KANT, HEGEL VE CASSIRER: SEMBOLİK BİÇİMLER FELSEFESİNİN KÖKENLERİ

Felsefe tarihindeki yaygın gelenek, Ernst Cassirer’i, 19. yüzyılın son otuz yılı ile 20. yüzyılın başlarında Alman felsefesine hâkim olan Yeni-Kantçı hareketin bir temsilcisi olarak görmektir. Bu hareketin iki ana okulundan biri olan mantıkçı Marburg Okulu (başını Cohen ve Natorp çekmiştir) ile diğeri olan aksiyolojik Güneybatı (Baden) Okulu (başını Windelband ve Rickert çekmiştir), Kantçı felsefenin ruhunun en iyi şekilde nasıl sürdürülebileceği konusunda ayrışırlar. İlki, mantık ve doğa bilimlerinin temelleri üzerine yapılan araştırmaları öncelikli görürken; ikincisi, değer teorisi ve kültür bilimlerinin temelleri üzerine odaklanır. Cassirer genellikle Marburg Okulu ile özdeşleştirilir. Cassirer’in Cohen’in öğrencisi oluşu ve erken dönem yazılarının doğa bilimlerindeki felsefi problemlere odaklanması bu yorumu güçlü biçimde destekler. Ancak sonraki eserlerinde Cassirer, Marburg pozisyonunun oldukça ötesine geçen görüşler ileri sürer. Onun başyapıtı olan Sembolik Biçimler Felsefesi’nin yönlendirici tezi —dilsel ve mitsel düşüncenin analizinin bilgi teorisi için merkezi önemde olduğu— Marburg Okulu’nun “bilim her bilginin prototipidir” görüşünü açıkça aşar.

Cassirer’in felsefesi üzerine yorum yapanlar genellikle sembolik biçimler felsefesinin Marburg pozisyonundan bir sapma olduğunu kabul eder; ancak bu felsefenin temelde Kant’tan türediği konusunda hemfikirdirler. Bu makaledeki görüşüm, sembolik biçimler felsefesinin Kant’tan yalnızca genel ve ikincil bir anlamda türediği, asıl temellerinin ise Hegel’de bulunduğudur. Şu iki savı ileri süreceğim:

1. Cassirer’in bizzat, sembolik biçimler kuramının temelinde Hegel’in Tin Fenomenolojisi’nin bulunduğunu kabul ettiği;

2. Cassirer’in yorumcularının, sembolik biçimler felsefesinin genel yapısına dair öne sürdükleri problemlerin, Cassirer’in Hegel ile olan ilişkisine dikkat edilerek büyük ölçüde çözülebileceğidir.

Bu yazıda, Cassirer’in sembolik biçimler kuramının Marburg Yeni-Kantçılığı pozisyonunun ötesine geçtiğini kabul edilmiş bir zemin olarak alacak ve bunun Kant’ın da ötesine geçip geçmediğini sorgulayacağım. Önce Cassirer’in Hegel hakkındaki açıklamalarını ele alacak, ardından da bu iki düşünürün felsefeleri arasındaki sistematik ilişkileri inceleyeceğim.

I

Cassirer’in yorumcuları, sembolik biçimler felsefesinin anlaşılması açısından Kant’ın önemini oybirliğiyle vurgular. Cassirer üzerine yazılmış en kapsamlı eser olan The Philosophy of Ernst Cassirer’in yazarları, okuyucuyu sık sık Cassirer’in felsefesini Kant aracılığıyla anlamanın önemi konusunda uyarırlar. Buna karşın, Hegel’in etkisinden neredeyse hiç söz edilmez ve bu etki hakkında herhangi bir çözümleme de yapılmaz. Oysa Sembolik Biçimler Felsefesi’nin üçüncü cildi olan Bilginin Fenomenolojisi’nin (1929) önsözünde Cassirer, sembolik biçimler kuramının amacı ve planının Hegel’in Tin Fenomenolojisi ile örtüştüğünü belirtir. Cassirer şöyle der:

“Bilginin fenomenolojisinden söz ederken bu sözcüğü modern anlamında değil, Hegel tarafından kurulan ve sistematik biçimde temellendirilen asli anlamında kullanıyorum” (s. xiv).

