyleyerek ifade ederim. Atın bizim bakış açımıza yükseldiğini varsayabilseydik, o da benimle, yani benden algıladığı şeyle birlikte olmaktan keyif alırdı; ama bu aynı deneyim olmazdı. Bu benim değil atın deneyimi olurdu. Aslında, atı kendi zevkimle birlikte düşündüğümü söylemem, kendimi atla birlikte zevk aldığımı söylememin dilsel bir çeşitlemesi ve dolayısıyla tekrarıdır. Bu ilişkiyi ne iki kez saymam gerekir ne de aslında bunu yapabilirim. Bizi birleştiren ipi yalnızca, olduğu gibi, kendi ucumdan deneyimliyorum[10].
Açıklama
Daha fazla ilerlemeden önce, zorlukların hissedilebileceği veya şüphelerin ortaya çıkabileceği bazı noktalara(22) hafifçe değinelim.
1. Zihin ve beden
Herhangi bir bilişsel deneyimde zihnin ya da eyleminin zihinsel olmayan ayrı ve bağımsız bir nesneyle mevcut olduğu söylendiğinde, zihnin bedenle bağlantısının koptuğu sanılmayacaktır. Bedenle ilgili hiçbir şey söylenmez çünkü beden deneyimin içine girmez. Bir ağaç gördüğümde serebral korteksin oksipital bölgesinde bir heyecan oluştuğuna yeterli gerekçelerle inanılır. Ancak ağacı gördüğümde bu beyinsel heyecanı deneyimlemediğim ve beyinsel heyecanı deneyimlediğimde ağacı görmediğim, ancak heyecanı düşündüğüm kesindir. Deneyimi doğrudan bilgi ya da tanışıklık yoluyla sahip olduğumuz şekliyle tanımlıyoruz, dolaylı olarak ya da söylendiği gibi ‘hakkında bilgi’ yoluyla bilebileceğimiz şeyleri ona ithal etmiyoruz. Görme keyfine eşlik eden, gözlerin hareketi ya da uyum sağlaması gibi, düşünülen bedene ilişkin deneyimler de vardır. Bunlar ek deneyimlerdir ve atı görme deneyiminin bir parçası değil, bedenimde yer alan diğer nesnelerin deneyimleridir[11].
2. Nesnelerin çeşitliliği
Deneyim analizinin her deneyim için doğru olduğu iddia edilir. Ancak özne ve nesne ayrımının geç bir deneyim olduğu ve öncesinde karşıtlığın henüz ortaya çıkmadığı bir deneyim, ilişkisel deneyim düzeyinin altında kalan farklılaşmamış bir “duygu” biçimi olduğu sık sık ileri sürülür. Kabul etmek gerekir ki, elimizde bu tür deneyimlere dair yalnızca doğrulanabilir yaklaşımlar vardır; eğer böyle deneyimler varsa, bunlar kendi içinde yaşanmış, tepki verdiği çevreleyen bir dünyanın uyarıcılarına ihtiyaç duymayan bir yaşamla karşılaştırılabilir. Bunların doğru bir şekilde tanımlanıp tanımlanmadığı ciddi bir şekilde sorgulanabilir. Bazı durumlarda hissedilen nesne bir yığın bedensel durumdur. Diğer durumlarda, ki bunlar büyük olasılıkla ima edilenlerdir, hazdan farklı bir nesnenin görünürdeki yokluğu yalnızca nesnenin belirsizliğinden kaynaklanır; bu nesnede belirli nitelikler(23) tespit edilemez, kitle şekilleri, renkleri ve kokularıyla şeylere ayrılmaz. Sadece ‘bir şey ya da başka bir şey’ olarak tanımlanabilen zihinsel olmayan nesnenin zihinsel yaşamdaki önemi büyüktür.
