Kant’ın Normatifliği ve Gadamer: Ufukların Birleşimi

Kant Semineri

Bu makalede, öncelikle Pollok’un “Saf Aklın Yasası” başlıklı bölümünün ilk kısmındaki kapsamlı açıklamasının ışığında Kant’ın normatiflik teorisinin bir taslağını ortaya koyacağım. Haksız olduğunu düşündüğüm bir eleştiriyi ele aldıktan sonra, Hans-Georg Gadamer’in felsefesinin üç temel önermesini sunacağım: önyargı, tarihsel olarak etkilenmiş bilinç ve ufukların kaynaşması. Bu sunumdan hareketle, Kant’ın normatiflik teorisinin bu üç fikir için nasıl gerekli bir koşul olduğunu kısaca gösterecek ve Kant’ın teorisinin yalnızca entelektüel bir sınırlama olduğu eleştirisine karşı çıkacağım. Normatifliğin aslında bize anlamanın gerçekleşebileceği ortak bir zemin sağlayarak sonlu akıl sahipleri olarak bizim için olumlu bir açılımı temsil ettiğini göstereceğim.

Pollok bu bölüme bize yargılama ile yargılarımızı bağlayan ‘rasyonel kısıtlamalar’ arasındaki ayrımı göstererek başlıyor. Kısacası, elbette verdiğimiz yargıların kaynağı biziz ve yine de bu yargıların nesnel geçerliliğinin kaynağı biz değiliz. Başka bir deyişle, yargılarımızın herhangi bir nesnelliğe sahip olabilmesi için bireysel benliklerimizden başka bir şeye başvurabilmemiz gerekir, “Dolayısıyla, kendi kendini yasama bir icat süreci değildir.”[1] Bu aynı zamanda öz-yasama uygulamasını doğa yasalarının bize uygulanma biçiminden de ayırır.

Pollok, bize bu akıl yasalarını veren şeyin ne doğa ne de bir tür mükemmeliyetçilik tarafından dikte edilmediğini göstererek devam eder. Bunun yerine, bu yasaları oluşturan şey aslında bizim aklımızı oluşturan şeydir. Kendimizi bu yasalara nasıl uydurabiliriz? Pollok şöyle der: “Aklımızı yalnızca onun yasalarına uyarak doğru bir şekilde kullanmayız, yalnızca onları kabul ederek ya da tanıyarak yasalarına uyarız.”[2] ‘Sonlu akıl sahipleri’ olarak verdiğimiz yargılar söz konusu olduğunda Kant’ın normatifliği, yargılarımızın aklımızı oluşturan yasalara bağımlılığının kabulü olarak görülmelidir. Yine de, Pollok’a göre, Kant’ın normatiflik teorisine ilişkin temel kaygı bu normların kaynağıdır. O halde Kant, kaynağın aklımızın kendisinden başka bir ‘yerde’ bulunamayacağını söylemek istemektedir. Ancak Pollok, bunun yalnızca sizin ya da benim için değil, evrensel olarak herhangi bir söylemsel akıl, yani herhangi bir sonlu akıl sahibi için geçerli olduğuna dikkat çeker. Bu, daha sonra Gadamer’i tanıttıktan sonra değineceğim ‘ortak anlayış zemini’ için zorunlu olacaktır.

Bölüm 1

Akıl bizim için yasalar koyar

Pollok, Korsgaard’dan çok faydalı bir alıntıyla başlıyor. Esasen rasyonalist çerçeveyi ortaya koyarak, bir tür ‘mükemmel rasyonel varlık’ veya ‘Tanrı’ taklidinin bize normatiflik için arzulanan ‘olması gerekeni’ veremeyeceğini gösteriyor. Esasen, kendi irademizden bağımsız olarak var olan bir tür yasaya neden uymamız gerektiğine dair gerçekten zorlayıcı bir nedenden yoksun bırakılıyoruz. Kant’ın ‘araçsal ilke’ ile ilgili olarak, normatiflik söz konusu olduğunda bize (yani sonlu rasyonel varlıklara) nasıl yasama yetkisi vermek istediğini açıklamaya devam ediyor. Konu şu soruyu sormaya geldiğinde, “O halde kendi irademin eylemini normatif olarak kabul ettiğimi söylemek ne anlama geliyor? Kim kimin için yasa yapar? Araçsal ilke söz konusu olduğunda cevap, benim kendim için bir yasa yaptığımdır.”[3] Bu inşacı yaklaşım Kant’ın normatiflik kavramını aklın kendisine nasıl yerleştirdiğini anlamamıza yardımcı olsa da, Pollok hem Korsgaard’ın tanımını hem de Kant’ın normatifliğe eleştirel yaklaşımının bir tür ‘dogmatik rasyonalizm’ olarak tanımlanmasını reddetmek istemektedir. Pollok bunun yerine üçüncü bir seçeneğe içerik sağlamak istemektedir: Kant’ın Aşkınsal İdealizmi.

Pollok, yasaları belirlerken öznenin gerçekte ne tür bir ‘faaliyete’ ihtiyaç duyduğunu açıklayarak başlamayı uygun görmektedir. Bu faaliyeti bize Kant’ın kendisinden alıntılarla tanıtıyor. Kant’a göre, “anlama yetisi (a priori) yasalarını doğadan almaz, onları kendisine reçete eder.”[4] Bir başka alıntıda ise Kant şöyle der: “Doğanın evrensel yasalarını deneyim yoluyla doğada aramamalıyız, tersine, yasaya evrensel uygunluğu bakımından doğayı yalnızca duyarlılığımızda ve anlayışımızda yatan deneyim olanağının koşullarında aramalıyız.”[5]

Teorik olarak bizim (‘söylemsel’) anlayışımızın “kategoriler aracılığıyla yasamanın” kaynağı olduğu açıktır.[6] Pollok ayrıca, bunun böyle olduğunu düşünmenin cazibesine rağmen, bu yasamanın bireysel zihinde değil, bunun yerine olası deneyimin evrensel koşullarında yattığına işaret eder.

Daha da ileri gidersek, Kant’ın pozisyonunun hem yapısalcı pozisyona, yani bu yasaları sizin ve benim koyduğumuza, hem de bu yasaları aklımızdan bağımsız olarak ‘dışarıda’ bir yere yerleştirmek isteyen dogmatik rasyonaliste tam olarak nasıl karşı olduğu daha da keskin bir şekilde ortaya çıkar. Kant bunun yerine bu yasalar için kendimizi rasyonel varlıklar olarak algılamamızda bir yer belirler. Başka bir deyişle, kendimizi rasyonel olarak gördüğümüz anda, aklın bu yasaları nesnel ve bağlayıcı bir nitelik kazanır. “Dolayısıyla, her rasyonel varlık, yani teorik, pratik ya da başka bir şekilde yargılama kapasitesine sahip her varlık, bu yasaların farkındadır, onlara karşı sorumludur ve onlarla uyumlu ya da uyumsuz olarak düşünür ve hareket eder.[7]

Bölüm 2

‘Genel olarak’ gerekçe

Bu bölümde Pollok bizim için Kant’ın genel olarak aklı nasıl kavramsallaştırdığını açıklığa kavuşturmaktadır. Bunu, Kant için akıl kavramının “bizim gibi sonlu rasyonel varlıkların intellectus discursivus‘u üzerinde bağlayıcı olan (a priori sentetik ilkeler aracılığıyla) belirli mevzuat türlerinden” oluştuğunu göstererek yapar.[8] Pollok’a göre Kant’ın aklımızın teorik ve pratik boyutlarını birbirine karıştırmak istemediği açık olsa da, her ikisini de bu geniş tanım altında toplamak istemektedir. Başka bir deyişle Kant, Eleştiriler‘in üçünü de, yani “akıl, anlama ve yargılama gücü “nü de içeren, her şeyi kapsayan bir akıl anlayışı ortaya koymak istemektedir.[9] Pollok’a göre bu iddialar Kant’ın normatiflik teorisinin özüne ulaşmamıza yardımcı olacaktır.