Bu ciltteki Cassirer’in amacı, önceki iki ciltteki araştırmaları bir araya getirerek, bilimsel düşüncenin mitsel ve duyusal-sezgisel düşünce aşamalarından türediğini gösteren bir bilginin fenomenolojisini inşa etmektir. Cassirer şöyle der:

“Felsefi düşünüm, bilincin sonunu ortasına ve başlangıcına karşı koymaz; tersine, bu üç unsuru bir bütünsel hareketin ayrılmaz öğeleri olarak kabul eder. Sembolik Biçimler Felsefesi, bu temel ilke bakımından Hegel’in formülasyonuyla uyuşur; her ne kadar temelleri ve gelişimi açısından ondan farklılaşsa da” (s. xv, italikler eklenmiştir).

Cassirer’in, bilginin fenomenolojisinin temellerine dair açıklamasında yalnızca Hegel’e atıf yapmış olması dikkat çekicidir. Ayrıca sembolik biçimler kuramının çeşitli boyutlarını bu fenomenoloji aracılığıyla birbirine bağladığını belirtmesi de önemlidir.

Cassirer ayrıca Sembolik Biçimler Felsefesi’nin ilk iki cildinde de Hegel ile düşünsel ilişkisini açıkça dile getirir. 1923 tarihli birinci cilt olan Dil’in genel girişinde, sembolik biçimler felsefesinin temel problemini önce Kant, sonra Hegel bağlamında sunar. Kant’ın ele aldığı her eleştiriyi insan ruhunun (Geist) farklı bir biçimi üzerine bir inceleme olarak yorumlar: Birinci Eleştiri bilimi, ikinci ahlaki özgürlüğü, üçüncüsü sanatı ve organik doğa biçimlerini konu alır (s. 79).

Cassirer, Hegel’in Tin Fenomenolojisini, Descartes’tan bu yana gelen felsefi idealizm tarihinde insan ruhunun somut bir sistemini formüle etme çabasının en son örneği olarak görür (s. 83). Ancak Hegel’in sistemi, Cassirer’e göre, insan ruhunun tüm biçimlerini mantığın prototipi haline getirme sorunu taşır. Tin Fenomenolojisi’ndeki aşamalar, yalnızca Mantık Bilimi’nin kategorilerinin hareket şemasıdır. Cassirer, kendi sistemini Hegel’in sisteminde içkin olan bu mantıksal eğilimi aşma girişimi olarak görür (s. 84).

Mitik Düşünce (1925) başlıklı ikinci cildin önsözünde de Cassirer, Tin Fenomenolojisini mit kuramının temeli olarak gösterir. Ona göre, mitin yeterli bir kavranışı, ancak onun içsel bir yapıya sahip olduğu ve tin fenomenolojisi içinde zorunlu bir konum işgal ettiği kabul edilirse mümkündür. Cassirer şöyle der:

“Mitin bu fenomenolojinin evrensel göreviyle içsel ve zorunlu bir ilişki içinde olduğu, dolaylı da olsa Hegel’in bizzat kavramın formülasyonu ve tanımıyla ortaya konmuştur” (s. xv).

Cassirer, Hegel’in bilim ile duyusal bilinç arasındaki ayrımını, kendi bilgi ile mitsel bilinç ayrımına benzetir. Ancak mitsel bilinci, Hegel’in duyusal bilinç aşamasından daha temel ve öncelikli bir ruh hali olarak görür (s. xvi).

Cassirer, Sembolik Biçimler Felsefesi’nin her üç cildinde de Hegel’e, sisteminin önkabullerini açıklamak için başvurur. Ayrıca 1930 tarihli “Çağdaş Felsefede Tin ve Yaşam” başlıklı makalesinde (bu makale, The Philosophy of Ernst Cassirer’de “Filozofun Yanıtı” başlığıyla yer alır), sembolik biçimler felsefesini savunurken Hegel’i temel alır. Özellikle, Alman “yaşam felsefesi” (Lebensphilosophie) okulunun ortaya koyduğu tin (Geist) ile yaşam (Leben) arasındaki ikiliğin, çağdaş felsefi antropolojide çözülmediğini ileri sürer (s. 864 vd.). Tin ve yaşam birbirine karşıt özler olarak değil de farklı düzeyler olarak görülürse, bu görünüşteki ikilik çözülebilir. Tin, yaşamın kendine geri dönerek geçirdiği bir dönüşüm olarak düşünülebilir. Cassirer şöyle der:

“Bu noktada, ‘Nesnel İdealizm’in temel tezi, 19. ve 20. yüzyıl yaşam felsefesinin yönelttiği tüm eleştirilere rağmen geçerliliğini korur. Özellikle Hegel söz konusu olduğunda, sistemine panlogistik eğilimi nedeniyle yaşamın haklarını inkâr ettiği ya da yaşam alanını mantığa kurban ettiği eleştirisi tam bir yanlış anlamadır” (s. 875).

