Hegel Müslüman mıydı?
William Desmond’un Hegel’in Tanrısı Üzerine Bir İnceleme: A Counterfeit Double? (Aldershot : Ashgate, 2003)
Bana anlatıldığına göre Şahid Beheşti[2] Almanya’dayken Doğu Berlin’de Hegel’in mezarını ziyarete gitmiş. Mezarlıkta bir süre arama yaptıktan sonra nihayet mezarı bulmuş. Kendisine eşlik edenlerden biri Hegel hakkında kaba bir yorumda bulununca Şahid Beheşti çileden çıkmış ve Hegel’in kendi zamanında ve yöresinde yaptıklarının Molla Sadra’nın SafeviIran döneminde başardıklarıyla kıyaslanabileceğini söylemiştir. Şahid Beheşti Hegel’in çalışmalarında bu kadar övgüyü hak edecek ne görmüştü? Hegel’in bir Müslüman olduğunu hayal edebilir miydi? Kesinlikle hayır! En azından resmi bir din değiştirme ya da kelime-i şehadet getirme anlamında değil. Gerçekten de Hegel, Tarih Felsefesi‘nde[3] İslam’dan sadece geçerken bahseder ve kendi zamanının yanlış adlandırması olan “Mahometanizm “i kullanarak İslam’ın çoktan tarih sahnesinden silindiğini ilan eder. Lectures on the Philosophy of Religion (Din Felsefesi Üzerine Dersler) adlı eserinde ise, enkarnasyonu reddetmesi nedeniyle Deizm ile eşdeğer olduğunu söylemek dışında İslam’ı hemen hemen görmezden gelir.
Eğer Ayetullah Beheşti gibi büyük bir devrimci Müslüman filozofun Hegel’de ne bulmuş olabileceğini merak ediyorsak, işe Hegel’in Tanrı hakkında ne düşündüğünü ele alarak başlamamız iyi olacaktır ve William Desmond’un kitabının konusu da budur. William Desmond halen Belçika’daki Leuven (Louvain) Katolik Üniversitesi Felsefe Enstitüsü’nde Felsefe Profesörüdür ve hem Hegel Society of America’nın (1991-1993) hem de Metaphysical Society of America’nın (1992-1994) eski başkanıdır. Bir deneme derlemesinin editörlüğünü yapmış ve Hegel üzerine iki kitap ve çok sayıda makale yazmıştır.
Desmond kendi çalışmasını (sayfa referansları aşağıda parantez içinde verilmiştir) Hegel’e bir veda olarak tanımlar ve Hegel’e tam da Hegelci Tanrı görüşünden duyduğu memnuniyetsizlik nedeniyle veda eder. Desmond, Hegel’in teolojisinden memnuniyetsizliğini dile getiren ilk filozof değildir. Schelling bile “Hegelci panteizmin ejderha tohumunuBerlin adresinden söküp atmaya” kararlıydı. (16-17) Aynı şekilde Desmond da, Hegel’de olduğu gibi, Tanrı’nın herhangi bir bütünün ötesinde değil de bir bütün olarak görülmesi halinde, “panteist, hatta pan-teist putperestler haline geldiğimiz” uyarısında bulunur. (138) Desmond, Hegel’in Tanrı’nın töz olduğunu inkar ederek Spinozacı panteizmin kancasından kurtulduğunu kabul eder, ancak içkin nihai ister töz ister ruh olsun, kınama 1785’te Jacobi tarafından başlatılan Pantheismustreit‘ta Spinozacılığa karşı getirilen kınamanın yapısını korur,[4] yani kişisel bir Tanrı’ya ve özgürlüğe olan inanç, sunulan felsefi teoloji tarafından tehdit edilmektedir.[5]
Charles Hartshorne da Hegel’i panteizmle ya da daha doğrusu panenteizmle suçlar (bu konuda bazı kafa karışıklıkları olduğunu kabul etse de) ve Schelling’in damgalarına rağmen Hartshorne onu da bir panenteist olarak görür:
Hegel (1770-1831) eğer belirli bir tür teist ise bir panentheist olarak kabul edilmelidir. Hakikati ifade etmek için zıtlıkların birleştirilmesi gerektiğini savunur ve hem zorunluluk hem de olumsallık terimlerini kullanır. Ancak, bunlarla tam olarak neyi kastettiğini belirlemek zordur. O kesinlikle zorunlu ve mümkün, sonsuz ve sonlu, tümel ve tikel olanın birliğinin her ikisinin de hakikati olduğunu savunur. Ancak bu birliğin nasıl tanımlanacağı bir sorundur. Bu konuda Hegel benim için belirsizdir. Hegel’in Tübingen’deki öğrenci arkadaşı Friedrich Schelling (1775-1854), daha sonraki yazılarında Hegel’den daha açık, daha kesin bir anlamda bir panentheist gibi görünmektedir, ancak yine de çok açık değildir. Hem Tanrı’nın hem de yaratılanların değişimini ve özgürlüğünü onaylamış ve kesinlikle ne yaratıcıyı ne de yaratılmış bir düzenin varlığını sadece olumsal olarak görmemiştir.[6]
Panenteizm terimi ilk olarak Hegel’in öğrencisi K. C. F. Krause (1781-1832) tarafından evrenin ilahi bir organizma olduğu, Tanrı’nın hem doğayı hem de insanlığı içerdiği ancak aştığı görüşü için kullanılmıştır. Hartshorne panentheizmi panteizmden determinizm konusunda ayırır. Stoacılar ve Spinoza’daki klasik panteizmin determinist olduğunu, panenteizmin ise determinist olmadığını iddia eder.