Bölüm 3

Doğal hak geleneği

Pollok’a göre doğal hak geleneği esasen ampirik içtihadın felsefi tamamlayıcısıdır. Kant bu felsefi yaklaşımı rasyonel argümana dayalı olarak görmüş ve hukuk kitaplarına ya da İncil, Kuran gibi herhangi bir vahiy metnine dayandırmamıştır. Pollok bize Kant’ın sadece doğal hak geleneğinin farkında olmakla kalmadığını, aynı zamanda “kendisini de bunun bir parçası olarak gördüğünü” açıklamaktadır.[10] Bu doğal hak geleneğinin bir parçası olan Pollok, Kant’ın saf akıl yasasını ve dolayısıyla normatiflik teorisini bu gelenek içinde temellendirmeye çalışmaktadır.

Pollock, “yasa koyucu rolümüz ile bir yasaya tabi olma rolümüz arasında ayrım yapmamız gerektiğini” göstererek başlar.[11] Aklın yasalarının gücünü koruyabilmesi için bu tür bir yasal ayrımı sürdürmeliyiz. Pollok bu ayrımın önemini Kant’tan yaptığı bir alıntıyla çok güzel bir şekilde ortaya koymaktadır:

“Hiç kimse kendi isteğiyle değil, bir başkasının isteğiyle ceza çeker.

cezalandırılabilir bir eylemdir; çünkü bir kişiye yapılan şey onun istediği şeyse bu bir ceza değildir ve cezalandırılmayı istemek imkansızdır… Sonuç olarak, bir suçlu olarak kendime karşı bir ceza yasası hazırladığımda, beni suça muktedir biri ve dolayısıyla başka bir kişi (homo phaenomenon) olarak, medeni birlik içindeki diğer herkesle birlikte ceza yasasına tabi kılan, haklara ilişkin yasa yapan içimdeki saf akıldır (homo noumenon)[12]

Pollok’a göre Kant’ın ‘homo noumenon’ ile ‘homo phaenomenon‘ arasında yaptığı ayrım, genel olarak rasyonel yasalara ilişkin görüşü için zorunlu olan bir ayrımdır. Rasyonel varlıklar olarak oynadığımız bu iki rol arasında ayrım yaparak, aynı zamanda nasıl hem yasa koyucu (saf akılda a priori) olduğumuzu hem de kendimizi bu yasaların altında olarak tanıdığımızı (a posteriori) anlamlandırabiliriz. Doğal haklar ile ‘aklın yasaları’ arasındaki paralellik, buradaki amacımız açısından (yani Kant’ın normatiflik teorisini anlamak açısından) Pollok tarafından şu şekilde açıklanmaktadır:

“İlk olarak, Kant’ın doğal hak anlayışı ile normatiflik teorisi arasında gördüğüm ilişki şudur: doğal hakkın pozitif yasalar için norm olarak işlev görme biçimi a priori sentetik ilkelerin – teorik, pratik ve estetik – bilimlerdeki ve etikteki ampirik yasalar veya kurallar ve “saf” veya “biçimsel” (bkz. 5:223-231) estetik yargılar için norm olarak işlev görme biçimine karşılık gelir.”[13]

Pollok, Kant’ın bu yargılara geçerlilik ve yasallık kazandırdığını düşündüğü şeyin, bunların kaynağının aklın kendisinde olduğunu keşfetmemiz olduğunu açıklamaya devam eder. Pollok’a göre, yasalar ve yasallık, doğru olarak belirlenmiş olan ve doğru olan, yargılar ve gerekçelendirme arasındaki ayrımın bu şekilde vurgulanması, Kant’ın normatiflik teorisi için bir çerçeve sağlamaktadır.

Pollok bir başka noktada, her birimizin kendimiz için ve ahlaki açıdan konuşursak, diğer tüm rasyonel varlıklar için bir yasa koyduğumuzu savunmanın son derece yararlı olmadığını iddia etmektedir. Bunun yerine, bunun mantıksal bir zorunluluk durumu olduğunu söyler. Kendimi rasyonel olarak değerlendirebilmem için, aklın (evrensel) yasalarının altındaki yerimi kabul etmem gerekir. Başka bir deyişle, sadece rasyonel bir varlık olduğum için, zaten aklın yasalarına bağlıyım. Pollok’a göre durum böyle olmasaydı, tüm yargılarımız temelsiz kalırdı. Pollok bu yasaların evrenselliğinin gerekçelendirme gerektirdiğini kabul etmekle birlikte, Korsgaard’ın evrensel yasaların kaynağının biz (bireyler) olduğu yönündeki önerisinin bu yasaların evrenselliğini “anlaşılmaz” hale getirdiğini savunmaktadır.[14]

Eğer durum buysa, aklın yasalarına anlaşılır ve açık bir şekilde evrenselliklerini veren nedir? Görünüşe göre Pollok, Kant için bunun onun aşkın idealizminde bulunabileceğini söylemek istemektedir. Kant’ın Ahlak Metafiziği‘nden yaptığı alıntı argümanını konumlandırmaktadır.

“Bir yasa aracılığıyla emreden (imperans) kişi yasa koyucudur (legislator). O, yasanın bağlayıcılığının yazarıdır (autor), ancak her zaman yasanın yazarı değildir. İkinci durumda yasa pozitif (olumsal) ve seçilmiş [willkürlich] bir yasa olacaktır. Bizi a priori ve koşulsuz olarak kendi aklımızla bağlayan bir yasa, yüce bir yasa koyucunun, yani yalnızca hakları olan ve ödevleri olmayan birinin (dolayısıyla ilahi iradenin) iradesinden kaynaklandığı şeklinde de ifade edilebilir; ancak bu yalnızca, yasanın yazarı olarak düşünülmeksizin, iradesi herkes için bir yasa olan ahlaki bir varlık fikrine işaret eder[15]

Pollok’a göre, bu pasaj bize bir akıl yasasının bağlayıcı niteliğinin kendi aklımızdan başka hiçbir yerde bulunamayacağını göstermektedir. Bununla birlikte, bunun herhangi bir özel anlamda, yani benim, senin ya da onun aklı değil, her bir rasyonel varlığın (evrensel olarak) dolaylı ya da doğrudan kabul etmesini gerektiren yasaların yazarı olan bir varlık fikri olduğuna işaret eder. Açık olmak gerekirse, “Ancak aynı zamanda, bu fikir var olan bir birey (‘yasanın yazarı’) olarak düşünülmemelidir. Kant’ın transandantal idealizmi yasanın ‘bizi a priori ve koşulsuz olarak kendi aklımızla bağlamasını’ gerektirir…”[16] (Vurgular bana ait.) Pollok bunun pratik karar alma süreçlerinde nasıl işlediğini çok güzel bir şekilde açıklıyor. Doğal dünyaya kendiliğinden yasalar koyduğumuzda, kategorik buyruğa dayalı eylemler seçtiğimizde vs. kendimizi zaten “anlayışın, aklın ve yargılama gücünün a priori yasalarına teslim ettiğimizi açıklıyor. [17]

