Mit, Sembolizm ve Hakikat
Batılı filozofları Platon ve Sofistlerden bu yana meşgul eden bir mesele olan mit sorunu, Antik Yunan düşüncesinde rasyonel, felsefi hakikat ile geleneksel, dinsel inançlar arasındaki ilişkiyi açıklama çabasını içermekteydi. Yunan Aydınlanması’nın Sofistleri, geleneksel mitleri ya da tanrıların kökenine dair öyküleri doğalcı ve ahlaki hakikatleri açığa vuran alegoriler olarak yorumlayarak bir uzlaşma yolu aradılar. Platon bu alegorik yorumu eleştirmiş olsa da, geleneksel otoritenin ve devletin dinsel ayrıcalıklarının korunması için bir yöntem olarak bu yaklaşım, Hellenistik dönemdeki Yeni-Platoncu ve Stoacı filozoflar arasında rağbet görmeye devam etti. İmparator Julianus ve filozof Sallustius, mitleri cahil kalabalıktan gizlenmiş ve yalnızca bilge kişilere açık olan ilahi hakikatler ve gizemler olarak değerlendirdiler. Buna karşılık, Demokritos ve Lucretius’tan bu yana gelen Epikurosçu filozoflar—antik dünyanın sözde ateistleri—geleneksel anlatıları, en iyi ihtimalle doğalcı ve tarihsel olayları gizleyen, ama esasen din adamları ile yöneticilerin otoritelerini pekiştirmek için uydurulmuş kurmaca hikâyeler olarak açıklamaya çalıştılar. MÖ 3. yüzyılda Euhemerus, bu düşünce eğiliminin klasik ifadesini ortaya koymuş, onun adı olan Euhemerizm de o zamandan bu yana mitin tümüyle tarihsel açıklamaları için bir simge hâline gelmiştir. Gerçek hükümdarların (örneğin Büyük İskender) tanrılaştırıldığı bir çağda, bazı filozoflara göre tanrılar ve kahramanlar hakkındaki geleneksel mitlerin herhangi bir doğaüstü gizem değil, en fazla tarihin sıradan olaylarını gizlemekte olduğu açık görünmekteydi.
Yeni-Platoncular ve Stoacılar kadar Epikurosçular da mitlerin kelimesi kelimesine doğru olmadığını kabul etmişlerdir; ancak yumuşak huylu muhafazakârlar bu anlatılarda ebedî, alegorik, dinsel ve felsefi hakikatleri görürken; katı reformcular onları, saf inançlı ve batıl kalabalığı kandırmak için uydurulmuş kurgular olarak açıklamaya çalışmışlardır. Erken Hristiyan dönemde, Hristiyan ilahiyatçılar, putperest mitlere karşı Epikurosçuların ileri sürdüğü argümanlardan memnuniyetle faydalanırken; Stoacı ve Yeni-Platoncu filozoflar ile yöneticiler, Hristiyanlığın kendine özgü ilahi vahiy iddialarına karşı çıkmışlardır. Philo ve Saint Augustinus gibi Hristiyan ve Yahudi ilahiyatçılar Eski Ahit anlatılarını hem alegorik hem de kelimesi kelimesine yorumlamaya hazır olsalar da, putperest mitlere aynı otoriteyi tanımaya yanaşmamışlardır. Batı’da putperest dinî metinlerin “mit” olarak, yani geçersiz ve inanılmaz anlatılar olarak görülmesinin başlıca nedeni, büyük ölçüde Hristiyan etkisi ve hoşgörüsüzlüğüdür.