Desmond’un Hartshorne’dan bahsetmemesi şaşırtıcı değildir, ancak Desmond’un Hegel’e yönelttiği eleştirilerin aynısını Schelling ya da Moses Mendelssohn gibi diğerlerine ne ölçüde uygulamaya istekli olduğunu görmek aydınlatıcı olacaktır.[7] Her ikisi de felsefi taklitlere karşı kişisel bir Tanrı’yı savunan (kelime oyununu mazur görün) Desmond ve Jacobi tarafından alınan pozisyonlar arasındaki benzerlikler göz önüne alındığında, Desmond’un kitabında Jacobi’den hiç bahsedilmemesi oldukça hayal kırıklığı yaratmaktadır. Gerçekten de Desmond, Hegel’in Tanrısına yönelik kendi eleştirisini diğer pek çok benzer eleştirinin arasına yerleştirme zahmetine girmiyor. Desmond’un eleştirilerinin özgün olmadığını ima etmek istemiyorum, sadece eleştirilerinde ayırt edici olanın esası hakkındaki herhangi bir yargının, Desmond tarafından yapılan noktaları Hegel’i dini açıdan kabul edilemez bulan diğer birçok kişininkilerle karşılaştırarak başlaması gerekeceğini ve Desmond’un kendisinin bu görevde bize yardımcı olmadığını söylemek istiyorum.
Desmond’un kitabı Hegel’i anlamaya yardımcı olmaktan çok bir polemiktir. Günah çıkarma niteliğindedir. Yirmi beş yıllık Hegel çalışmalarından sonra Hegel’den sıyrılıyor ve kendi teolojik çalışmalarına başlıyor; ve burada bize Hegel’i reddetme nedenlerini ve kendi çalışmalarında ne beklememiz gerektiğine dair ipuçlarını veriyor. Desmond’un kitabını, diğer çalışmalarını okumuş, ilgi çekici bulmuş ve Katolik bir düşünürün nasıl olup da hayatının büyük bir kısmını Hegel üzerine harcayabildiğine dair daha fazla bilgi edinmek için argümanlarının dolambaçlı yollarını takip etmeye istekli olan herkese şiddetle tavsiye ederim: Hegel’in Tanrı kavramı putperesttir.
Bu öğrenciler için bir kitap değil. Düzyazı yoğun ve teknik terimlerle dolu. Hegel’i ele alırken bunların bir kısmı kaçınılmazdır, ancak Desmond kendi neolojizminin adil bir kısmını metni son derece sıkıcı hale getirmek için kullanır. Hegel’in teolojik pozisyonlarını ve bu pozisyonların başkaları tarafından nasıl tartışıldığını anlamak için yardıma ihtiyaç duyan bir öğrencinin Desmond’la uğraşmaya kalkışmadan önce başvurması gereken pek çok başka çalışma vardır. Cizvit akademisyen Quentin Lauer‘in Hegel’s Concept of God (Hegel’in Tanrı Kavramı) adlı kitabı bilgilendirici olmasının yanı sıra gerçekten de keyifli bir okumadır. Lauer bize Hegel’in kendi döneminde kendisini panteizmle suçlayanlara nasıl yanıt verdiğini anlatır. Raymond Keith Williamson‘ın An Introduction to Hegel’s Philosophy of Religion (Hegel’in Din Felsefesine Giriş) adlı kitabında da panteizm meselesi ve Hegel’in suçlamalara verdiği yanıtlar sık sık atıfta bulunulan bir tartışma olarak yer almaktadır.
Hegel’in Hıristiyanlığı sorusu John W. Burbidge‘in Hegel on Logic and Religion adlı kitabının son bölümünün odak noktasıdır. Hegel’in dinin duygu, kült ve doktrini içerdiğine dair ısrarından yola çıkan Burbidge, Hegel’in Hıristiyanlığını bunların her birini inceleyerek değerlendirmeyi önerir. Duygularla ilgili olarak Hegel, çarmıha gerilme sırasında Tanrı’nın öldüğüne dair Hıristiyan inancından kaynaklanan mutsuz, hatta acı çeken bir bilinç duygusundan saf öz-kesinliğe doğru hareketi tartışır. Yalnız egonun karanlık gecesinden evrensel yaşama doğru bu tür bir harekete yapılan vurgu ana akım Hıristiyanlıkta pek bulunmaz, ancak Hıristiyan mistisizminde tekrar eden bir temadır. Burbidge, Hegel’in en büyük Hıristiyan mistiklerininkine benzer dini duygulara sahip olduğu sonucuna varır.
Kült konusunda Burbidge, Hegel’in “güzel ruh” olarak adlandırdığı ve tek başına yapılan ibadetin aynı zamanda bir topluluğun ibadeti haline gelmesi gerektiğini savunduğu uygulamanın Lutherci itirafla çarpıcı bir şekilde örtüştüğünü ileri sürer.
Doktrin, Hegel’in Hıristiyanlığını yargılamak için en zor kısımdır, çünkü yaratılış, düşüş ve uzlaşma gibi temel Hıristiyan temalarını onaylarken aynı zamanda bunları kendi özel felsefi sistemi aracılığıyla yeniden yorumlar. Desmond’un Hegel’in sahte bir çifte sunduğu suçlamasına yol açan da budur. Burbidge, Hegel’in Hıristiyanlığını, Hıristiyan inancı olmadan Hegel’in öngördüğü rasyonel yapının gerçekleşeceğine inanmak için hiçbir gerekçe olmayacağı gerekçesiyle savunur.