Pollok, bu “aklın a priori yasalarının öz-bilinçli kabulünün”[18] Kant’ın normatiflik teorisinin merkez üssünü temsil ettiğini savunur. Bu kabul olmadan, tüm yargılarımızın esasen hiçbir anlamı ve hiçbir geçerlilik iddiası olmayacaktır. Aklın yasalarının a priori statüsü, onları tüm yargılar için ‘kurucu’ kılar, geçerlilik ve anlam olasılığı verir – normatiflikten bahsetmiyorum bile. Pollok, doğal hak geleneğine üyeliğini özetlemek için Kant’tan alıntı yapar:

“Özgürlük (başkasının seçimiyle kısıtlanmaktan bağımsızlık), evrensel bir yasaya uygun olarak diğer herkesin özgürlüğüyle bir arada var olabildiği ölçüde, insanlığı gereği her insana ait olan tek özgün haktır[19]

Pollok’a göre bu ‘doğal hak’ anlayışından iki şey çıkar. Birincisi, verdiğimiz kararlardan sorumlu olduğumuzdur. Başka bir deyişle ve Pollok’un kendi sözleriyle ifade edecek olursak, bu bize bağlıdır.[20] İkinci olarak, bu yasalar Kant için a priori bir statüye sahip olduğundan, “kendi kendini yasama özneleri” olarak bizler için ‘doğuştan’ oldukları da düşünülebilir.[21] Ancak Pollok bunun insanlarla ilgili bir tür biyolojik olgu olarak görülmemesi gerektiğini, bunun yerine bu ‘doğuştanlığın’ numen, yani aşkın özne açısından düşünülmesi gerektiğini çok açık bir şekilde ifade eder.

A priori sentetik ilkeler ve yargılarımızın geçerliliği

Bu bölümde Pollok, Kant’ın normatiflik teorisi için sentetik a priori yargıların temel rolünü açıklamak istemektedir. “4. Bölümde Kant’ın transandantal hylomorfizmi olarak tanıtılan şey temelinde, sentetik a priori ilkelerin bilişsel, ahlaki ya da estetik yargılarımızın geçerliliğini belirlediği iddiasını savunmayı” planlamaktadır.[22]

Niyetleri nesnel olarak doğrulamak ve dolayısıyla ahlak alanına geçmek için, sentetik ilkeler a priori gerekli bir gereklilik haline gelir. Pollok’tan alıntı yapacak olursak, “…bu analitik amaç-araç-gereksiniminin ötesine geçmek ve ‘Aklın eylemleriniz üzerinde belirleyici bir etkisi olmasına izin verin’ gibi bir şey söyleyerek bir kişiden bu araçları amaçlamasını gerçekten talep etmek için, diğer taleplerle çatışmaya girebiliriz. Çünkü onların bakış açısına göre, o kişinin amacının peşinden gitmesini ilk etapta onaylamamamız mümkündür.”[23] Elbette, analitik yargılar Kant’ın sistemi için zorunludur ve bizi çelişkiden korumaya yardımcı olarak aklın alanına büyük katkıda bulunur, ancak daha ileri gitmek ve ahlaki alanda normatifliği açıklamak istiyorsak, a priori sentetik ilkelere başvurmalıyız.

Kant’ın eleştirel felsefesinin gelişiminde a priori sentetik ilkelerin rolü

Birinci Kritik’ten ikinci Kritik’e motivasyonel yörünge

Pollok, Kant’ın yalnızca ilk Eleştiri‘yi üretmekten duyduğu hoşnutsuzluğa dikkatimizi çekerek başlar. Pollok bu hoşnutsuzluğun şu sorulardan kaynaklandığını açıklar: “Saf akıl nasıl pratik olabilir?” ya da “saf akıl iradeyi nasıl belirleyebilir?[24]

Pollok, Kant’ın mektuplarından, sentetik a priori yargıların nasıl mümkün olduğu sorusunun, ilk Eleştiri‘nin ortaya çıkmasından çok önce Kant’ın aklını kurcaladığının ve Kant’ın eleştirel felsefesi için yönlendirici bir itici güç oluşturduğunun açıkça anlaşıldığını savunur. Prolegomena‘ya gelindiğinde sentetik a priori yargılar Kant’a göre metafiziğin -ahlak metafiziğini de kapsayacak şekilde- itici gücü haline gelmiştir. Pollok, Saf Aklın Eleştirisi‘nin ortaya çıkışına kadar Kant’ın a priori sentetik yargılara olan ilgisinin “…bu tür yargıların ‘duyu sınırlarını’ aştığına dair negatif argüman ile bu tür yargıların deneyimin imkânını oluşturduğuna dair pozitif argüman arasında oldukça eşit bir şekilde bölünmüş” olarak kaldığını tahmin etmektedir.[25] Pollok, ilk Eleştiri‘den sonra Kant’ın artık geleneksel metafizikle uğraşmakla ilgilenmediğini söylemektedir. Pollok’a göre Kant, ilk Eleştiri‘de kapsanan zemini, geleneksel metafiziği başarısız girişimlerin tozlu raflarına hapsetmek için yeterli görmektedir. Artık Kant’ın yapması gereken şey, doğa ve ahlaka ilişkin kendi metafizik yaklaşımlarını inşa etmektir – zorunlu olarak sentetik yargıları a priori olarak uygulamaktır. Ancak bu yeniden yapılandırıcı arayışlara girmeden önce, a priori sentetik yargıların nasıl mümkün olduğu sorusu ele alınmalıdır. “Dolayısıyla” diyor Pollok, “Kant’ın ikinci bir Eleştiri de dahil olmak üzere eleştirel ahlak metafiziğini motive eden şey, a priori sentetik yargılar sorunuyla ilgilidir ve Prolegomena için bazı hazırlık çalışmalarında bulunabilir.”[26]

Pollok daha sonra Kant’ın fenomenler ve numenler arasında yaptığı ayrımın artık ilkinde olası deneyim nesnelerine, ikincisinde ise deneyimin imkânsızlığına atıfta bulunmadığına, bunun yerine yeni bir ufkun ön plana çıkarıldığına işaret eder. Bu yenilikçi çerçevede, “duyulur dünyanın idraki artık teorik felsefeye, akledilir dünyanın idraki ise ahlak felsefesine tahsis edilmiştir.”[27] Artık Pollok’a göre, eleştiriye muhtaç olanın a priori sentetik yargılar olduğunun farkına varmak zorunlu hale gelir, çünkü yalnızca bu yargılar için nesnel geçerlilik sorunu ortaya çıkar.

İkinci Kritik’ten üçüncü Kritik’e motivasyonel yörünge

Pollok, ikinci Eleştiri‘den üçüncü Eleştiri’ye uzanan motivasyonel yörüngenin farkında olmanın çok değerli olduğunu düşünmektedir. Bu, özellikle ikinci Eleştiri perspektifinden bakıldığında bir üçüncünün gerekli olmadığını fark ettiğimizde geçerlidir. Üçüncü Eleştiri‘nin ilk çıkışını yapabilmesi için önemli olan Kant’ın saf ve pratik yargıların her ikisinin de a priori ilkelere göre hüküm veren tek ve aynı aklın (yani “genel olarak aklımızın”[28] ) parçası olduğu anlayışıdır. Saf ve pratik yargılar arasındaki fark yalnızca bunların işaret ettikleri şeylerdir.