3. Her deneyimin akışkanlığı
Söylediğimiz gibi, hiçbir deneyim asla yalıtılmış değildir ya da onu dünyanın geri kalanından katı bir şekilde ayıran sınırlara sahip değildir. Aksine, hem zevk hem de nesnesi için, çevreleyen bir atmosfer ya da ortam içinde yüzdükleri doğrudur. Gözlerimizi çevirdiğimizde ya da başımızı hareket ettirdiğimizde ya da bir andan diğerine herhangi bir şekilde değişiklik gösterdiğimizde, eski belirsiz alan yeni bir alana kayar ve sonsuz ya da en azından belirsiz bir şekilde şekillendirilmiş ve sınırlandırılmamış bir hacim deneyimine sahip oluruz. Her deneyimin saçakları vardır ya da onu çevreleyen daha büyük bir bütünün içine doğru fırlar. Bu çevrelerin bazıları hafızada veya hayal gücünde, bazıları şimdiki bilinçte sağlanır ve düşünce sembolik süreciyle bizi daha da öteye taşır. Nesnelerin şekilleri ve tarihleri bile bütünler olarak Uzay ve Zaman’ın içinde birleşir. Zihin tarafında, bilincin loş bir arka planında ışık parıltıları; nesne tarafında ise, dağlık bir arazinin kesintisiz sıradağlarından zirveler gibi yükselen daha canlı ya da ilginç ayrıntılar vardır. Dolayısıyla, belirli bir nesneyi idrak eden belirli zihin eylemleri olduğumuzu söylemek yerine, bildiğimiz her nesnenin sonsuz bir bütünden bir parça olduğunu ve her zihin eyleminin de buna uygun olarak sonlu olsa da daha büyük bir kütleden bir parça olduğunu söylemek daha doğrudur.
4. Zevkler dikkat biçimleri
Deneyim, zihinsel yaşamın, duyumun, algının, hayal gücünün, hafızanın, düşüncenin tüm dereceleri boyunca bir şeyin ya da başka bir şeyin deneyiminden farklılık gösterir. Her durumda -ing ve -ed ayırt edilebilir ve -ed zihinsel değildir ve bazı durumlarda açıkça fizikseldir. Tüm bu zihinsel aşamalar, eşlik eden haz ya da acıyla birlikte dikkatin farklı biçimleridir. Eylem bilişseldir, çünkü dikkat ya da ilgiden ayrı bir biliş eylemi yoktur, ama bu ilgi bilişsel bir nesneye yönelmiştir. Duyumsamada, duyumsamayı nesnesi olan ve kendisine dışsal olan sensum’dan ayırt edebiliriz. Benzer şekilde, bir tarafta(24) algılayan, hayal eden, hatırlayan, diğer tarafta algı, imge, hafıza, düşünce vardır; her durumda nesne, zihinsel olmayan bir varlık olarak deneyimin kendisi tarafından onaylanır. Böylece, tekrarlama korkusuyla burada tartışmaya cesaret edemediğim pek çok güçlük ortaya çıkmaktadır. Zihin, şeylerin düzeninde hak ettiği yerde göründüğünde bunların ortadan kalkacağına ya da aydınlanacağına inanıyorum. Duyumların dışsallığı ve fiziksel doğası özellikle tartışmalı bir konudur; çünkü bazılarına göre bunlar, arzulama ya da dikkat gibi öznel eylemlerden farklı olarak referanslarında nesnel olsalar da, tamamen zihne bağlı anlık deneyimler olarak görünürler. Ben sadece benim için her zihinsel eylemin eşit derecede dolaysız olduğunu, duyum kadar düşüncenin de dolaysız olduğunu ve duyumun düşünceden daha az dışsal ve zihinsel olmadığını söyleyeceğim.
Zihinsel olmayan imgeler
Bununla birlikte, hayal gücü, geçici bir değinmeden daha fazlasını gerektirir. Hafızada yeniden canlanan bir manzaranın, dahası hiç görülmemiş bir manzaranın imgesine zihinden bağımsız bir varlık, bu durumda fiziksel bir varlık atfetmek son derece paradoksal görünmektedir. Karakteri ne kadar nesnel olursa olsun, imgeler açıkça psişik, salt fikirler ve hiçbir anlamda gerçeklikler gibi görünmektedir. İmgelerin zihinsel karakterinden etkilenen filozoflar, deneyimin geri kalanını onlara benzer şekilde yorumlamışlardır. Eğer bir imge zihnin yaratığı ise, algı da aynı şekilde olamaz mı? Hata bu prosedürü güçlendirmek için devreye girer, çünkü bir hata ya da yanılsama, gerçeklikle uyumsuzluğuyla salt bir fikir olduğunu gösterir. Bu düşünce tarzı geçmişte zihnimizdeki nesnelerin gerçek şeylerin kopyaları ya da temsillerinden başka bir şey olmadığı ve bu nedenle de doğrudan doğruya bilmediğimiz doktrinine yol açmıştır. Berkeley tüm duyulur gerçekliği fikirlere indirgediğinde, temsilcilik ölümcül darbesini almıştır, ancak etkisinin ortadan kaldırıldığı söylenemez.