Duygu, kült ve doktrinin bu üstünkörü incelemesine dayanarak, Burbidge kendi kararını sunar: “Bu nedenle Hegel’in bir Hıristiyan olduğu sonucuna varabiliriz.”[8] Burbidge, Hegel’in bir Hıristiyan olduğunu söylemekten kaçınmaktadır, çünkü Hegel değişime karşı duyarlıydı ve günümüz dünyasındaki dini gerçekler, Hegel’in daha önce Hıristiyanlığı en mükemmel din olarak onaylaması konusunda biraz duraksamasına neden olabilecek şekilde değişmiştir. Müslümanlar için ilginç olan nokta, Burbidge’in Hegel’in dinin beslediği güzel ruhtan aradığı türden bir örnek olarak İranlıların eski Iraklı düşmanlarını affetmesi ve kucaklamasına atıfta bulunmasıdır.
Ve bir kez daha bu bir Hıristiyan hareketi değildir. Hıristiyanlık,Ireland ‘da olduğu gibi uzlaşma olmadan yargılama ya da ekümenik harekette olduğu gibi yargılama olmadan uzlaşma şeklinde parçalanmıştır. Güzel ruh hareketini radikalleştiren İslam’dır, Hıristiyanlık değil.[9]
Ancak Burbidge, Hegel’in daha uzun yaşasaydı Müslüman olacağını iddia etmek yerine, Hegel’in muhtemelen dine karşı daha az dar görüşlü bir bakış açısına sahip olacağı gibi daha mütevazı bir öneride bulunur ve ayrıca Hegel’in onaylayabileceği Yahudilik, Taoizm, Hinduizm ve Budizm’deki gelişmelerden bahseder. Desmond, Hegel’i modern bir dini çoğulcu haline getirmeye çalışmanın saçma olduğunu düşünmektedir.
Burbidge’in Hegel hakkındaki hükmü Desmond’unkiyle tam bir tezat teşkil eder ve bu sadece Hegelci bir çoğulculuğun imkânı konusunda değildir. Desmond Hegel’in teizmini sorgular ve Hegel’in yalnızca Hıristiyan olduğu görüntüsünü verdiğini savunurken, Burbidge Hegel’in bir Hıristiyan, özellikle de Lutherci bir teist olduğunu kabul eder ve bir şekilde Taoizm ve İslam’ı da kabul etmiş olabileceğine izin verir. Eğer Burbidge Hegel’e karşı çok yumuşak davranıp onun neredeyse her şey olmasına izin veriyorsa ve Desmond da ona karşı çok sert davranıp onun teizmini bile reddediyorsa, yine de Desmond’u Hegel’i yargılamak için değil ama Hegel’de bazı Hıristiyan yorumcuları rahatsız eden şeyin ne olduğunu daha iyi anlamak için okuyabiliriz.
Desmond’un kitabı bir önsöz, giriş, sekiz bölüm, kaynakça ve dizinden oluşmaktadır. Desmond’un Hegel’in Tanrı anlayışına yönelik eleştirisi, bu anlayışın geleneksel kişisel tanrının aşkın ötekisi olmadığı yönündedir. Ancak Desmond’un her bir bölümünün özetini vermek yerine, Burbidge’in Hegel’in bir Hıristiyan olduğuna dair argümanında kullandığı dinin üç boyutunu değerlendirmek için Desmond’a bakalım: duygu, kült ve doktrin.
Burbidge’in duygu tartışması, Hıristiyan mistiğin ruhunun karanlık gecesiyle karşılaştırdığı mutsuz bilince odaklanır. Desmond ise tam tersine, mutsuz bilincin efendi/köle diyalektiğinden kaynaklandığına işaret eder. Bu asimetrik ilişki, kölenin kendisini efendi konumuna yükseltmeye çalıştığı, ancak bunu yaparken köle olarak kendisine yabancılaştığı ve benliği yükseltme girişimindeki bu yabancılaşmanın mutsuz bilinci ürettiği bir ilişkidir. Desmond, Hegel’in din için verdiği tanımlardan birinin insanın kendini ilahi olana yükseltmesi olduğuna işaret eder. Dolayısıyla din de aynı kendine yabancılaĢma ve mutsuz bilinçle sonuçlanmaya mahkumdur. Hegel’in bu soruna getirdiği çözüm özellikle Hıristiyanca’dır; kendine yabancılaşmanın üstesinden sonlu olan tarafından değil, Enkarnasyon’da ilahi olanın kendi sınırsızlığından vazgeçmesiyle gelinir. Desmond, Hegel’in bu Hıristiyan temasını kullanmasını ustaca bir hile olarak görür, ancak aynı zamanda mantığının bir örneği olarak “Hegel’in düşüncesinin kesinlikle temel yapısını” sergiler: “Kavram başlangıçtaki belirsiz evrenselliğini aşar, kendine özgü olduğunu gösterir ve kendini somut evrensel olarak bireyde tam bir öz-belirlenim olarak gerçekleştirir.” (53) Mantık, felsefe ve din alanındaki ana temaların bu şekilde bir araya getirilmesi ilginç çağrışımlar yaratsa da, odak noktası bir temadan diğerine