Pollok’a göre Kant, spekülatif ve pratik akıl yürütme arasında gerçekleşmesi gereken bir tür uzlaşma olduğunu görmez. Bunun yerine, ikisi arasında zaten var olan bir “kavramsal bağlantı”[29] vardır. Bu ‘bağlantı’ yargının belirleyici gücünde bulunur. Pollok’un Kant okumasına göre yargı gücü, “duyulur ve pratik olarak anlaşılabilir olanı birleştirmesi” bakımından birleştirici bir rol oynar.[30] Duyulur ve pratik olanın bu kaynaşması karşısında, bize “genel olarak yasallığın biçimi hakkında bir fikir verilir. [31]

Pollok’un ne iddia ettiğini anlamak için burada Kant’tan tam bir alıntı yapmak uygun görünüyor: “Dolayısıyla ahlak yasası, doğanın nesnelerine uygulanabileceği anlayıştan (hayal gücünden değil) başka hiçbir bilişsel güce sahip değildir ve anlayışın bir akıl fikrinin altına koyabileceği şey bir duyarlılık şeması değil, bir yasadır, ancak böyle bir yasa duyuların nesnelerinde somut olarak sunulabilir ve bu nedenle, yalnızca biçimi bakımından olsa da, bir doğa yasasıdır; bu yasa anlayışın yargı gücü adına bir akıl fikrinin altına koyabileceği şeydir ve buna göre ona ahlak yasasının türü diyebiliriz.”[32] Kant’a göre bu, “duyulur dünyanın doğasını, […] ona yalnızca genel olarak yasallık biçimini atıfta bulunmam koşuluyla, akledilir bir doğanın türü olarak kullanmama izin verir […]. Çünkü bu ölçüde yasalar, belirleyici temellerini neyden alırlarsa alsınlar, aynıdırlar.”[33]

Bu pasajların bu kadar önemli olmasının nedeni, Pollok’a göre, bunun bize “Kant’ın Natüralizmi” olarak adlandırılabilecek şeyi açabilmesidir.[34] Kant’ın doğanın duyulur deneyimimizin bir parçası olan yönü ile ‘duyularüstü’ olarak adlandırılan yönü arasında ayrım yapma biçimi, “yasallık fikri altında” birleşmiş olarak anlaşılabilir.[35] Pollok’a göre, ikinci Eleştiri söz konusu olduğunda, Kant bize doğa metafiziği ve ahlak metafiziği ile tamamlanmış, her ikisi de bu yasallık kavramı altında kaynaşmış bir felsefi sistem sunar. Aklın “iradenin nihai ve eksiksiz sona göre belirlenmesi “ne olan sınırsız ilgisi nedeniyle[36] aklın hem spekülatif hem de pratik kullanımının tatmin edilmesi için duyulur ve duyularüstü olanın bu birliğinin gerçekleşmesi gerekir. Pollok’a göre, duyulur olan ve duyular üstü olan, salt saçmalık olmaktan kaçınmak için olduğu kadar var olabilmeleri için de zorunlu olarak yasallıklarına bağlıdır ve bu bağımlılık tam da onlara birliklerini veren şeydir. [37]

Bölüm 2.1.2’nin sonuna doğru Pollok bize Kant’ın üçüncü Eleştiri‘ye giden yolda eleştirel felsefesini nasıl geliştirdiğine dair çok ilginç veriler sunmaktadır. Kant, başlangıçta ‘Zevkin Eleştirisi’ başlığını taşıyacak olan bir başka eleştiri yazmak zorunda hissetmiş gibi görünmektedir. Kant burada “daha önce gözlemlenenlerden farklı, yeni bir tür a priori ilkeler” dediği şeyle ilgilenmektedir.[38] Elbette Kant’ın burada aradığı şey, “hazzı ve hoşnutsuzluğu hissetme yetimiz” ile ilişkili sentetik ilkelerdir[39] ancak Pollok’a göre burada önemli olan, bir kez daha sentetik yargıların sadece ilk Eleştiri için ana itici güç olmakla kalmayıp, aynı zamanda Kant’ın üç Eleştirisi boyunca eleştirel ilerlemesini de desteklediğini görmemizdir. Bir kez daha Kant’ın a priori sentetik yargıların nasıl mümkün olduğuna dair asıl kaygısına geri dönüyoruz. Pollok’un Kant okuması, ‘olan’ ve ‘olması gereken’ hakkında hüküm verebilmemiz ve bunlara nesnel geçerlilik kazandırabilmemiz için, sonlu akıl yürütücüler olarak a priori sentetik önermelerin imkânını ve gerekliliğini kabul etmemiz gerektiğini ortaya koyar.

Bir Eleştiri

Kant’ın normatiflik teorisine yönelik olası bir eleştiri, aklın otoritesini aklın kendisinde konumlandırmasıyla ilgili olabilir. Aklın nesnel geçerliliğe nasıl sahip olduğu sorusunu aklın kendisine başvurarak yanıtlamak, döngüsel bir akıl yürütme biçimi olarak göründüğü için bir sorun yaratıyor gibi görünmektedir. Bu eleştiri ilk bakışta haklı bir kaygı gibi görünmektedir. Ancak üzerinde düşünüldüğünde, Kant’ın tam olarak ne yaptığının farkına varılamadığı görülebilir. Kant, hiçbir şekilde, aklın yasalarının normatifliğinin aklın kendisinde bulunacağını kaprisli bir şekilde iddia etmemektedir. Aslında, aklın yapısına dair kapsamlı bir analiz ortaya koymuştur.

Kant’a göre aklın yasaları, a priori statülerini ve dolayısıyla tüm sonlu rasyonel varlıklar için güçlerini kaybedecekleri için ampirik olarak erişilebilir fenomenler tarafından bize dayatılan bir şey olamaz. Bunun yerine, normatiflik her intellectus discursivus‘a tanınan evrensel bir geçerlilik türü olacaksa, aklın kendi yapısında var olmalıdır. Hal böyleyken, normatifliği sosyal koşullarda, hatta bilişsel bilimde bile arayamayız, çünkü aklın yasalarının talep ettiği “olması gerekeni” asla elde edemeyiz.