Bilgiye ilişkin araştırmamıza imgelerle başlamak yerine, bilinçli olarak yaptığımız gibi, kendimizi duyulur şeyle doğrudan temas halinde(25) görmenin daha az zor olduğu algıyla başladığımızda koşullar değişir. O zaman daha zor vakaları algının ışığında yorumlayabiliriz, hafızanın imgelerinden geçerek ki bunlar algıya daha yakındır çünkü hafıza bir zamanlar algılanmış bir şeye aittir; oradan bir zamanlar deneyimlenmiş ama geçmişten tanıdık olduğunun bilincinde olmaksızın hayal gücünde yeniden sunulan bir nesnenin imgesine; oradan da hayal gücünün kurgularına geçebiliriz. Arkadaşımın hafıza-imgesinde zihnimin önünde, tıpkı onu gördüğümde zihnimde canlandığı gibi, arkadaşımın bir ifşası vardır. Birincisinin ikincisinden tek farkı, arkadaşımın görme organlarımda olmaması, zaman içinde benden uzaklaşması ve ayrıca, duyularım için bir şeyin varlığıyla sınırlandırılmaması ve kısıtlanmaması, zihnimin yan işlemlerinin nesneye ait olmayan özellikler katabilmesidir. O bana Zaman ve Mekândaki uzaklığın puslu havasında ve benim ekleme, çıkarma ya da yeniden düzenlememin çarpıtıcı etkisi altında ortaya çıkar. Yapıcı imgeleme geçtikçe kişisel müdahale unsuru artar. Zihnin yapıcı eyleminin ortaya çıkardığı sorunlar ve özellikle de hayal gücünde ya da yanılgıda gerçeklik dünyasındaki bir şeyin ifşası olan bir nesneyle nasıl bir arada olabileceğimiz konusu yine yerine bırakılmalıdır.[12] Bu arada sadece zihnin hiçbir eyleminin nesnesi olmadan mümkün olmadığını, bir bitkinin havasız nefes alamayacağı kadar mümkün olmadığını gözlemleyelim. Duyusal deneyimde fiziksel bir şeyin fiziksel ifşasıyla bütünleşme, o şeyin duyular üzerinde doğrudan işlemesi yoluyla gerçekleşir. İmgelemede ise zihin eylemi içeriden kışkırtılır, ancak bir durumda olduğu gibi diğerinde de zihin eylemi uygun vahiyle yüz yüzedir. Daha önce de gözlemlendiği gibi, algılanan bir nesnenin yapısı bu tanımı doğrular. Çünkü nesnenin yalnızca bir kısmının duyumsanması olağan bir durumdur, nesnenin geri kalanı zihnin kendi eylemi tarafından sağlanır.