On beşinci ve on altıncı yüzyıllarda Avrupa Rönesansı’nın gelişiyle birlikte, Yunan edebiyatı ve sanatına olan ilgi yeniden canlandı. Hristiyan hümanizmi, klasik Yunan ve Roma mitlerine olan ilgiyi, bu mitlerin Hristiyan dinine rakip olmamaları koşuluyla tolere edebiliyordu. Dolayısıyla, mitler ahlaki alegoriler ya da yalnızca insan duygularının ve özlemlerinin şiirsel veya sanatsal temsilleri olarak yorumlandığı ölçüde, Katolik Kilisesi tarafından hoş görülüyordu. Bu hoşgörü, Hristiyan ideallerin sembolik temsiline izin veren erken dönem Kilise sanat geleneği tarafından kolaylaştırılmıştı. Haç sembolü ve Mesih’in monogramı, İyi Çoban, Asma ve Balık gibi bazı amblemler halk tarafından kabul görmekteydi. Orta Çağ’ın ilerleyen dönemlerinde Katolik ressamlar, Eski ve Yeni Ahit tarihine dair konuları resmetmekle meşguldü. Bu nedenle, Rönesans sanatçılarının Titian, Tintoretto, Leonardo ve Michelangelo’nun eserlerinde olduğu gibi, Yunan ve Roma mitolojisindeki figürleri yeniden kullanarak seküler fikirleri sembolik biçimde ifade etmeleri kolay ve doğal bir adımdı. Rönesans sanatı, Hristiyan kültürü bağlamında Yunan güzellik ideallerine sembolik ifade kazandırdı.
Filozoflar arasında, Francis Bacon’ın The Wisdom of the Ancients (Kadimlerin Hikmeti) adlı eserinde klasik mitlerin ezoterik felsefi bilgeliğin deposu olarak yeniden alegorik şekilde yorumlanmasını önerdiği girişimi, dönemin kültürüyle bağdaşmadığı için ciddi bir destek görmedi. Hristiyan sanatçılar Yunan güzellik ideallerini benimseyebilse de, Hristiyan filozofların bu mitlerden esinlenmesi pek mümkün değildi.
On sekizinci yüzyıldaki ikinci Avrupa Aydınlanma Çağı’nda, Voltaire gibi rasyonalist filozofların tipik tutumu, klasik mitleri ya akıl dışı batıl inançlar ya da kurnaz din adamları tarafından halkın üzerine boca edilmiş kurgular olarak gözden düşürmekti. Bu eleştirinin amacı, İbranî-Hristiyan kutsal metinlerini de tıpkı pagan anlatılar gibi güvenilmez göstermekti. Rasyonalistler dinsizlik yanlısı değillerdi; inanca dayalı dini bir “akıl dini” ile değiştirmek istiyorlardı.
Giovanni Battista Vico’nun çalışmaları, on sekizinci yüzyılın egemen rasyonalizmine karşı bir başkaldırının eşsiz bir anıtı olarak öne çıkar. Bu rasyonalizm ise büyük ölçüde on yedinci yüzyıl Kartezyenliğine ve matematikçiliğine borçludur. Vico’nun Yeni Bilim (Scienza Nuova) adlı eseri, İtalya dışında özellikle Almanya’da Herder ve Goethe gibi önemli düşünürler nezdinde etkili olmuş, Romantik hareketi etkilemiştir. Vico’nun mitolojik yorum yöntemi, “alegorik Euhemerizm” olarak adlandırılabilir; çünkü o, mitlerdeki kültürel kahramanları toplumun sınıfsal simgelerine indirgemeye çalışmıştır. Vico’nun yöntemi, alegorik bir unsurla tarihsel indirgemeciliği birleştirir; mitler hem simgesel hem de gerçek olarak ele alınır. Vico, mitlerin insan düşüncesinin ve toplumsal kurumların döngüsel evrimine dair anlamlı tarihsel kayıtlar içerdiği düşüncesiyle onların etnolojik değerini takdir etmiştir. Ancak mitler yalnızca etnolojik belgeler olarak önemli değildi; Vico’ya göre mitler, aslında tarihsel olayların şairane bir dille anlatılmış “doğru ve ciddi öyküleri” idi. Zamanla, sonraki kuşaklar bu şiirsel anlatıların simgesel anlamlarını anlayamayınca, anlatılar değiştirildi ve nihayetinde inanılmaz olarak kabul edilmeye başlandı.