Aklın yasalarını ve bunların normatif statüsünü inkar edecek olursak, çok tuhaf bir duruma düşeriz. Yukarıda belirtildiği üzere, kendimizi rasyonel olarak kabul ettiğimiz anda, yargılarımız zaten iki statüden birini alır: rasyonel veya irrasyonel. Yaygın olarak yapılan hata, kişinin akla aykırı hareket etmesinin onu söylemsel akıl yürütücü statüsünden çıkardığını, yani rasyonel olmadığını varsaymaktır. Aksine, kişi aklın yasalarına uygun hareket etmediğinde, aslında hala rasyonel bir varlıktır; iyi ya da çok kötü olsun, eylemleri ve yargıları için hala nedenleri vardır. Durum böyleyken, irrasyonel davranarak sonlu rasyonel varlıklar olma statümüzden kaçmamız mümkün değildir ve bu nedenle yapabileceğimiz en iyi şey, kendimiz tarafından fark edilmeyen veya belki de bilinçli olarak görmezden gelinen bir tür sürekli çelişki içinde yaşamaktır. Başka bir deyişle, aklın yasalarını inkar etmek için aklın yasalarını kullandığımız bir durumda oluruz. Pollok’un önerdiği Kant’ın normatiflik teorisi, aşkın idealizme başvurarak ve aklın otoritesini kendi yapısı içinde köklendirerek yargılarımızın nasıl geçerlilik kazandığına dair hem dogmatik rasyonalist hem de inşacı açıklamayı reddeder. Bu da bizi, normatifliğin kökenini aklın yapısına yerleştirmenin oldukça zayıf bir argüman gibi göründüğü gerekçesiyle bile olsa aklın otoritesini inkâr etmeye kalkıştığımızda, aklın kendisini inkâr etmemiz gereken bir pozisyonda bırakmaktadır ki bu da imkânsız görünmektedir.

Önyargılar

Şimdi Gadamer’e dönmek istiyorum. Büyük eseri Hakikat ve Yöntem’de Gadamer, insanın ontolojik olarak tarihsel olarak tanımlandığı hermeneutik felsefesini ortaya koyar. Başka bir deyişle, dünya hakkında düşünme biçimimizi, tarihsel metinleri yorumlama ve başkalarıyla diyalog kurma biçimimizi etkileyen belirli bir tarihsel durum içindeyiz. Kendi ufkumuz bağlamında, her konuşmaya, düşünceye veya edebiyat çalışmasına önyargılar getiririz. Gadamer için önyargılar, yenilenmiş pozitif bir kavramsallaştırmaya tabi tutulmalıdır. Burada Gadamer’in kaybolduğuna inandığı bir önyargı kavramını yeniden gündeme getirdiğini anlamak son derece önemlidir.

Gadamer, Aydınlanma’nın tüm ‘önyargıları’ gözden düşürmesinin bizi önyargının gerçekte neyi içerdiğine dair çok olumsuz bir bakış açısıyla baş başa bıraktığını savunur. Aydınlanma belki de farkında olmadan “önyargının kendisine karşı bir önyargı” benimsemişti[40] (vurgu bana ait). Her şeyden önce, ontolojik olarak tarihsel doğamız temelinde, önyargılar tarihsel varlıklar olma durumumuzun kaçınılmaz bir ürünüdür. Bununla birlikte, her durumda önyargıları da beraberimizde getiririz ve taşırız. ‘Önyargı’ kelimesinin beraberinde bağnazlık ya da temelsiz varsayımlar fısıldadığı bir çağda bu zor olsa da, Gadamer bizi önyargıyı olumlu olarak görmeye çağırır; bize anlama imkanı verir. Bu nasıl mümkün olabilir? Diğer insanlarla diyalog halindeyken ya da felsefe okurken her zaman önyargılar taşımakla kalmayız, aynı zamanda bu önyargılar, bu deneyimleri bizim için açan şeydir, böylece onlarda neyin anlaşılabileceğini görmeye başlayabiliriz.

Burada önyargıların sadece bugünün bir parçası olmadığı anlaşılmalıdır. Buna ek olarak, önyargılar geçmiş hakkında düşünürken de ortaya çıkabilir. Gadamer’e göre, aslında geçmiş hakkında önyargılı olabiliriz. Bu, Gadamer’in yorumlama fikri aracılığıyla mümkün olur. Geçmişi yorumladığımızda, mevcut ve pratik durumumuza dayanarak geçmiş hakkında önyargıda bulunuruz. Anlayışımıza sürekli olarak dahil olan önyargılardan yola çıkarak, önyargının şimdiki zamanda başka bir kişiyle, örneğin uzak geçmişten bir yazar veya besteciyle diyalog kurmanın ön koşulu olduğunu görebiliriz. Gadamer’in önyargı anlayışıyla ilgili olarak belki de kavranması gereken en önemli şey, önyargıların anlamada büyük bir rol oynadıklarıdır. Önyargılar, anlama olasılığını aydınlatan ve açan şeydir.

Önyargıların aydınlatma gücüne sahip olduğunu anlamaya başladığımızda, önyargıların bizi Gadamer’in “ufukların kaynaşmasına” nasıl götürebileceğini görebiliriz.[41] Böylece önyargıları kendi yaşamlarımızdaki anlam alanını genişletmek için olumlu bir araç haline getirebiliriz.

Tarihsel Olarak Etkilenen Bilinç

Gadamer’in insanları özünde kendi geçmişlerine bağlı tarihsel varlıklar olarak kavrayışı ışığında, tarihselliğimizin düşündüğümüz her şeyi derinden etkilediği sonucu çıkar. Gadamer durumumuzu tarihsel olarak etkilenmiş bir bilinç olarak tanımlar. Gadamer’e göre, anlayışımız her zaman tarihsel durumumuzun bir etkisidir. Dünya hakkında düşünmemiz ve dünyayı anlamamız her zaman dünyaya tarihsel bir katılımı varsayar. Başka bir deyişle, anlayışımız her zaman tarihimizden kaynaklanır. Bunu akılda tutarak, Gadamer’in aydınlanmanın önyargıya karşı savaşını neden protesto ettiğini görebiliriz. Önyargılarımızı diyalog (dil), tarihsel literatürün hermeneutiği veya kişinin ufkunu başkalarıyla kaynaştıran diğer damarlar aracılığıyla gözden geçirebilmemiz için mevcut anlayışımızı aydınlatan tam da bu önyargıdır.

Aklı kavramsallaştırma söz konusu olduğunda, tarihsel olarak etkilenmiş varlıklar olarak bu bizi nerede konumlandırır? Gadamer’e göre, “mutlak bir akıl tarihsel insanlık için bir olasılık değildir. Akıl bizim için yalnızca somut, tarihsel terimlerle vardır; yani kendi kendisinin efendisi değildir, içinde faaliyet gösterdiği verili koşullara sürekli bağımlı kalır.”[42] Bunun Kant’ın akla yaklaşımından ne kadar farklı olduğunu şimdiden görmeye başlayabiliriz. Gadamer, kendi tarihsel durumumuzda yer alan belirli bir ufka sahip bir konumda olduğumuzu iddia eder. Kendimizi bir ufuk içinde anlayan olarak kavramamız, Gadamer’in yaptığı zorunlu bir hamledir çünkü aklın kendisi gibi görünüşte inkar edilemez bir şeye yaklaşırken bile karşılaştığımıza inandığı sınırlamaları vurgular. Bu kötü bir şey midir? Önyargı gerçekten olumlu olabilir mi?

Gadamer, Aydınlanma sonrası düşünme yöntemlerimizin mevcut durumuna yanıt olarak, gelenek kavramını olumlu bir anlamda yeniden tanıtmak ister. Gadamer, sadece sürekli olarak gerçekleşmekte ve şimdiki zamandan kopmakta olan bir geleneğin ürünü olduğumuzu göstermekle kalmaz, aynı zamanda geleneğin bizimle bir şekilde ‘konuştuğunu’ söylemek ister. “Gelenekte bizimle konuşan şeye karşı bizi sağır kılan, gizli önyargıların tiranlığıdır.”[43] Pollok’a göre Kant kendisini doğal hak geleneği içinde konumlandırır ve bir anlamda bu geleneğin yerini almak ve yeni projesini tamamlamak için bu gelenek içindeki kilit fikirleri kullanabilmiştir. Tarihsel olarak etkilenmiş bilincimizin farkına varmak, anlamaya yönelik ilk adımdır. Tarihsel olarak etkilenmiş bilinç fikrinin tamamı, bir bireyin tarihselliğine dair belirli bir farkındalığa sahip olmasıdır. Daha açık bir ifadeyle, bir kişi kendisinin tarihsel olduğunun farkında olduğunda, bu tarihsel olarak etkilenmiş bilinçtir.