5. Son olarak, zihnin eylemleri renksiz değildir. Zihinsel edimler nesneye göre değişir.(26) Nesnenin her varyasyonunda farklıdır. Nesnenin bir duyum, bir algı, bir imge ya da bir düşünce olmasına göre değişirler. Dahası nesnenin niteliklerine göre de değişirler. Yeşili algılayan zihin eylemi ile kırmızıyı algılayan zihin eylemi aynı değildir, tatlıyı algılayan zihin eylemi de aynı değildir ve benim bir ağaca verdiğim tepki bir insana verdiğim tepkiden farklıdır. Kısacası, nesne ne kadar küçük olursa olsun değiştiği için, buna karşılık gelen haz da ne kadar küçük olursa olsun değişir. Ancak zihindeki bu değişim bir nitelik değişimi değildir. Deneyimlemek için zihin yalnızca zihin olma, yani bilinçli olma niteliğine sahiptir. Bu önerme, idrakin idrak edenin varlığında, onunla birlikte olmak olduğunu söylemekle neredeyse aynı şeydir. Zihnin sözde “içeriği”, ondan farklı olan ve zihne açığa çıkan, ancak zihinde başka hiçbir anlamda bulunmayan nesnedir. Zihnin nesnesiyle değişimini yön değişimi olarak adlandırıyorum, ancak tanımın daha kesin anlamını ve gerekçelendirmesini daha sonraki bir aşamaya bırakmalıyım.”[13]
Bilişsel ilişki benzersiz değildir
Şimdi temel önermenin kabulüne giden yolu yumuşatmayı amaçlayan bu ipuçlarını takip etmekten temel önermenin kendisine dönelim; ve idrak olgusunun karakterinden daha genel metafiziksel nitelikte hangi sonuçların çıkarılabileceğini ve ayrıca hangi sorunları ortaya koyduğunu ele alalım.
Zihin ve nesneleri arasındaki ilişkide, bu ilişkiyi ağaç ve çimen gibi düşündüğü herhangi iki nesne arasındaki ilişkiden ayıracak hiçbir şey yoktur. Varsayılan üstün varlık ya da melek için bu apaçıktır. Daha önce de açıklandığı gibi, biz bunu yalnızca kendimizden gizleriz, çünkü deneyimleyenin kendisinin tefekkür ettiğini düşünürüz. Deneyimin kurtuluşunu önyargısız bir şekilde ele aldığımızda, nesnemizle olan birlikteliğimizin ve iki nesnenin birlikteliğinin, birliktelik söz konusu olduğu sürece özdeş olduğunu fark ederiz. İki durum arasındaki fark, tam da meleğin kabul edeceği gibi, ilişkinin doğasında değil(27), ilişkili terimlerde bulunur. İki fiziksel nesne söz konusu olduğunda her iki terim de fizikseldir. Fiziksel bir nesnenin idrak edilmesi durumunda, terimlerden biri, yani zihnimiz, zihinsel ya da bilinçli bir varlıktır. Böyle bilinçli bir varlık belirli bir nesneye uygun bir zihin süreci ya da eylemi içinde olduğunda, o nesnenin bilincinde oluruz. Küçük “of” kelimesi bu bütünlüğün sembolüdür. O halde, bilişsel ilişki söz konusu olduğunda, bunun yalnızca benzersiz olmadığı, aynı zamanda tüm ilişkilerin en basiti olduğu, iki terimin yalnızca bir araya gelmesi, bir dünyaya birlikte ait olmaları olduğu görülür.
Zevk alınan ve düşünülen arasında, düşünülen iki nesne arasındakiyle aynı olan bir birliktelik olmakla kalmaz, aynı zamanda, ister aynı anda (örneğin bir arkadaşı görüyorum ve sesini duyuyorum) ister art arda olsun, iki zihin eylemi bizim tarafımızdan zevk alınan olarak ayırt edildiğinde olduğu gibi, zevk almada da bir birliktelik vardır. Düşünülen nesneleri Roma harfleriyle, zevkleri de Yunan harfleriyle gösterirsek, AB, aA ve ab şeklinde gösterilebilecek üç birliktelik örneğine sahip oluruz.