On sekizinci yüzyılın sonları ile on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki Romantik harekette, şiirsel mite duyulan hayranlık büyük bir ivme kazanmış ve mit, insan kültürünün temel kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Schelling’in çalışmalarında, mit felsefi bir temellendirme kazanmış ve din felsefesinin vazgeçilmez bir ögesi olarak değerlendirilmiştir. Cassirer’in gözlemine göre, Schelling’in Mitoloji Felsefesi, mitin alegorik yorumunu bir kenara bırakır ve onun yerine, mitolojik figürleri “insan ruhunun özerk biçimleri” olarak yorumlayan bir tautegorik (aynı-anlamlı, kendinde-anlam taşıyan) yorum getirir. Mit, kendi zorunluluğu ve kendi gerçeklik tarzı olan bir ifade biçimi olarak değerlendirilir. Mite inananların ona gösterdiği yoğun inanç, onun yalnızca uydurma bir kurgu olarak açıklanmasına imkân tanımaz. Mit, keyfi olarak uydurulmuş bir şey değil, tarihsel süreçte insan bilincine egemen olan zorunlu bir duygu ve inanç biçimidir.
Schelling’in mutlak idealizmi doğrultusunda, mitolojik süreç temelde bir “teogonik süreçtir”; yani Tanrı’nın ya da Mutlak’ın kendisini insan bilinci aracılığıyla tarihsel olarak açığa vurduğu bir süreçtir. İnsan bilinci, gerçek Tanrı’yı böylece tanıyabilmeden önce çoktanrılı mitolojik aşamadan geçmek zorundaydı. Mitoloji, Mutlak’ın kendini açığa vurmasında zorunlu bir evredir.
Modern dönemde mit felsefesi kurma çabasının en önemli örneği, Ernst Cassirer’in Neo-Kantçı felsefesinde görülür. Cassirer’in Sembolik Biçimler Felsefesi (Philosophie der symbolischen Formen), Schelling’in olumlu sezgilerinden faydalanmayı amaçlarken, bu sezgileri mutlak idealist bir felsefeden Kantçı eleştirel felsefeye taşımaya çalışır. Mit, Cassirer’de insan ruhunun özerk bir biçimi olarak ele alınır; bu nedenle, duyusal imgeleri üreten deneysel-psikolojik etkilere indirgenemez. Ancak Schelling’in aksine, Cassirer miti “mutlak sürecin teogonik aşaması” olarak değil, insan ruhunun özel bir yapısal biçimi olarak açıklamak ister.
Cassirer’in amacı, mitin temel işlevini belirlemek ve bu işlevi dil, estetik ve mantık gibi diğer kültürel biçimlerin işlevlerinden ayırmaktır. Onun sözleriyle, “Mitik bilincin eleştirel fenomenolojisi ne tanrılığı orijinal metafiziksel bir olgu olarak, ne de insanlığı orijinal ampirik bir olgu olarak ele alır; kültürel sürecin öznesini yalnızca kendi saf edimselliği ve içkin biçimleri aracılığıyla kavramaya çalışır.”
Mit, kendi ruhsal ilkesi doğrultusunda bir dünya kurar; bu dünya özgül bir zorunluluk taşır, içsel bir yasa ve biçimsel yapı sergiler. Mitin nesnelliği, onun belirli bir biçimde zorunlu olarak şekillenen somut bir ruhsal oluş biçimi olmasında yatar. “Mit, bilinçli deneyimin yalnızca duyusal izlenimlerin edilgenliğinden değil, onlara karşı ruhsal biçimlenme yoluyla özgürleşmesinden doğar.”
Schelling için mitoloji temelde tanrıların teorisi ve tarihiydi. Schelling’in mit felsefesi, Andrew Lang, Wilhelm Schmidt ve Wilhelm Koppers gibi etnologların kuramları gibi, ilk özgün bir tek tanrıcılığın, ardından gelen mitolojik çoktanrıcılık tarafından izlendiğini varsayar. Buna karşın Cassirer, Preuss, Vierkandt ve Marett’in görüşlerini benimsemeye eğilimlidir; bu görüşe göre ilkel din, nesnelerde doğaüstü bir güç olduğu düşüncesine dayanan tamamen farklılaşmamış bir sezgisel algıyla başlamıştır. Cassirer, mitik zihni metafiziksel varsayımlar olmadan, deneysel ve işlevsel olarak incelemeyi savunur.