kaydığı için kafa karıştırıcı ve potansiyel olarak yanıltıcı da olabilir. Desmond hemen aynı noktayı Kantçı terimlerle ifade eder: “numenal kendini fenomenal olarak gösterir ve dolayısıyla fenomenalin ötesinde numenal yoktur…. Başka bir deyişle, içkinlik aşkınlığın kendini göstermesidir, dolayısıyla kendi oluşu ve kendi kaderini tayin edişi içinde içkinlikten başka bir aşkınlık yoktur.” (53-54) Desmond’a göre Hegel dini temayı yanlış anlar çünkü mutsuz bilinç sorununun çözümünü insan ve Tanrı arasındaki ikiliğin aşılmasında görür ve bu küfürdür. Ortodoks Hıristiyan Enkarnasyon anlayışında, Tanrı insan olur, ama asla özsel ötekiliğinden, aşkınlığından ya da sonsuzluğundan vazgeçmez. Desmond’a göre Hegel’in sapmasının sonucu, özünde öteki ve aşkın olan Tanrı’ya yapılması gereken övgü, minnettarlık ve tapınmanın imkansız hale gelmesidir çünkü gerçek tapınma için gereken uygun duygu yalnızca içkin bir tanrısallığa karşı üretilemez: “Hegel, belki de söz konusu ilişkiye soyut bir sempati duymanın ötesinde, yaşanmış olana dair bir duygudan yoksun görünüyor.” (55)
Mistiklerin duyguları ile Hegel’in tanımladığı duygular arasındaki yüzeysel benzerliklere rağmen Desmond, Hegel’in mutsuz bilincinin mistiklerin karanlık gecesi için zayıf bir ikame olduğunu ve sonuçta Hegel tarafından ifade edilen duyguların gerçek Hıristiyan dindarlığına uygun olmadığını söyleyecektir
Burbidge Lutherci günah çıkarma kültünü Hegel’de örtük olarak bulurken, Desmond Hegel’in felsefesindeki bağışlama ve uzlaşmanın gerçek Hıristiyan bağışlama ve uzlaşmasının sadece bir taklidi olduğunu, çünkü Hegel’in tekçiliğinin ortodoks Hıristiyan kavramlarının gerektirdiği ötekiliği reddettiğini savunur. Nihayetinde, Desmond’un Hegel okumasında insan ve Tanrı arasında hiçbir fark yoktur ve bu nedenle itirafta aranan bağışlama yalnızca Tanrı’nın Kendisini bağışlamasıdır ya da daha ziyade insanın kendisini bağışlamasıdır, çünkü ilahi ve insani olanın Hegelci birleşiminde, ilahi olanın Mesih’te insan haline gelmesi değil, Mesih’in insanın ilahiliğini ortaya koyması söz konusudur. Desmond, Hegel’in temsil düzeylerinin farklılaşmasında ısrar ederek monizmin paradokslarından kaçınmaya çalıştığını kabul eder; ancak Desmond Hegel’in bundan kurtulmasına izin vermek istemez ve Hegel’in nihai monizminin bakış açısına göre değerlendirilmesinde ısrar eder. Eğer Desmond bu konuda haksız görünüyorsa, bu, ezoterist Müslümanların ezoterik varlığın birliği (vahdet-i vücûd) doktrinine karşı argümanlarına aşina olanlar için tanıdık bir haksızlıktır.[10]
Hegel’in dinin kült yönüne ilişkin ifadesi Desmond tarafından iki kez alıntılanmıştır (56, 83):
Aksine, cultus’ta Tanrı bir tarafta, ben diğer taraftayım ve kararlılık, kendi benliğim içinde kendimi Tanrı’ya dahil etmek, kendimi Tanrı’nın içinde ve Tanrı’yı benim içimde bilmektir.
Kült, kişinin kendisine bu yüce, mutlak zevki vermesini içerir. Onun içinde bir duygu vardır; kendimi Tanrı’nın içinde ve Tanrı’yla birlikte olan bu birey olarak bilerek, kendimi hakikatin içinde bilerek (ve hakikatim sadece Tanrı’da vardır), yani kendimi kendimle birlikte Tanrı’da kendim olarak birleştirerek, tikel, öznel kişiliğimle onun içinde yer alırım.[11]
Desmond bu ifadede pek çok hata bulsa da, ilk bakışta Lutherci itiraftan ziyade mistik gelenekle çok daha uyumlu görünen bir dini kült anlayışı sergilemektedir. Hegel, Alman mistikler Eckhart (1260-1327?) ve Böhme (1575-1624) ile Proclus (411-485) gibi yeni-Platonculara aşinaydı. Mistikler tarafından ifade edilen pek çok şeyi onaylar ve Luther’in kendisini, Tanrı’nın hakikatinin öznenin kalbinde tezahür etmesine yaptığı vurguyla mistik geleneğin anlaşılması için kilit bir kavrayış sağlayan kişi olarak görür.[12] Bununla birlikte, tanrısallığın farkındalığı Hegel tarafından yalnız mistikle sınırlandırılmaz, ancak dini topluluk için sürekli bir uzlaşma sürecinin hedefi haline gelir.