Uzay ve Zaman sorunlarına geçiş
Hemen bir sorun ortaya çıkmaktadır. Fiziksel şeylerin birlikteliği en azından uzamsal ve zamansal bir ilişki gibi görünmektedir; şeyler ya da olaylar tek bir Uzama ve tek bir Zamana aittir. (Zaman içinde birlikteliğin ya da zaman içinde bütünleşmenin hem eşzamanlılığı hem de ardışıklığı içerdiği geçerken gözlemlenebilir). O halde zihinsel eylemler Uzay ve Zaman’da birlikte midir ve zihin Uzay ve Zaman’da nesneleriyle birlikte midir? Zihinsel edimlerin zaman içinde ilişkili olduğu, eşzamanlı ya da ardışık olduğu hemen kabul edilecektir, ancak uzayda yayıldıkları evrensel olarak ya da hatta yaygın olarak kabul edilmeyecektir. Dahası, zihinsel eylemin nesnesiyle zamansal bir ilişki içinde olduğu açıktır; eşzamanlılık mı yoksa ardışıklık mı olduğu doğrudan deneyimden anlaşılamaz. Eylemimin zaman içinde gerçekleştiğinin ve düşünülen olayın da zaman içinde gerçekleştiğinin farkındayım) ve bu iki an en azından tek bir kapsayıcı Zamana aittir. Deneyim, nesne ve zihnin Uzay’da buna uygun olarak birlikte olduğunu mu beyan eder? Nesne Uzay’da tefekkür edilir(28). Bir görüntü olsa bile, örneğin bir zamanlar görülen bir manzara, sadece yayılmakla kalmaz, aynı zamanda, ne kadar belirsiz ve belirsiz olsa da, hem algıladığımız hem de hayal ettiğimiz tek Uzayda ait olduğu yere atıfta bulunulur.[14] Dahası, kendimi Uzayda bir yerdeymişim gibi zevk alıyor gibi görünüyorum, bu yeri daha ileri deneyimlerle bedenimin tefekkür edilen uzayı bölgesinde bir yere atfediyorum. Bu deneyimler doğru bir şekilde rapor edilsin ya da edilmesin, her halükarda zihnin fiziksel şeyler gibi yalnızca Zaman’da değil, Uzay’da da olup olmadığı ve düşünülen uzay ve zamanın zevk aldığımız zaman ve sorunlu uzayla ilişkisi sorunu çözüm için bize baskı yapmaktadır.
Ancak deneyim öyküsü henüz tamamlanmamıştır. Uzay ve Zaman, fiziksel şeylere olduğu kadar zihne de ait olma iddiasında bulunabilecek tek ilişki biçimleri ya da şeylerin özellikleri değildir. Nedensellik, töz ya da nicelik gibi tüm sözde kategoriler hem A düzenine hem de a düzenine ve bunun mümkün olduğu yerlerde bir A ve bir a’nın birlikte bulunduğu düzene aittir. Örneğin, fiziksel dünyadaki olaylar arasında düşünülen nedenselliği ele alalım. Zihin ile bazı fiziksel nesneler arasında da söz konusudur. Dışsal bir nesneden bir duyum aldığımda, kendimi bu nesneye karşı pasif hissederim; duyumumun, nesnesi olan sensumun bir etkisi olarak tadını çıkarırım. Bu, filozoflar tarafından teorik amaçlarla ortaya atılmış bir varsayım değildir – algılarımın dışsal bir nedeni vardır. Bu, deneyimin doğrudan bir sonucudur ve imgelemdeki etkinliğimizin aksine duyumlar karşısındaki pasifliğimiz konusunda ısrar eden Locke ve Berkeley (özellikle Berkeley), bunu bir dogma değil, bir deneyim gerçeği haline getiriyorlardı. Duyularım üzerinde etkili olan bir nesnenin etkisi olarak kendimden zevk alırım ve yalnızca bu anlamda nesneyi bendeki etkinin nedeni olarak düşünürüm.[15]Dahası, şeylerle benim aramdaki nedenselliğin(29) yanı sıra, zihinsel eylemlerim ya da süreçlerim arasında da nedensellik vardır; arkadaşımın düşüncesinin, arkadaşlara özgü bir şekilde bana yönelttiği bir azarlamayı hatırlamama yol açması gibi.Nedensellik ilişkisi, daha önce de gözlemlediğimiz gibi, aslında kendi içimizde deneyimlediğimizde, dışımızda düşündüğümüzden daha kolay fark edilir ve analiz edilir.