Sembolik biçimler kuramını ve bu kuramın dayandığı insan anlayışını savunurken Cassirer’in tercihi, Kant’tan çok Hegel’dir.

II

Cassirer’in yorumcuları, sembolik biçimler felsefesine dair özel meselelerden çok, bu felsefenin genel yapısıyla ilgili sorular gündeme getirirler. The Philosophy of Ernst Cassirer’deki yirmi üç makaleyi ele alan kapsamlı incelemesinde Iredell Jenkins şöyle der:

“Bu yazarların yorum ve eleştirilerinde dikkat çeken, Cassirer’in görüşlerinin ne olduğu konusunda yaşadıkları belirgin ve sürekli kararsızlıktır…”.

Jenkins, katkı sunanların yönelttiği soruları üç ana başlıkta sınıflandırır:

1. Sembolik biçimler sisteminin iç yapısına dair sorular,

2. Sembolik biçimlerin “gönderim değeri”ne (referans değerine) dair sorular,

3. Bu felsefede örtük biçimde yer alan insan anlayışına (antroposofik temellere) dair sorular.

Jenkins’e göre örneğin, Leander ve Kuhn’un yazıları birinci türden sorulara örnek oluştururken; Swabey ve Urban’ın yazıları ikinci, Bidney ile Fritz Kaufmann’ın yazıları ise üçüncü türden sorulara örnektir. Elbette bu yazıların soruları bire bir bu başlıklara indirgenemez; ancak Jenkins’in kategorileri, Cassirer’in felsefesine yöneltilmiş temel eleştirileri ele almak için oldukça elverişli bir çerçeve sunar.

Bu makalenin ikinci ana amacına geçerken –yani söz konusu eleştirilerin Cassirer’in Hegel ile olan ilişkisi bağlamında çözümlenebileceğini göstermeye– Jenkins’in ortaya koyduğu bu üçlü ayrımı temel alacağım.

III

Cassirer’in sisteminin genel hatlarını inşa ederken, Sembolik Biçimler Felsefesi’nin üçüncü cildi olan Bilginin Fenomenolojisi’ni Cassirer’in felsefesinin anahtar eseri olarak görüyorum. Bu, Cassirer’in felsefesinin çeşitli unsurlarını birbirine açıkça ilişkilendirdiği tek çalışmadır. Bu ciltte Cassirer, Hegel’in Tin Fenomenolojisi’nde olduğu gibi, zihnin gelişiminde üç temel aşama ayırt eder; ve yine Hegel gibi bu aşamaları zihnin nesnesiyle olan ilişkisi çerçevesinde betimler.

Cassirer’in üç aşamasının ilki, ifade işlevidir (Ausdrucksfunktion); ikincisi, tasvirsel işlevdir (Darstellungsfunktion); üçüncüsü ise, kavramsal işlevtir (reine Bedeutungsfunktion). Bu aşamalar birbirleriyle diyalektik bir ilişki içindedir.

• İfade işlevi, simge (sembol) ile nesne arasında gerçek bir ayrımın yapılmadığı, ikisinin bir bütün olarak alındığı bir aşamadır (s. 67–69).

• Tasvirsel işlev, simge ile nesnenin birbirinden bütünüyle ayrıldığı, simgenin nesneyi sadece temsil ettiği bir ayrım ya da kopuş aşamasıdır (s. 112–114).

• Kavramsal işlev ise, bu ayrımın aşıldığı, nesnenin simge yoluyla kurulduğu ve başka bir düzeyin simgesi olarak kavrandığı bir birleşim aşamasıdır (s. 283–285).

Cassirer’in bu üçlü fenomenoloji yapısı, genel kavramsal çerçeve bakımından Hegel’in Tin Fenomenolojisi’ndeki üç aşamaya karşılık gelir: Bilinç, Kendi-Bilinci ve Tin (Geist). Ayrıca bu ilerleme, Hegel’in aufheben kavramıyla ifade ettiği sürece benzer; yani her aşama, kendinden önceki aşamanın hem ortadan kaldırılması hem korunması anlamına gelir.