Topluluğun mevcudiyeti onun sürekli, ebedi oluşudur; bu da ruhun ebedi bir kendini bilme süreci olduğu, kendini bireysel bilincin sonlu ışık parıltılarına böldüğü ve sonra kendini bu sonluluktan yeniden toplayıp bir araya getirdiği gerçeğine dayanır – çünkü ruhun özünü bilme süreci sonlu bilinçte gerçekleşir ve böylece ilahi özbilinç ortaya çıkar.[13]
Bu bağlamda, Hegel için Pentekost’un müritlerin cemaatinde gerçekleşmiş olması önemlidir. Desmond, Hegel’in teolojiyi felsefi olarak yorumlamasında hangi hataları kınamak isterse istesin, dini kültün Hegel’in din görüşünde önemli bir rol oynadığı ve bu rolün ne kadar ortodoks olmasa da tamamen Hıristiyan olduğu inkar edilemez
Doktrin konusunda Quentin Lauer, Hegel’e Desmond’dan çok daha sempatik bir okuma sunar ve çalışmasını Hegel’in ortodoksluğunu onaylayarak bitirir. Ancak Desmond Hegel’de hata bulmaya çok kararlı görünüyorsa, Lauer de Hegel’in yeniden yorumlarını affetmeye çok istekli görünmektedir. Kitabının sonsözünde Lauer, Desmond‘un Hegel’in Tanrısı kitabının özünü oluşturan Hegel’e yönelik itiraz türünü ele alır. Lauer, Hegel’in gençliğinde “Hıristiyan dini için dini bir ikame ve Hıristiyanlığın Tanrısı için mutlak bir ikame arayışında[14]göründüğünü, ancak en azındanBerlin adresinde Din Felsefesi Dersleri’ni vermeye başladığında bu arayıştan vazgeçtiğini kabul etmektedir. Eğer Hegel’in Tanrısı bizzat Hegel tarafından Hıristiyanlığın Tanrısı olarak tasarlanmamış olsaydı, neden kendisini açıklamak için bu kadar çok Hıristiyan dili kullanmış olsun? Lauer, Hegel’in ne demek istemiş olabileceği konusunda spekülasyon yapmak yerine, kesinlikle yeterince Hıristiyan görünen gerçek ifadelerine odaklanmamız konusunda ısrar ediyor. Desmond, hiç şüphesiz, sorunun ne Hegel’in dilinin görünürdeki ortodoksluğuyla ne de Hegel’in bir Hıristiyan olarak kalma ve Hıristiyan doktrininin felsefi bir detaylandırmasını yapma niyetiyle ilgili olduğunu söyleyecektir. Desmond’a göre sorun, felsefi ayrıntılandırmanın bir tahrifat olması; Hegel’in söylediklerine ya da niyetine rağmen önemli dini öğretilerle tutarsız olmasıdır
Bu tür bir sorun dini inanca yönelik felsefi yaklaşımları her zaman rahatsız etmiştir. İster Hegel ister İbn-i Sina olsun, filozof dini inançların ya da temaların yeniden yorumlanmasını sağlayarak bizi felsefi bir sistemle tanıştırır. Bu durum Desmond ve Gazali gibi kişileri her zaman faul yapmaya sevk edecektir. Elbette, felsefi sistemler her zaman dini gerçekliklerin gerisinde kalacaktır; ancak, Hegelci hibris ne olursa olsun, felsefi anlayış yalnızca insanidir. Sorun sadece dinin belirli bir felsefi yorumunu kabul edilmiş ortodoksluk ölçeğine göre yargılamak zorunda olmamız değil, ortodoksluğun kendisinin din bilginleri tarafından sürekli olarak yeniden tanımlanması ve tartışılmasıdır. Bu konuda adil olmak için spekülatif anlayışın sınırlarını kabul etmemiz gerekir. Bu aynı zamanda Lauer’in de değindiği bir noktadır: spekülatif mantığı bilimsel düşünceden ayırmamız gerekir. Hegel’in din hakkındaki felsefi tezleri spekülatiftir, dini gerçeklerin ifadesi değildir. Desmond, Hegel’in Tanrısı‘nın üçüncü bölümünü Hegel’de spekülatif düşünceye ayırsa da, neredeyse tüm zamanını Hegelci spekülasyonda neyin yanlış olduğunu göstermeye çalışarak geçirir: Hegel’in Tanrısı yeterince öteki değildir, ilahiyat ve yaratılış arasında karşılıklı bir bağımlılık vardır, yaratılışın kaynaklandığı ilahi aşk agapik olmaktan ziyade erotiktir, vb. Hegel’in spekülasyonuyla ilgili bir diğer sorun da sınır tanımıyor gibi görünmesidir. Hegel din hakkındaki spekülasyonlarını olası diğerleri arasında dine dair tek bir perspektif sunmak olarak değil, nihai ve tamamlanmış olarak görür. Hegelci hybris basitçe göz ardı edilemez.
Desmond, Hegel’in spekülasyonlarını Hıristiyanlıkta esas olduğunu düşündüğü şeylerle çelişen yeniden yorumlamalara yol açtığı için eleştirirken, Hegel’in kendi zamanında Pietist Lutheran Friedrich August Gottreu Tholuck (1799-1877), spekülasyonun kendisinin “kişinin Tanrı’ya yürekten bağlılığının gerçekleşmesini ihlal ettiği, dikkatini dağıttığı ve ondan uzaklaştırdığı için hem acınması hem de meydan okunması gerektiğini” iddia etmiştir.[15] Hegelci entelektüalizm eleştirisi en etkili ifadesini Søren Kierkegaard’ın (1813-1855) eserlerinde bulacaktır, ancak Tholuck Hegel’in entelektüalizmini reddetmesini onun panteizmini kınamasıyla birleştirmiştir. Tholuck ayrıca romantikler arasında Hafız’ın etkisini de eleştirmiştir.[16] Buna karşılık Hegel, Tholuck’un Teslis’i Yeni-Platoncu ve diğer pagan kaynaklardan kaynaklanan Hıristiyanlığa felsefi bir dayatma olarak reddettiği gerekçesiyle Tholuck’un ortodoksluğunu sorguladı. Hegel, Tholuck’a yazdığı kişisel bir mektupta Lutherciliğe olan bağlılığını teyit eder.