Nedensellik için doğru olan diğer kategoriler için de doğrudur.Değişimlerimiz arasında kalıcı olarak kendimizden keyif alırız, yani zihnimiz kendi keyfi içinde bir tözdür.Dışsal şeylerle olduğu kadar kendi içinde de ilişkilere girer.Süreçleri en azından yoğunluğa sahiptir: bu tür bir niceliğe sahiptirler.Tüm kategoriler tarafından nitelendirilip nitelendirilemeyeceği görülecektir ve bir sorun olarak önerilmektedir.Her halükarda, bazılarının hem zihne hem de şeylere ait olduğu ve bu kategorilerin ve eğer hepsi için doğruysa, tüm kategorilerin, hem zihinsel hem de fiziksel dünyanın özellikleri olan deneyimin parçaları olduğu görülmektedir.Eğer bu sadece bir tesadüf olarak kabul edilecekse, oldukça ilginç bir tesadüftür ve bazı felsefelerde bu kategorilere atfedilen üstün öneme karşılık gelecektir.Bu bir tesadüften daha fazlası mıdır, daha derin bir nedene mi bağlıdır?Her halükarda kategorilerden bazıları bizi bir kez daha önceki soruna geri götürmektedir.Nedensellik, fiziksel olarak, yalnızca Uzay ve Zaman açısından tanımlanabilen bir ilişkidir. Bu kategorinin Uzay ve Zaman ile bağlantısı nedir? Son olarak, diğer kategoriler ile Uzay ve Zaman arasında herhangi bir bağlantı var mıdır?Böylece, herhangi bir metafizik için temel olan bu iki şeyi (bunlara varlıklar mı, ilişki biçimleri mi yoksa gerçekliğin özellikleri mi demeliyim?) araştırma göreviyle tekrar karşı karşıya kalıyoruz.
Özet
Böylece deneyim deneyiminin kendisine ilişkin analizimiz bizi iki sonuca götürmüştür.Bize zihinlerin ve dışsal şeylerin bir dünyanın eşgüdümlü üyeleri olduğunu göstermiş ve bu varsayım üzerinden ilerleyen ampirik yöntemi şu ana kadar haklı çıkarmıştır.Bir sonraki aşamada, bu analizle yakından bağlantılı ek deneyimlerin(30) de yardımıyla, Uzay ve Zaman’ın tüm varlıklar için kendine özgü bir şekilde temel olabileceğini öne sürmüştür.Aynı zamanda Uzay ve Zaman, ne olurlarsa olsunlar ve birbirleriyle ve kategorilerle ilişkileri ne olursa olsun, düşünülebilen bir şey olarak ele alınmıştır ve bu nedenle, dışsal şeylerin olduğu kadar zihnin yapısıyla da ilgili olsalar da, zihne bağımlı olarak kabul edilemezler.Bu sadece ampirik yöntemin bir uzantısıdır.
Zihinle ilgili bu uzun ve ikna edici olamayacak kadar kısa incelemeyi, daha önce de belirttiğim nedenlerle, doğal bir yaklaşım yöntemi olduğu ve kendi düşüncemde izlediğim yöntem olduğu için sundum.Metafizikte ampirik yönteme karşı olan önyargıları ortadan kaldırmış olabileceğine inanıyorum.Eğer başarısız olduysam, okuyucularımın yöntemin temel çıkarımlarını bir hipotez, bir yöntem hipotezi olarak ele almakla yetinmelerini rica edebilirim. Bundan sonrası için gerekli olan tek şey budur.Bırakalım inceleme, dünyanın a priori özellikleriyle ampirik bir incelemesi olsun ve gerçekçiliğin herhangi bir özel biçimi tarafından benimsenen konumu göstermeden, bilginin doğasına ilişkin her türlü önermeyi bir kenara bırakalım ve bırakalım zihnin nesneleriyle ilişkisi, inceleme sırasında gelişebilirse gelişsin.Bilginin analizine dair verdiğim ana hatlar, en azından bundan sonra yorumsuz olarak kullanılabilecek bazı terimlerin açıklanması amacına hizmet etmiş olacaktır.