Kendi tarihsel durumumuzdan özünde etkilendiğimizin bilinci, metinleri yeni bir şekilde, anlayışlı bir şekilde yorumlayabilmemiz veya diyalog kurabilmemiz için bir araç teşkil eder. Bu anlayış biçiminde, kendi önyargılarımızın bilincine varır ve bir anlamda bunların bize ait olduğunu kabul ederiz. Sadece önyargılarımızın kabulü yoluyla bu önyargılar sorgulanabilir ve böylece diyalog veya bir metin içerisinde anlayış ve uzlaşı sağlanabilir. Yine de tüm bunlar ancak tarihsel etkilenmişliğimizin farkındalığından, yani tarihsel olarak etkilenmiş bir bilinçten kaynaklanabilir

Ufukların Kaynaşması

Dünyaya ya da metinlere ilişkin tüm anlayış ve yorumlar daha geniş bir ufuk çerçevesinde var olur. Bu ufuk iki farklı açıdan görülebilir. Bir açıdan, ufuklar “kendi başlarına varmış” gibi görünür.[44] Bu durumda, ufkumuz bizi diğer ufuklardan ayıran bir tür negatif sınırı temsil eder. Öte yandan, ufuk kavramının olumlu bir yönü de vardır. Bir ufka sahip olmak aynı zamanda “yakınımızdakilerle sınırlı olmamak ve onların ötesini görebilmek anlamına gelir.”[45] Gadamer açıktır ki, bu bize yakın olan şeyleri görmezden gelmek değil, aksine onları daha net bir şekilde görmemizi sağlar.[46] Gadamer ayrıca bu ufukların bir tür statik kavram olmadığına, bunun yerine önyargılarımızın yeniden değerlendirilmesi yoluyla ufkumuzu her zaman yeniden biçimlendirdiğimize ve şekillendirdiğimize işaret eder. Dünyamızda, tam anlamıyla bize ait olmayan anlamlarla karşılaşmamızı sağlayan da bu olumlu açılımdır. Bu karşılaşma sayesinde, belki de bu yeni anlamla bir anlayışa varmaya başlayabilir ve böylece onu kendi anlamımızla kaynaştırabiliriz.

Önyargılarımız ve önyargılarımız başka ufuklarla karşılaşma yoluyla sorgulandıkça, bir tür müzakere gerçekleşmeye başlayabilir; Gadamer’e göre bu, anlama sürecidir. Gadamer diyalog konusunda çok açık konuşur. Birbirimizle konuşurken, bir tür anlaşmaya varabiliriz, böylece bir şekilde diğerinin ufkunu öyle bir şekilde zorlarız ki her iki kişi de geldikleri gibi ayrılabilirler, çünkü birbirleriyle bir anlayışa varmışlardır. Daha basit bir ifadeyle, ufukların kaynaşması, diyalog konuşmacının ve dinleyicinin kendi ufuklarını açıp genişlettiğinde meydana gelir. Gadamer burada “ufukların gerçek bir kaynaşmasının meydana geldiğini söyler; bu da bu tarihsel ufkun yansıtıldığı gibi, aynı zamanda aşıldığı anlamına gelir.[47]

Ufukların kaynaşması, Gadamer’in felsefesi boyunca örülmüş bir kavramdır ve bu nedenle onun çalışmalarını, özellikle de Hakikat ve Yöntem’i anlamaya çalışırken son derece önemli olduğu yeterince vurgulanamaz. Bu yatay diyalog ve yorumlama fikrinden öğreneceğimiz bir şey varsa, o da kendi ufkumuzun ‘aşılabileceğidir‘. Diğer kültürleri, dini halkları, sanatçıları vs. öğrenirken, bu ufukların kaynaşması kavramı, orada neler olup bittiğini anlamaya çalışırken çok yararlı bir çerçeve sağlar.

Gadamer’in Hermeneutiği için Gerekli Bir Koşul Olarak Aklın Normatifliği

Gadamer’in insanı özünde tarihsel olarak değerlendirmesine katılırsak, aklın gerçekliği konusunda ne yapacağız? Kant’ın normatiflik teorisini ciddiye almamak veya onu anlamaya çalışmamak, Gadamer’in tüm programını tamamen göz ardı etmek olacaktır. Şimdi Kant’ın normatiflik teorisinin Gadamer’in felsefi hermeneutiği için elzem olduğunu iddia edeceğim.

Bir örnekle başlayalım. Diyelim ki kendi kültürümüzden çok farklı bir kültüre seyahat edeceğiz. Gideceğimiz yere vardığımızda, daha önce bize açıklanmamış olan bu yeni kültür hakkında mümkün olduğunca çok şey öğrenmeye hevesliyizdir. Bu yeni ortamı anlama çabamız bizi, zaten belirli tarihsel durumlara ve geleneklere dalmış olan diğer insanlarla birçok sohbete yönlendirir. Onlardan bir şeyler öğrenebilmek için bu kültürün yerlilerinden biriyle ilişki kurduğumuzda neyi kabul etmiş oluyoruz? Gerekli bir koşulun halihazırda mevcut olması gerektiği aşikar görünüyor: rasyonellik. Akıl kendi anlayışında tutarlılık arar. Başka bir deyişle, anlama girişimimizde haklı çıkabilmemiz için, elimizdeki meselenin içeriğinin anlaşılabilir olduğunu varsaymalıyız.

Eğer durum buysa, Gadamer’in hermeneutik felsefesinde bile mantıklı, bütüncül bir bileşen olduğu açıktır. Gadamer, ‘her şey gider’ türünden bir öznelliğe bağlı kalmaya istekli olmadığı konusunda açıktır çünkü bu kaçınılmaz olarak saçmalığa yol açar. Bunun yerine, onun felsefi hermeneutiğinin Kant tarafından ortaya konan akıl fikrini sürdürmesi gerektiğini savunuyorum. Malpas, Gadamer üzerine yazdığı makalesinde, “anlamanın bu tür öngörüsel yapılar aracılığıyla işlediği gerçeği, anlamanın her zaman Gadamer’in ‘bütünlük beklentisi’ olarak adlandırdığı şeyi içerdiği anlamına gelir – her zaman anlaşılacak olanın anlaşılabilir bir şey, yani tutarlı ve dolayısıyla anlamlı bir bütün olarak oluşturulmuş bir şey olduğuna dair gözden geçirilebilir bir önvarsayım içerir” derken bunu çok iyi ifade etmektedir.[48] Bu ‘tamlık beklentisi’ ve ‘anlaşılacak olanın anlaşılabilir bir şey oluşturduğu’ nosyonunun her ikisi de bir önyargının (peşin hüküm) oluşmasından önce zaten mevcut olan bir yapı olduğunu varsaymaktadır.