“Tin dünyası, öylesine somut bir birliktir ki, içinde hareket ettiği en uç karşıtlıklar bile bir şekilde uzlaşmış durumdadır. Bu dünyada ne ani bir kırılma ne de kopukluk vardır; bölünmüş parçalara ayrılan bir sıçrama ya da kesinti yoktur. Tersine, bilincin geçtiği her biçim, onun kalıcı mirasının bir parçasıymış gibi görünür. Belirli bir biçimin aşılması, bu biçimin tamamen yok olmasıyla değil; onun, bilinç bütünlüğü içinde korunarak bir süreklilik içinde kalmasıyla mümkündür. Çünkü insan ruhunun birliği ve bütünü, geçmişi ‘kesin bir geçmiş’ olarak bırakmamasında yatar; aksine onu içine alır ve şimdiye taşır.”
(Cassirer, PSF, I, 78)

Bu aşamalar üzerinden baktığımızda, Cassirer’in Hegel’le temel ilke düzeyindeki ortaklığı daha açık hale gelir: Bilinç biçimleri, tekil bir gelişimin ürünü olan aşamalar olarak değerlendirilmelidir. Fakat bu noktada Cassirer’in ifadesiyle onun fenomenolojisi Hegel’in fenomenolojisinden “temelleri” ve “gelişimi” açısından ayrılır (Begründungen ve Durchführung). Bu farklılık üç temel noktada görülebilir:

---

(1) İlk bilinç aşamasına dair anlayış farkı ve bunun sonraki aşamaların sıralanışına etkisi

Cassirer, Hegel’in bilinç evresini duyum, algı ve “şey” kavramları üzerinden tanımlamasını, bilincin gerçekten kendini bulduğu ilk halin betimlenmesi açısından yetersiz bulur (PSF II, xvi). Hegel’in duyusal bilinç aşamasını, daha öncesine ait olan mitsel bilinçin gelişimi olarak değerlendirir. Ona göre, insan nesneyi ilkin hem bir “o” (Es) hem de bir “sen” (Du), yani bir başkası olarak algılar. Bu nedenle nesne ve onun zaman-mekân ilişkileri başlangıçta bütünüyle duygusal terimlerle biçimlenmiştir. İnsan dünyaya, önce renkler, şekiller ve maddi şeyler dolu bir algı alanı olarak değil; dostça veya tehditkâr güçlerin egemen olduğu bir atmosfer olarak girer.

Bu nedenle Cassirer’in ifade işlevi, Hegel’in fenomenolojisindeki Bilinç evresinin genel yapısıyla örtüşür —çünkü her ikisinde de bilinç ve nesne henüz ayrışmamıştır— fakat Cassirer’in betimlemesi bu evreyi daha temel bir yapıda konumlandırır. Cassirer’in mitsel bilinç ya da ifade işlevi, Hegel’in Bilinç aşamasından daha erken bir evre olarak tanımlanır.

Buna göre, Cassirer ile Hegel’in aşamaları şu şekilde eşleştirilebilir:

• Cassirer’in tasvirsel işlevi, Hegel’in Bilinç (Bewusstsein) ve Kendi-Bilinç (Selbstbewusstsein) aşamalarına karşılık gelir.

• Cassirer’in kavramsal işlevi, Hegel’in dört parçalı “Tin” evresine (Vernunft, Geist, Religion, Das absolute Wissen) karşılık gelir.

Ancak önemli bir fark vardır: Cassirer, bu üç bilinç işlevi içinde alt-aşamalar ayırt etmez. Her işlevi bütünsel bir yapı olarak sunar. Buna karşılık Hegel, her temel evreyi kendi içindeki alt evreler dizisiyle birlikte açıklar. Yine de, Cassirer’in sisteminde ilke olarak alt-aşamalar tanımlanabilir. Cassirer, her sembolik biçimin kendi içinde “taklitçi” (mimetik), “benzetici” (analogik) ve “sembolik” evrelerden geçtiğini belirtir. Bu evreler, simge ile nesne arasındaki birlik, ayrılık ve yeniden bütünleşmeyi temsil eder. Bu yapı, üç ana bilinç işlevinin birbirine göre konumlanışıyla da örtüşür.

Cassirer, bilinç gelişiminin aşamaları arasında düzenli bir geçiş değil; çeşitli çatışmalar ve ani kırılmalar yaşandığını da vurgular. Hegel bilinç gelişimini bir dizi mantıksal ilerleyiş olarak sunarken, Cassirer bu gelişimi, bireysel olarak evrilen çeşitli biçimlerin geniş bir çerçevede kaynaşması olarak resmeder.