Cassirer’e göre mitik düşünce, belirgin ve kendine özgü özelliklere sahip tekil bir bilinç biçimidir. Mite göre nesnelerin birliği değil, işlevin birliği esastır; mit, belirli nesnelerle değil, özgül bir deneyim tarzıyla ilgilenir. Bu nedenle Cassirer, miti belirli doğa nesnelerine—örneğin yıldızlara—indirgemeye çalışan tüm “doğa mitolojisi” yaklaşımlarına karşıdır. Mitin birliğini sağlayan şey, kökenin değil, kültürel alan ve yapısal biçim birliğidir.
Mitin birliği, genetik ya da nedensel bir açıklamada değil, amaçsal bir anlamda; yani bilincin ruhsal gerçekliği kurarken izlediği yönde aranmalıdır. Cassirer’in temel hedefi, mitin bu çok biçimli dünyasını bir ruhsal bütünlük olarak kuran biçimsel birliği araştırmaktır.
Mit, özerk bir kültürel biçimdir ve başka bir simgesel biçime — örneğin dile — indirgenerek “açıklanamaz.” Max Müller’in mitin kökenini dildeki anlam belirsizliğine dayandırarak onu bir tür “dil hastalığı” olarak yorumlaması, bu indirgemeci yaklaşımın örneklerinden biridir. Cassirer’e göre mitin birliğini sağlayan şey, kökende değil; yapı ve işlev birliğinde, yani ortaya çıkan son üründe bulunmalıdır. Mit, kendisinden bağımsız bir nesnel gerçekliğin yansıması değildir; tersine, gerçek yaratıcı ruhsal edimlerin bir ürünü, ruhun bağımsız bir imge dünyası ve ifade gücüdür. Mit, büyüsel-mitolojik dünya görüşünden gerçek anlamda dinsel görüşe geçiş sürecinde ruhsal özgürleşmenin ilk ifadesidir. Mit, insan ruhunun kendi yarattığı imge dünyaları aracılığıyla yaşadığı “bağlılık ve özgürlük diyalektiği”nin ilk adımıdır.
İnsan kültürünün başlangıcında mit, diğer kültürel biçimlerden henüz açıkça ayrılmamıştır. Örneğin, dil de mit gibi dış dünya ile şey arasında tam bir eşdeğerlik taşır ve yalnızca zamanla kendi ruhsal biçimini ve anlamlandırma işlevini kazanır. Benzer biçimde, sanatta da başlangıçta gerçek ile ideal arasında kesin bir ayrım yoktur. Sanat da ilk başta büyüsel temsiller içinde yer alır ve imge henüz salt estetik bir değer taşımaz. Bu nedenle, mit, dil ve sanat ilk dönemlerde birbirine içkin olarak var olmuş; fakat zamanla insan ruhu, kendi yarattığı simgelerin çeşitliliğini ve göreli özerkliğini fark etmeye başlamıştır. Bilim, kültürel yaşamın diğer biçimlerinden ayrılır; çünkü bilimde insan zihni, simgelerini duyusal izlenimlerden ayrı olan simgeler olarak tanır. Ancak bu ruhsal özgürlük, yani kendilik bilinci, eleştirel çabanın uzun bir süreciyle ortaya çıkar.
Cassirer’in Neo-Kantçı yaklaşımına göre, mitik sembol gizli bir gerçeği örten bir temsil değil; gerçekliği yorumlamanın kendi içinde anlamlı bir yoludur. Mitin gerçek ile ideal arasında bir ayrım yapmaması, onun imgesinin doğrudan şeyin kendisi olarak kabul edilmesine neden olur; bu nedenle mitik düşünce, ideal kategorisini bütünüyle yoksundur. Bu durum, mitik eylemde en açık biçimiyle görünür. Her mitik eylemde, ritüelin öznesi, temsil ettiği tanrı ya da ruhla özdeşleşir. Bu yüzden Cassirer, Robertson-Smith’in görüşüne katılarak mitten önce ritüelin geldiğini kabul etmeye hazırdır; mite dair anlatı, doğrudan verilen ritüelin dolaylı bir yorumudur. Bu da neden ilkel dinde ritüellerin bu denli ciddi biçimde uygulandığını ve insan yaşamının sürmesinin ya da dünyanın devamının bu ritüellerin doğru biçimde icrasına bağlı olduğuna inanıldığını açıklar. Doğa, ayinler olmadan hiçbir şey vermez kabul edilir. Danslarda ve bereket törenlerinde insan aktör, kendisini yalnızca temsili bir taklit içinde değil, mitik dramadaki kişiyle özdeşleşmiş ve onun güçlerini sergileyen biri olarak görür. Benzer biçimde, sözcük ve isim yalnızca nesneleri tanımlamaz ya da belirtmez; onlar şeyin özü olur ve büyüsel güçler taşır. Aynı şekilde, bir nesnenin imgesi onun etkin gücüne sahiptir; imgeye ne yapılırsa nesneye de o yapılmış olur — bu da ilkel büyünün temel varsayımlarından biridir. Böylece, ilkel dilde, sanatta ve büyüde mitik düşünce, simgesel temsilleri kullanır; ancak bu simgeleri nesnelerinden ayırmaz.