Üçlübirlik olarak Tanrı’nın yüce Hıristiyan bilgisi, sadece böyle bir dışsal tarihsel sürece atfedilmesinden tamamen farklı bir saygıyı hak etmiyor mu? Yayınınızın tamamında bu doktrinin yerel bir anlayışının izlerini hissedemedim ya da bulamadım. Ben bir Lüteryan’ım ve felsefe aracılığıyla Lüteryanizm’de hemen onaylandım. Böylesine temel bir doktrinin dışsal tarihsel açıklama biçimleriyle geçiştirilmesine izin vermiyorum. Bu tür insan geleneğinden daha yüksek bir ruh vardır. Bu tür şeylerin, ipek kültürünün, kirazın, çiçek hastalığının ve benzerlerinin ortaya çıkışı ve yayılmasıyla aynı şekilde açıklandığını görmekten nefret ediyorum.[17]
Dolayısıyla, Desmond’un Hegel hakkındaki şüphesiyle baş başa kalırız: Lutherci ortodoksluk iddialarına rağmen, spekülasyonları Hıristiyanlığa aykırıdır. Bununla birlikte, Hegel’in Tholuck’a verdiği yanıtta, Desmond’a bir yanıt vardır. Özünde Hegel, dini hakikatin, hatta kabul edilmiş ortodoksluğun dini hakikatinin bile felsefi düşünceye bağlı olduğunu iddia etmektedir. Ne de olsa Teslis doktrini, en azından dördüncü ve beşinci yüzyıllardaki Kilise konseyleri tarafından yayınlanan inançlara dahil edilen formülasyonlarda, yalnızca kutsal metinlere dayanılarak oluşturulamaz. Hıristiyan öğretilerinin gelişimiyle tutarlı olarak Hegel, elindeki en derin felsefi düşüncelere dayanarak din felsefesinin daha da geliştirilmesini önermektedir. Desmond bize Hegel’in düşüncelerinin hedefini ıskaladığını söylemektedir. Dinin ya da en azından Hıristiyanlığın uygun bir felsefi yorumunu sağlamakta başarısız olmaktadırlar.
Argümanların hiçbiri kesin değildir. Desmond bize Hegel’in mutsuz bilincinin mistik depresyonun sancılarını çeken dindar bir Hıristiyan’ın duygularından farklı olduğunu düşünmemiz için nedenler sunsa da, bir insanın kalbinde ne olduğunu ve gerçekten nasıl hissettiğini yalnızca Tanrı bilir. Dini kült ile ilgili olarak Hegel, Mesih’in yaşamına odaklanan dini topluluğun önemini onaylamıştır. Hegel’in dinbilimine itiraz etmek için nedenler varsa da, bunlar onun Hıristiyanlığını tartışmaya açmak için yeterli görünmemektedir. Doktrin, Hegel’in Tanrısının sadece sahte bir çift olup olmadığı sorusundaki en önemli konudur. Burada, Hegel tarafından teoloji konusunda alınan ve itiraz edilebilecek çeşitli pozisyonlar olsa bile, bunların bir referans hatası için yeterli olmadığı görülmektedir. Eğer Yahudilerin, Hıristiyanların ve Müslümanların hepsinin aynı Tanrı’ya taptığı gerçeğini kabul etmeye hazırsak, Hegel üzerinde çok fazla tereddüt etmemeliyiz.
Son olarak, Shahíd Beheshti’nin Hegel ve Mulla Sadra arasında önerdiği karşılaştırmaya geri dönelim. Eğer Hegel’in Hıristiyanlığı felsefi olarak ele alışı Desmond tarafından belirlenen ortodoksluk standartlarını karşılamıyorsa, Müslüman filozoflar ve özellikle de Molla Sadra tarafından yorumlandığı şekliyle İslami öğretilerin standartlarına göre daha iyi olabilir mi? Bu soruyu yanıtlamak için bir kez daha Hegel’in duygu, kült ve doktrinden oluşan üçlü din tanımına dönebiliriz.
Duygular hakkında söyleyebileceğimiz çok fazla bir şey yoktur, ancak İslam tasavvufunda mistiğin duygularının çeşitli makamlara ulaşıldığı ve geçildiği bir ilerleme izlediğini belirtmek gerekir. Önceki aşamaların başarılı bir şekilde geçilmesiyle yoldaki sonraki aşamalara ulaşmak için yol hazırlanır. Buna ruhani yol alma veya sayr o sulêk denir. Mistik arayışta tarihsel bir ilerleme olarak, Hegel’in diyalektik ilerlemesiyle bazı benzerlikler taşır. Ancak aralarında önemli farklar vardır. Hegel’in diyalektiği Batı uygarlığı tarihinin genel hareketini tanımlarken, ruhani yol arayışı ruhunu başarıyla arındırmış birinin rehberliğinde yalnız bir mistik tarafından izlenen yolu tanımlar. Bununla birlikte, Hegel‘in diyalektik kavramını alıp ona dini bilincin gelişiminin anlaşılabileceği felsefi bir yorum getirmesi gibi, Molla Sadra da kendi büyük felsefi eseri olan Dört Yolculuk’u (Esfarü’l-Erba’a) düzenlemek için mistiğin arayışı fikrini almıştır. Molla Sadra’nın yolculuklarındaki aşamalar ile Hegel’deki dini anlayışın diyalektik gelişiminin aşamaları arasındaki benzerlik ve farklılıklar üzerine karşılaştırmalı bir çalışma yapmak ilginç olacaktır. Yakın zamanda şehit edilen bir başka Müslüman filozof olan Shahíd Bàqir Sadr da Molla Sadra’nın tözsel hareket hakkındaki öğretilerinde önerilen ilerlemenin Hegel’in diyalektik ilerleme hakkındaki fikirleriyle karşılaştırılabilir olduğunu öne sürmüştür.[18]
Külte gelince, Hegel’in kültü Tanrı’nın Mesih aracılığıyla insanlık tarihine müdahalesine odaklanmıştır. Hegel’in İslam’ı Deizm’e benzeterek reddetmesi, onun İslam’ı anlamadığını ve Enkarnasyon ile meşgul olduğunu yansıtmaktadır. Ancak, Tanrı İslam’a göre de Hıristiyanlığa göre olduğu kadar tarihe müdahale etmektedir. İbn Arabi’nin( Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı) (8:17)[19] ayetini tartışması Hegel’in enkarnasyon tartışmasıyla karşılaştırılabilir ve hatta Hegel’in amaçlarına daha uygun olabilir, çünkü İslam’da Tanrı’nın insan seviyesine inmesi değil, insanın tanrısallığa doğru yükseltilmesi söz konusudur.