İzleyeceğim plan şudur:Özellikle birbirleriyle olan ilişkilerini ortaya koymak için tasarlanmış olan Uzay ve Zaman’ı ve ardından kategorileri araştırarak başlayacağım.Bu ilk iki kitabı kapsayacaktır.Üçüncü Kitapta, felsefenin işi olduğu ölçüde, Uzay ve Zaman içinde birbirleriyle olan ilişkilerini ortaya çıkarmak için çeşitli varlık türlerini ele almaya çalışacağım.Örneğin, zihnin bedenle ilişkisinin benzersiz olup olmadığını ve aynı şekilde zihnin nesneleriyle ilişkisinin benzersiz olup olmadığını sormamız gerekecektir; bu soru, deneyim olgusunun kendisine atıfta bulunularak zaten geçici olarak yanıtlanmıştır.(31) Son olarak, bildiğimiz şeylerin tüm şemasıyla ve Tanrı’ya yöneltilen tapınma duygusuyla tutarlı olarak, tanrısallığın doğası hakkında nelerin bilinebileceğini tartışacağım.Bu girişimde bulunurken, ilgili bilgi, özellikle de matematiksel ve fiziksel bilgi eksikliği nedeniyle birçok noktada engellendiğim için üzüntü duyuyorum, ancak ayrıntıda kusurlu olan bir taslak, genel hareketi açısından doğru olabilir.
Bunun böyle olup olmadığının belirlenmesini sonuca bırakmak zorundayım.
Notlar
1-Boswell, Life of Johnson, 6 Temmuz 1763, cilt i. s. 422 (Oxford, 1887, ed. G. B. Hill).Proc. dergisindeki çeşitli makalelere bakınız.Arist.Soc. N.S. vols. viii. to xi. (1908-11); Mind, N.S. vols. xxi.-ii.(1912-13); Proc. British Academy, vol. vi. (‘The Basis of Realism,’ 1914) ; Brit.Journ. of Psych. iv., 191 1.
2-Bu iki unsurun farklılığı Bay G. E. Moore’un Mind; N.S. vol. xii., 1903’teki ‘The Refutation of Idealism’ başlıklı makalesinde açıkça ortaya konmuştur.
Instinct and Experience (Londra, 1912) adlı kitabına bakınız.
3-Bu ayrım Bay Stout’un bazı açıklamalarından ödünç alınmıştır, Proc. Arist.Soc. N.S., cilt ix. s. 243.Ayrıca bkz. cilt viii. s. 254, burada ‘kendimin farkındayım’ ifadesindeki ‘of’ ondan sonra ekleme ‘of’ olarak tanımlanmıştır.
4-Bk.III. bölüm vii.Başkalarının zihinlerine ilişkin kavrayışımız için bkz. daha sonra, Bk. III. böl. i. B.Cp.Browning’in :
“Sevinçlerimi ve üzüntülerimi anlatmam zor,
Umutlar ve korkular, inanmak ve inanmamak ” bunlar iç gözlemsel olarak tanımlanır. “Ben benim ve seninim, gerisi erkeklerin,Karshish, Cleon, Norbert ve elli kişi.”Bunlar dış gözlemin nesneleridir.
5-Bu noktayı Bay Laird’e borçluyum.
6-Ayrıca bakınız, Mind, N.S. vol. xxi., 1912.İlişki ve özellikle de bilişsel ilişki üzerine,’ �� 5, 6, s. 319-323.Bu konu daha sonraki bir bölümde, Bk. III. böl. iv’de tartışılmıştır.B.
7-Bk.III. bölümler viii. ve ix.B.
8-Bk.III. bölüm vi.
9-Bu son zor nokta hakkında daha sonra Bk. I. bölüm iii’e bakınız. İmgenin kendi içinde uzamsal olması benim amaçlarım için yeterlidir; bir soruna işaret eder.
10-Birliktelik deneyimi üzerine yukarıdaki paralel açıklamalara bakınız (s. 21) ve ayrıca, Mind, N.S. xxi., 1912, On relations, etc. 323 ff
____________________________________________________________
*Samuel Alexander
(6 Ocak 1859 – 13 Eylül 1938) Avustralya doğumlu bir İngiliz filozoftur. Oxbridge kolejinin ilk Yahudi üyesiydi . Şu anda biyolojide ortaya çıkışçılığın (A NLIK EVRİM)savunucusu olarak bilinmektedir.