Bu noktada, Neo-Kantçı simgeciliğin kurucu niteliğiyle ilgili kuramının, aslında ilkel kültürlerin uygulamalarıyla örtüştüğü ileri sürülebilir. Eğer biz de ilkel ritüellere ve mitik inançlara bağlı kalsaydık, bu teori bizim için de geçerli olacaktı. Cassirer’in kendisi, David Hume’un bilimsel nedensellik yargısını çözümlemeye çalışırken, aslında dünyanın tüm mitik açıklamalarının kaynağını açığa çıkardığı “şaşırtıcı sonucuna” ulaşır. Şunu söylemek cazip olabilir: Cassirer, kültürel sembollerin nesnel gerçekliği kurmadaki işlevini çözümlemeye çalışırken, aslında yalnızca mitolojik düşüncenin örtük varsayımlarını ortaya koymuştur — eleştirel felsefi ve bilimsel düşüncenin değil.
Cassirer’e göre mit, diğer kültürel biçimlerden farklı, kendine özgü bir hakikate sahiptir; çünkü mitik zihin yaratıcıdır ve kendine özgü nesnel bir gerçekliğe ifade kazandırır. Bu nedenle, mitin kelimesi kelimesine yorumlanması gerektiğini savunur; alegorik yoruma karşı çıkar. Çünkü alegorik yorum, miti felsefe, din ya da tarih gibi başka bir kültürel hakikat biçimine indirger ve mitik ifadedeki özgün ve indirgenemez unsuru açıklayamaz.
O hâlde şu soruyla karşı karşıya kalırız: Mitin bu idealleştirilmiş, ayırt edici işlevi tam olarak nedir? Ritüel büyü, söz büyüsü ve imge büyüsü biçiminde ifade bulan mitten ayrı olarak mit nedir? Eğer anlatı olarak mit, yalnızca doğrudan verilen ritüelin dolaylı bir yorumuysa, bu durumda mitin kendine özgü bir hakikati olan özerk bir ifade biçimi olduğu nasıl söylenebilir? Bütün mitik düşünce ideal ile gerçek, sembol ile nesne arasında bir karışıklık barındırıyorsa, o hâlde mit kendi simgesel biçimleriyle nasıl kendine özgü bir hakikat iletebilir?
Cassirer, dilin zamanla mitolojik bağlamdan nasıl ayrıldığını ve dilin ayrı bir simgesel biçim olarak nasıl ortaya çıktığını göstermiştir. Dilin gelişiminde bir kırılma noktası vardır: burada dilin simgesel, anlamsal işlevi nesnelerden açıkça ayrılır. Benzer biçimde, din de mitolojik temellerinden koparak kendi biçimini kazanır. Dinsel dogma, saf dinsel anlamın nesnel temsiller aracılığıyla ifade edilme girişimiyle oluşan biçimdir. Dinsel mistisizmde ise hem mitik hem de dogmatik inanç unsurları reddedilir ve Tanrı’nın tecellisi, insan bilincinde sürekli işleyen bir süreç olarak anlaşılır. Ancak dinsel bilinçte, saf anlam ile mitik imge arasındaki çatışma asla tam olarak çözülmez. Yalnızca sanat alanında, Cassirer’e göre, imge ile anlam arasındaki karşıtlık aşılır; çünkü yalnızca estetik bilinç imgeleri imge olarak tanır. Estetik bilinç, kendisini salt seyretmeye verir ve simgesel ifadenin saf bir ruhsallaşmasını ve azami özgürlüğünü gerçekleştirir.