Doktrinle ilgili olarak, panteizm suçlamaları Hegel’i Molla Sadra gibi Müslüman mistikler ve filozoflarla iyi bir arkadaş haline getirmiştir. Molla Sadra’nın ve hatta İbn Arabi ve takipçileri gibi Sufi teorisyenlerin dikkatli bir şekilde okunması ve panteizm ve panenteizm tanımlarına dikkat edilmesi, bunların ikisinin de olmadığını göstermeye yetecektir. Onlar, Hegel gibi Tanrı’nın bir cevher olduğunu reddederek panteizm suçlamasından kaçınmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı ile diğer her şey arasındaki ilişkinin içerme veya salt özdeşleşme olarak değil, tezahür olarak anlaşılması gerektiğini savunurlar. Tanrı Kendisini tüm yarattıklarında gösterir. Hegel’de öznellik fikri ya da bir şeyin tezahür ettiği perspektif çok önemli olduğu için, Hegel’in felsefesinin İslami teorik mistisizm aracılığıyla yorumlanabileceği spekülatif bir Hegel yorumu kendini göstermektedir! Çoğu zaman Hegel, tam da Desmond’un onu aforoz etmeye hazır olduğu noktalarda Hıristiyanlıktan ziyade İslam’a daha yakın bir pozisyon alıyor gibi görünmektedir. Bu, böyle bir yeniden yorumlamayı kolaylaştırmaya yardımcı olacaktır. O zaman yeniden yorumlamanın Hegel’e sadık mı yoksa sadece bir taklit mi olduğunu sorabiliriz. Mulla Sadra’nın felsefesini Hegel’i yeniden yorumlamak için kullansaydık, sonuç Hegel’in kendi tarihsel ve kültürel sınırlamalarının gerçeklerine şiddet uygulayan bir İslamileştirme mi olurdu, yoksa Hegel’in içinde çalıştığı ufkun nasıl genişletilebileceğini mi gösterirdi?
Şahid Beheşti’nin Hegel’de mezarını ziyaret etmek istemesine neden olacak ne bulduğunu hala tam olarak anlayabilmiş değilim. Hegel’in felsefi sistemi dinin merkezi bir rol oynadığı bir sistemdir ve belki de bu devrimci Ayetullah’ın dikkatini çekmek için yeterliydi. Belki de Tinin tarihte nasıl gerçekleşebileceğini anlamanın bir yolu olarak Hegel diyalektiğine duyduğu ilgiydi. Belki de Müslüman filozof, Hegel’in Kant’ın reddine karşı ontolojik argümanın bir versiyonunu savunmasını ve giderek daha şüpheci hale gelen modern Avrupalı bir ortamda dini açıkça savunmasını onayladı. Öte yandan Hegel açıkça bir laik ve anayasal monarşi destekçisiydi ve bu görüşler İslami Cumhuriyet Fırkası’nı kuracak biri için çok çekici olamazdı. Ancak Hegel’in laikliği, Kilise ve Devlet’in ayrı olmasına rağmen, Devlet’in aklın onayladığı dini ilkelere göre yönetileceği bir laiklikti. Belki de Şahid Beheşti bu görüşe katılmasa da onu takdir ediyordu.
Hegel bir Müslüman değildi, en azından özel anlamda. Yazıları, on dokuzuncu yüzyılda yaygın olan İslam kültürüne ilişkin kaba yanlış anlamaların çoğunu sergilemektedir. Yine de Joseph Von Hammer-Purgstall’ın (1812-1813) Hafız çevirisine aşinaydı; ve tarihçiler Goethe’nin onu Vorlesungen über die Äesthetik‘te övdüğü Fars şiirine yönlendirmiş olabileceğinden şüpheleniyorlar.[20] Belki de Şahid Beheşti, yanlış anlamalara rağmen Hegel’in karşılaştırmalı çalışmalar için değerli bir kaynak olabileceğini anlamıştı. Ya da belki de, bir arkadaşının geçenlerde önerdiği gibi, Doğu Berlin’deki mezarı ziyareti, Şii alimlerin farklılıkları ne olursa olsun büyük düşünürlere duydukları büyük saygının bir başka örneğiydi. Allah en iyi bilendir.
Bibliyografya
John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion, Albany : SUNY Press, 1992.