Gadamer, daha olumlu bir önyargı anlayışı geliştirmeye çalışarak, bu önyargıların her türlü anlayış için bir önkoşul olduğu gerçeğini kabul etmektedir. Yine de bu önyargıların belirli bir karaktere sahip olması gerekmez mi? Bu yargıların karakteri zaten her zaman Kant’ın sentetik a priori aracılığıyla aydınlatmaya çalıştığı rasyonel yapıya bağlıdır. Şimdi Gadamer’in ortaya koyduğu bu üç ana fikri, hepsinin aklın normatif yapısını nasıl gerektirdiğini görmek için gözden geçirmek istiyorum.

Az önce önyargıların, ister olumlu ister olumsuz olsun (ki Gadamer her ikisinin de mümkün olduğunu kabul eder)[49] diyalog içinde başka bir kişiyi anlamaya çalışırken ya da bir metni yorumlarken kaçınılmaz olduğundan bahsetmiştim. Bu önyargılar yalnızca kaçınılmaz olmakla kalmaz, aynı zamanda her türlü anlama olasılığı için de gereklidir. Gadamer önyargıyı “bir durumu belirleyen tüm unsurlar nihai olarak incelenmeden önce verilen bir hüküm” olarak tanımlar.[50] Burada anlaşılması gereken şey, herhangi bir duruma girerken getirdiğimiz önyargılar anlama için hayati önem taşıyorsa, bu yargıların yapısının da hayati önem taşıdığıdır. Bir önyargıya sahip olmakla, kendimizi zaten belirli normlara bağlamış oluruz. Bu normlar yalnızca bu yargılara ilişkin gerekçelerimizi iletebilmemiz için değil, aynı zamanda bu yargıların geçerli ya da geçersiz olma olasılığına sahip olabilmeleri için de gereklidir.

Gadamer’le birlikte bilincimizin ‘tarihsel olarak etkilenmiş bir bilinç’ olduğunu kabul edebiliriz. Hatta Gadamer’le birlikte, tarihsel olarak etkilenmiş bilincimizin bir anlamda dünya hakkında düşünme biçimimizi ve hatta kendi içinde bir kavram olarak aklı etkilediğini söyleyerek devam etmek isteyebiliriz. Yine de Kant’ın normatiflik teorisi doğruysa bunun pek bir önemi yoktur. Akıl zaten kendi içinde evrensel olarak bağlayıcı olan belirli bir yapıya sahipse, Kant’ın akıl fikrini kabul edip etmememin çok az önemi vardır. Eğer durum buysa, yukarıda Kant’ın teorisinin olası bir eleştirisini ele alırken belirttiğim gibi, yapabileceğim en iyi şey aklın yapısını inkar etmektir, ancak bundan kaçamam. Daha fazla açıklamak gerekirse, tarihsel durumum dünya hakkında düşünme biçimimi önemli ölçüde etkilese de, aklın normatifliği hala herhangi bir şeyi anlamlı veya anlaşılır bir şekilde düşünmek için gerekli bir koşul olarak durmaktadır.

Kant’ın normatiflik teorisi Gadamer’in ufukların kaynaşması kavramı için nasıl gerekli olabilir? Belki de soruyu farklı bir şekilde çerçevelemeliyiz. Diyelim ki “belirli bir bakış açısından görülebilecek her şeyi içeren bir görüş alanına” sahip olduğumuzu verili olarak kabul ediyoruz.[51] O zaman tüm ufukların -ya da Kantçı bir dille ifade edecek olursak, tüm idrak eden özneler alanının- bu ufuklara anlaşılabilirliklerini veren aynı rasyonel yapıyı paylaşıp paylaşmadığı sorusunu sorabiliriz. Bana öyle geliyor ki, eğer ufukların kaynaşmasını deneyimleyeceksek cevabın evet olması gerekir. Kant’ın her bir sonlu rasyonel varlığı yöneten a priori akıl yasaları olmaksızın, herhangi birinin Gadameryen bir ufka sahip olması bile imkansız olurdu. Tarihsel varlıklar olarak kendi özel bakış açımızdan bir anlam düzlüğüne bakabilmemiz için, bu ufka sahip olma imkânını veren bir yapının zaten mevcut olması gerekir. Bu akıl yapısı, eğer kendi ufkumuzu tanıma ve karşılaşabileceğimiz diğerlerinin ufuklarıyla birleştirebilme yeteneğine sahip olacaksak daha da gereklidir.

Normatiflik ve Ortak Bir Zemine Açılma

Bu son bölüm, Kant’ın aklın normatifliği teorisini, Gadamer’in Hakikat ve Yöntem‘de açıkladığı önyargılar, ufuklar ve tarihsel olarak etkilenmiş bilincimiz tarafından yapılan ‘açma’ işiyle ilişkilendirme girişimidir. Bu bağlantı, Kant’ın teorisini, aklın evrensel bağlayıcı yasaları nosyonunun yalnızca negatif bir tür entelektüel hapsedilmeyi gerektirdiği eleştirisine karşı savunan bir argüman olarak hizmet edecektir. Aslında, Kant’ın normatiflik teorisinin, kendi ufkumuz dışındaki ufuklarla bir anlayışa ulaşma girişimlerimizde özgürlük olasılığını açtığını iddia etmek istiyorum.

Gadamer’in önyargı görüşünün, özellikle Aydınlanma döneminde unutulmuş bir tanımı geri getirme girişimi olduğu zaten açıklığa kavuşturulmuştu. Alman hukuk terimleriyle önyargı, aslında “nihai hüküm verilmeden önce verilen geçici bir hukuki hükümdür”.[52] Modern önyargı anlayışlarımızı yeniden düşünme girişiminde, belki de Gadamer’in neden bahsettiğini görmeye başlayabiliriz. “Bir önyargı, sadece önyargı olduğu için her zaman yanlıştır” gibi bir şey söylemek güçlü bir varsayımdır. Ya da belki de gelenek karşıtı olanlar şöyle demek isteyebilir; “gelenek her zaman olumsuzdur çünkü yanlış otorite üzerine inşa edilmiştir.” Bu iddiaların her ikisi de açıkça haksızdır. Ancak Gadamer’e göre Alman Aydınlanması, önyargıların zorunlu olarak yanlışlığı gerektirmediğini, bunun yerine anlamaya giden bir yol olabileceğini görebildiği için biraz avantajlıydı. Gadamer, “Alman Aydınlanmasının Hıristiyan dininin ‘gerçek önyargılarını’ tanıdığını iddia eder. İnsan aklı önyargılar olmadan idare edemeyecek kadar zayıf olduğu için, en azından gerçek önyargılarla eğitildiği için şanslıdır.”[53]

Elbette bu, insan aklına ilişkin belirli bir görüşü varsaymaktadır, ancak asıl mesele önyargıların her zaman doğru olmadığıdır. Elbette bu sadece Hıristiyan önyargıları için geçerli değildir. Bunun yerine Gadamer’e göre modern Alman felsefesine özgü bir ruhu temsil eder. Modern Alman felsefesi, geleneklerin ve bu geleneklere karşı benimseyebileceğimiz önyargıların, başka bir geleneği veya anlam ufkunu anlamaya çalışmak söz konusu olduğunda aslında entelektüel, ahlaki veya estetik değerlere sahip olabileceğini kabul edebilmiştir. Eğer durum buysa, bu Kant’ı çok şanslı bir tarihsel duruma sokmaktadır.