Sonuç olarak, Cassirer’in Sembolik Biçimler Felsefesi’nde miti özerk bir simgesellik biçimi olarak temellendirme iddiasının tam anlamıyla başarıya ulaştığını söylemek zordur. Eleştirdiği etnologlar ve filozoflar gibi o da miti kültürel gelişimin bir evresi olarak ele alır. Mit, evrensel insan kültürünün özerk ve bütünsel bir parçası olmaktan çok, ideal ile gerçek olanı birbirine karıştıran bir düşünme biçimidir ve bu biçim yalnızca belirli bir kültürel evrim aşamasında tarihsel olarak ortaya çıkar. İnsan bilincinin ilerleyici gelişimi içinde, dil, sanat, din ve bilim gibi simgesel işlevler zamanla mitolojik-büyüsel karmaşadan ayrışır, her ne kadar mitik kökenlerinin izleri kalmaya devam etse de. En fazla şu söylenebilir: Cassirer için mit, insan ruhunun yaratıcı ifadesi ve özgürleşmesi sürecinde zorunlu bir evredir.
Ancak Cassirer, Schelling gibi bir metafizik Mutlak kabul etmediğinden, mitik semboller dini bir hakikati içermiyor olarak değerlendirilir; aksine, mit, insanın deneyim ve gerçekliği yorumlama çabasında düştüğü bilinç yanılgılarını ifade eder. Trajik olan şudur ki, Cassirer’in sembolik biçimler arasında her birinin nesnel gerçekliği kurduğu yönündeki Neo-Kantçı sentez vizyonu, mitolojik düşüncenin örtük varsayımlarıyla örtüşür; fakat onun kurmak istediği felsefi ve bilimsel düşüncenin eleştirel, kültürlerüstü geçerliliğini ve nesnelliğini açıklamakta yetersiz kalır.
Cassirer, özellikle Essay on Man ve ölümünden sonra yayımlanan The Myth of the State adlı eserlerinde mit sorununa yeniden dönerek, önceki çalışmasından duyduğu belli bir memnuniyetsizliği ortaya koymuştur. Essay on Man’de Cassirer, mitin nesnel değil, “fizyognomik karakterler” sunduğunu belirtir. Mit dünyası, çatışan güçlerin yer aldığı dramatik bir dünyadır; mitik algı ise bu duygusal niteliklerle yüklüdür. Bilimsel düşüncenin tüm çabaları, doğayı fizyognomik algıdan, yani öznel biçimde “yüz ifadesi gibi” algılamaktan arındırmaya yönelmiştir; ancak Cassirer’e göre fizyognomik deneyimin “antropolojik değeri” değişmeden kalır. “Bilim, bu algıların nesnelliğini sınırlar; fakat onların gerçekliğini bütünüyle ortadan kaldıramaz.” Mitik algı, bilimsel olan kadar…
Burada, Cassirer’in mit yaratıcı zihnin psikolojik güdülenmesiyle mitin sosyolojik işlevine ilişkin değerlendirmeleri arasında bir ayrım yapmamız gerekir. Mit yapımının psikolojik güdülenmesi, bu etkinliğin düşünceden ziyade doğrudan duyguların ifadesi olduğunu gösterir. “Mitin gerçek alt katmanı, düşüncenin değil; hissin alt katmanıdır.” Din ve mitin bize sunduğu şey, “bir duygu birliğidir”; sanat sezgi birliğini, bilim ise düşünce birliğini sağlar. Bu psikolojik önermeye göre, mit doğayı nesnel biçimde açıklamak yerine insan duygularının gerekçelendirilmesi ve onaylanması işlevini yerine getirir. Bu yönüyle Cassirer’in konumu entelektüalizm karşıtıdır; çünkü ilkel kültürde düşüncenin işlevini ikincil kılar ve önceliği duygu ve eyleme verir. İnsan önce davranır, sonra bu davranışı akıl yoluyla gerekçelendirir. Cassirer’in ritüelin mite önceliğini kabul etmesinin psikolojik temeli de budur.