Patricia Marie Calton, Hegel’in Tanrı Metafiziği: The Ontological Proof As the Development of a Trinitarian Divine Ontology (Aldershot ,UK , ve Burlington, Vt. : Ashgate, 2002).
Stephen Crites, Dialectic and Gospel in the Development of Hegel’s Thinking (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1998)
Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis: Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen: Mohr, 1967.
Walter Jaeschke, Dinde Akıl: The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion, Berkeley: University of California Press, 1990/Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann-Holzboog, 1986.
Muhammed Khair, “Hegel ve İslam,” The Philosopher, Cilt LXXXX No. 2, http://atschool.eduweb.co.uk/cite/staff/philosopher/hegel&islam.htm.
Hans Kung ve J.R. Stephenson, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel’s Theological Thought As Prolegomena to a Future Christology, National Book Network, 1987.
Quentin Lauer, S.J., Hegel’s Concept of God,Albany : SUNY Press, 1982.
Philip M. Merklinger, Philosophy, Theology, and Hegel’sBerlin Philosophy of Religion, 1821-1827,Albany : SUNY Press, 1993.
Robert M. Wallace, “Özgürlük, Gerçeklik ve Tanrı: Hegel’in Sisteminin Anahtarı Olarak Gerçek Sonsuzluk” http://www.gwfhegel.org/Religion/rw.html
Raymond K. Williamson, An Introduction to Hegel’s Philosophy of Religion,Albany : SUNY Press, 1984.
Amos Yong, “Animated by a Pneumatological Imagination,” http://david.snu.edu/~brint.fs/wpsjnl/yong.htm
DPNT.
[1] ©Åàjj Muåammad Legenhausen, 2004, tüm hakları saklıdır.
[2] Seyyid Muhammed Hüseyni Beheşti 2 Aban 1307’de ( )October 24th, 1928Isfahan (Chaharsouq ilçesi) Lomban adlı bir bölgede doğdu. Qom ‘daki ilahiyat seminerlerinde eğitimini tamamladıktan ve Tahran Üniversitesi’nde Şahid Muìahharí’nin altında doktora tezini yazdıktan sonra, 1963’ten 1970’e kadar Hamburg’daki Şii camisini yönetti. Kurucu üyesi olduğu İslami Cumhuriyet Partisi’nin bir toplantısına MKO terör örgütü tarafından yerleştirilen bir bomba ile şehit edildi.
[3] Georg W. F. Hegel, The Philosophy of History, trc, J. Sibree (Amherst, NY: Prometheus Books, 1991), 355-360.
[4] F. H. Jacobi, Über die Lehre von Spinoza an den Herrn Moses Mendelssohn (Herr Moses Mendelssohn‘a Mektuplarda Spinoza Doktrini Hakkında), (Breslau : Lِ we; 2. baskı, 1789); H. Scholz (ed.) Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, (Berlin: Reuther & Reichard, 1916) içinde yeniden basılmıştır.
[5] Desmond’un insan özgürlüğüne yönelik tehdit hakkında açıkça söyleyecek pek bir şeyi yoktur ve geleneksel Hıristiyan anlayışının yerine Hegel’in Tanrı kavramının ikame edilmesinden kaynaklanan ötekilik kaybına odaklanır.
[6] Charles Hartshorne, “Pantheism and Panentheism”, Mircea Eliade, ed., Encyclopedia of Religion (Provo: Macmillan, 1995), Cilt 11, 169.
[7] Bir başka eleştirmen Amos Yong da Desmond’un panenteizmi ciddiye almadığından yakınmaktadır.
[8] Burbidge (1992), 150.
[9] Burbidge (1992), 151.
[10] Bkz. Hegel’in Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Hamburg: Felix Meiner, 1959), §573, Desmond, 79’da alıntılanmıştır.
[11] G. W. F. Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler: Tek Ciltlik Baskı. The Lectures of 1827, ed. Peter C. Hodgson, çev. R. F. Brown, P. C. Hodgson ve J. M. Stewart, (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1988), 191.
[12] Bkz. Merklinger (1993), 133.
[13] Bkz. Hegel’in Lectures on the Philosophy of Religion, Cilt 3, 233, Merklinger (1993), 138’de alıntılanmıştır.
[14] Lauer (1982), 326.
[15] Bunlar Tholuck’un kendi sözleri değil, Merklinger’in görüşünün özetidir. Bkz: Merklinger (1993), 145.
[16] Tholuck’un Ssufismus sive theosophia Persarum pantheistica (Berlin , 1821) adlı kitabıyla “Sufizm” terimini (daha doğrusu Latince karşılığını) icat ettiği söylenir.
[17] G. W. F. Hegel, Letters, 520-521; Briefe, mektup 514a; aktaran Merklinger (1993), 144.
[18] Şahid Muåammad Bàqir Sadr, Felsefemiz, trc. Şems İnati, Bölüm II, kısım 2, “Diyalektik veya Tartışma”. URL = http://al-islam.org/philosophy/.
[19] Bkz: William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), 114, 116).
[20] Bkz: M. Azadpour, “Hegel,” Encyclopedia Iranica, URL = http://www.iranica.com/articles/v12f2/v12f2008.html.
*Hàjj Muhammad Legenhausen
(d. 3 Mayıs 1953), Amerikalı bir filozof ve İmam Humeyni’nin Eğitim ve Araştırma Enstitüsü’nde felsefe profesörüdür . 1983’te İslam’a geçti. “İndirgeyici olmayan dini çoğulculuğu” savunduğu İslam ve Dini Çoğulculuk adlı bir kitap yazdı. Dinler arası diyaloğun savunucusu oldu