Daha da ileri giderek, şimdi anlamanın gerçekleşebileceği olası bir açıklık olarak aklın normatifliğinin doğasını incelemek istiyorum. Kant’ın akıl kavramının, insan olarak entelektüel çabalarımızda bizi sadece sınırlamaya yarayan bir tür muhafazakâr ve belki de kısıtlayıcı bir kavram olduğunu varsaymanın belki de temel bir hata olduğunu düşünüyorum. Aksine, Kant’ın normatiflik teorisinin aslında her türlü anlayışa ulaşabilmenin anahtarı olduğu ve bu nedenle bir bireyi kendi ‘dogmatik uykusunun’ sınırlarından kurtarmak için gerekli olduğu, onda insanların dünyayı gördükleri diğer perspektifleri anlamak için yeni bir tutku duygusu uyandırdığı iddia edilebilir.

Kant’ın aslında evrensel olan akıl yasalarını ortaya koyması sayesinde, diğer insanlarla, metinlerle, sanatla, siyasi yapılarla vs. bir tür eşit oyun alanında karşılaşabiliyoruz. Başka bir deyişle, aklın yasaları bize kendimizinkinden farklı görüşlerle gerçek bir ilişki kurma olanağını açar. Bunu, ötekiyle ortak bir yanımız olmayabileceğine dair bir tür güvensizliği ortadan kaldırarak yapar. Otantik diyaloğun ya da metinlerin yorumlanmasının önündeki bu sınırı kaldırarak, kendi ufkumuzu ifade etmekte ve başkalarını anlamak için gerçek bir girişimde bulunmakta özgür oluruz. Bu, Kant’ın ötekinin ne söylediğini anlamaya çalışmak için bile onun rasyonelliğini varsaymamız gerektiği fikrinde temsil edilir. Gadamerci terminolojide, aklın yasaları bizim için anlamayı ve dolayısıyla ufukların birleşmesini mümkün kılar. Şimdi bu, deneyimlediğimiz diğer ufkun mükemmel bir şekilde rasyonel olduğu ya da belki de bizimkinden ‘daha’ rasyonel olduğu anlamına gelmez; bunun yerine hem benim ufkumun hem de diğerinin ufkunun en azından bir, çok önemli düzeyde eşit olduğu anlamına gelir ve bu da “yasanın bizi a priori ve koşulsuz olarak kendi aklımızla bağladığı” düzeydir.[54]

Burada savunduğum şey Kant’ın aklın normatifliğini tesis etmeye çalışırken aklında olan şey olmayabilir, ancak bana öyle geliyor ki Kant’ın normatiflik teorisinin sadece sınırlayıcı bir teori olduğunu iddia eden bu eleştiri yersizdir, çünkü normatiflik teorisi aslında bu işleve hizmet etmektedir; yani tüm sonlu rasyonel varlıkları aklın a priori yasaları altında birleştirmek ve böylece bizi diyalog ve anlayışın gerçekleşebileceği bir tür ortak zemine yerleştirmek. Gadamer söz konusu olduğunda önyargılar ve ufuklar anlamanın gerekli bir koşulu olsa da, bu fikirlerin her ikisinin de kendi önyargılarımızı anlamlandırabilmemiz ve düzeltebilmemiz ve aynı zamanda ufuklarımızın kaynaşması olanağına sahip olabilmemiz için her zaman mevcut olan bir yasallık fikrini zaten varsaydığı da aynı derecede doğru görünmektedir.

Kişi kendi bakış açısının dışına çıkmadan ve başka bir bakış açısından parlayan anlamı fark etmeden önce, bu diğer ufkun kendi ufkunun bağlı olduğu yasalara bağlı olduğunu varsaymalıdır. Benim gibi olmayan başka bir ufuktan herhangi bir anlamı ayırt edebileceğim veya önyargılarım için herhangi bir düzeltici türetebileceğim fikrini düşünmek mümkün olmazdı. Bu özsel, evrensel uyum, bizi ‘genel olarak yasallık biçimi’ altında birleştiren aklımızın yapısından başka bir şey değildir. Belirli sınırlar ya da ‘yasalar’ öneriliyor diye ya da konuşmalara veya metinlerin incelenmesine belirli önyargılarla geliyoruz diye, bunların tamamen kısıtlayıcı olduğunu ve düşünce ya da eylem özgürlüğümüzü engellediğini varsaymaya gerek olmadığı açıktır. Bunun yerine, aklın yasalarının ve kendi ufkumuzun, içinden yeniden düşünebileceğimiz bir kanalı nasıl sağladığını görebiliriz. Bu sınırlar, başka fikirlere ya da anlamlara doğru bir açılımı ve dolayısıyla yalnızca kendi bakış açılarımızın dışında düşünme özgürlüğünü deneyimleyebilmemiz için gereklidir.

Dergi

Bu makaleyi büyük olasılıkla Journal of the British Society for Phenomenology’ye gönderirdim çünkü makalem Gadamer‘in Truth and Method’una atıfta bulunarak ve iki düşünür arasında bağlantılar kurarak Kant’ın normatiflik teorisine fenomenolojik bir yaklaşıma dayanıyor.

[1] Ibid. s. 3

[2] Ibid.

[3] Korsgaard, “The Normativity of Instrumental Reason,” 245-46.

[4] Kant, Prolegomena to All Future Metaphysics, 4:320.

[5] Ibid. 4:319

[6] Pollok, s. 5.

[7] Ibid. s. 6.

[8] Ibid. s. 7.

[9] Ibid

[10] Ibid.

[11] Ibid. s. 9.

[12] Kant, 6:335.

[13] Pollok, s. 9.

[14] Ibid. s. 10.

[15] Kant, Metaphysics of Morals, 6:227

[16] Pollok, s. 10.

[17] Ibid.

[18] Ibid. s. 11.

[19] Kant, 6:237.

[20] Pollok, s. 11.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid. 13.

[26] Ibid. 14.

[27] Ibid. 15.

[28] Ibid

[29] Ibid.

[30] Ibid.

[31] Kant, Saf Aklın Eleştirisi, 5:70.

[32] Ibid. 5:69.

[33] Ibid. 5:70

[34] Pollok, s. 16.

[35] Ibid.

[36] Kant, 5:120.

[37] Burada Pollok’un bu açıklamanın sonunda, bu konumu özellikle Saf Aklın Eleştirisi‘nin ‘bakış açısına’ atfeden bir uyarıda bulunduğunu ekleyebilirim.

[38] Christian Gottfried Schütz’e 25 Haziran 1787 tarihli mektuba bakınız, 10:514-15.

[39] Ibid.

[40] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Continual International Publishing Group, New York, NY, 1975, s. 273.

[41] Ibid. 305.

[42] Ibid. s. 277

[43] Ibid. s. 273

[44] Ibid. s. 305.

[45] Ibid. s. 301.

[46] Ibid. s. 304.

[47] Ibid. s. 306.

[48] Jeff Malpas, “Hans-Georg Gadamer”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), yakında çıkacak URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/gadamer/>.

[49] Gadamer, s. 273.

[50] Ibid.

[51] Ibid. s. 301

[52] Ibid. s. 273.

[53] Ibid. 275.

[54] Pollok, s. 10.

__________________________________________

*Turner Shull

University of South Carolina, Philosophy, Alumnus