“Duygu birliği” kavramı aslında oldukça karmaşıktır. Birincisi, din ve mitin kökeninin düşünceden değil, hissetmeden kaynaklandığını, yani insan zihninde ayrı bir “duygu yetisi” bulunduğunu varsayar. İkincisi, “duygu birliği” ontolojik bir anlam taşır: “yaşamın dayanışması”nı, yani bütünsel birliğini varsayar. Bu da mit dünyasının en belirgin özelliğini, yani “metamorfoz yasasını” anlamamızı sağlar; bu yasaya göre her şey her şeye dönüşebilir. Dolayısıyla, ilkel insanın doğa görüşü ne teoriktir ne de pratiktir; daha ziyade duygusal ve “sempatik”tir. İlkel insan, yaşamın çok biçimli dış görünümlerinin ardında yatan temel bir yaşam birliğine dair derin, dolaysız bir hissiyat taşır. “Mitik ve dinsel duygulara göre doğa, bir büyük topluluk hâline gelir; yaşamın topluluğu.” Bu nedenle, Cassirer mitin toplumsal işlevine dair açıklamalarda Durkheim ve Malinowski’nin izinden giderek, mitin toplumsal kriz anlarında doğa ve toplumla bir bütünlük duygusu sağladığını savunur. Mitik düşünce özellikle ölüm gerçeğini inkâr etmeye, bu gerçekle yüzleşmeyi reddetmeye yönelmiştir ve yaşamın kesintisizliğini, birlik ve sürekliliğini olumlamayı amaçlar.
Bu noktada, ben “duygu birliği”ni iki farklı anlamda ayırt etmek gerektiğini düşünüyorum: birincisi, hissin bir zihinsel yeti olarak anlaşılması; ikincisi ise, tüm yaşamın yok edilemez bir birliği olduğuna dair “birlik hissi”nin, yani metabiolojik bir varsayımın kabul edilmesi. Mitik düşüncenin, yaşamın bu organik bütünlüğüne dair varsayıma dayandığı kabul edilebilir; ancak bunun mitin yalnızca duygu yetisinden türediğini varsaymak gerekmez. Oysa Cassirer, bu ayrımı net biçimde yapmaz ve “duygu birliği” ile “birlik hissi”ni özdeşmiş gibi ele alır.
The Myth of the State’te Cassirer, mitin yalnızca duygudan kaynaklandığını savunmak istemediğini belirtir. “Mit,” der, “salt bir duygu olarak tanımlanamaz; çünkü o duygunun ifadesidir. Bir hissin ifadesi, o hissin kendisi değildir — bu, imgeye dönüşmüş duygudur.”
Mitik sembolizm, duyguların nesnelleştirilmesine yol açar; mit, insan umutlarını ve korkularını nesnelleştirir ve onları kalıcı yapıtlar hâline getirir. Bu nedenle mit, kendine özgü nesnel bir karaktere sahip duygu ve içgüdülerin simgesel ifadesidir; işte bu simgesel ifade, miti hayvan tepkilerinden ayırır.
_________________________________________________________________________
David Bidney
David Bidney, 1950’de IU’da antropoloji ve felsefe doçenti olarak başladı ve 1974’te antropoloji ve eğitim alanında fahri profesör olarak emekli olana kadar fakülte üyesi olarak görev yaptı. Hem BA (1928) hem de MA (1929) derecelerini Toronto Üniversitesi’nden, Ph.D. (1932) derecesini ise Yale Üniversitesi’nden aldı. 1940’tan 1942’ye kadar Yale Üniversitesi’nde öğretim görevlisi olarak çalıştı ve yüksek öğrenim kariyerinin geri kalanında IU’ya yerleşmeden önce başka görevlerde bulundu. Bidney, seçkin bir Spinoza bilgini ve akademik topluluğun aktif bir üyesiydi. Hem antropoloji hem de felsefe üzerine makaleler yayınladı, bildiriler sundu ve kitaplar yazdı. En çok bilinen eseri, endüstri standardı metin olan Teorik Antropoloji’dir. 1950’de, IU’daki kariyerine başladığı yıl, antropoloji ve kültürel çalışmalar alanında Guggenheim Bursu aldı. Bidney 8 Ocak 1987’de vefat etti.