(2) Aşamaların betimlenmesindeki yöntem farkı

Cassirer ile Hegel, bilinç biçimlerini çözümleme yöntemleri açısından da birbirlerinden ayrılırlar. Cassirer’in amacı, Sembolik Biçimler Felsefesi’nin üçüncü cildinde, algı ve konuşma davranışı psikolojisinde yapılan araştırmaları, ilk iki ciltte geliştirdiği mit ve dilin mantıksal yapılarıyla birleştirmek ve bu anlatımı, önceki çalışması olan Töz ve İşlev’deki matematik ve doğa bilimlerinde kavram oluşumuna dair kuramıyla ilişkilendirmektir.

Cassirer, bu fenomenolojiyi destekleyen ciltlerde, insan yaşamının üç büyük alanı —mit, dil ve bilim— üzerine yoğunlaşır ve bu alanların yapılarının, düşüncenin temel kategorilerinin (örneğin: uzay, zaman, neden, töz, sayı) her birinde nasıl farklı içerikler kazandığını gösterir (PSF II, s. 60–61). Cassirer, bu kültürel alanların her birini, simgeleştirici eylemin yöneldiği üç büyük eksen olarak kabul eder.

Bu bağlamda, her bir alanın yapısı, “çoklulukta bir sentez”in yaratımıdır; bu sentezin ortak paydası simgedir (sembol). Cassirer, bilgi fenomenolojisinin aşamalarına, bu sembolik biçimlerin —mit, dil ve bilim— nasıl mümkün olduklarını sorgulayarak ulaşır. Yani, bu kültürel biçimlerin var olabilmesi için bilinçte hangi işlevlerin zorunlu olması gerektiğini sorar (PSF I, s. 80).

Cassirer, mit, dil ve bilim üzerine yapı inşa ederken doğrudan bu alanlara ilişkin deneysel verilere başvurur. Bu anlamda Cassirer’in yöntemi, tarihsel, psikolojik ve kültürel verilerin çözümlemenin ayrılmaz bir parçası olması yönüyle Hegel’inkinden farklıdır. Hegel, Fenomenolojideki evrelerin tarihsel ve kültürel karşılıklarına yalnızca nadiren işaret eder; sisteminin gelişimini büyük ölçüde kavramsal mantık üzerinden yürütür.

---

(3) Felsefi bilginin son aşama olarak yer almaması

Cassirer’in fenomenolojisi, Hegel’inkinin aksine, felsefi bilgiyi nihai bir aşama olarak sunmaz. Hegel’in “Mutlak Bilgi” evresi, Tin Fenomenolojisi’nin son aşamasıdır ve burada bilinç, kendi görünümlerinin bir sistem oluşturduğunu fark eder. Bu sistemin kavramsal olarak açıklanması, Hegel’in Mantık Bilimi adlı eserinin —zihnin toplam sisteminin ikinci parçası olarak— konusudur.

Mantık Bilimi’nin ilk baskısına yazdığı önsözde Hegel şöyle der: bu kitabın konusu, Fenomenolojide sunulan bilinç hareketinin “hareket şeması”dır (s. 37). Mantık Bilimi’nde, bilinç gelişimi “saf özselikler”in bir ilerlemesi olarak sunulur. Hegel, bu ilerlemeyi şöyle açıklar:

“Bunlar [mantığın evreleri], saf düşünce, özünü düşünen Tindir. Onların kendiliğinden hareketi, tinsel yaşamlarıdır: Felsefe de işte bu hareketin serimlenmesidir.”

Hegel, Mantık Bilimi’ni, felsefenin kendi bilgisini içinde taşıdığı bir bilgi sisteminin ortaya konulması olarak görür.

Cassirer ise, daha önce değindiğimiz üzere, Tin Fenomenolojisi’nin Mantık Bilimine ulaşmasında ve orada tamamlanmasında temel bir kusur görür. Hegel’in sistemi, ilke düzeyinde tinin somut bir sistemidir —çünkü mantıksal kategoriler fenomenolojik aşamalara dayandırılmıştır— fakat sunum biçimi soyuttur; çünkü bireysel kategorilerin anlatımı, onların fenomenal görünümlerinden ayrı olarak verilir. Cassirer’in sistemi ise yalnızca ilkelerde değil, sunumda da kategorilerle görünümlerini birleştirmeyi hedefler.

Cassirer, düşüncenin kategorilerini onları biçimlendirdikleri deneysel veriler aracılığıyla anlatır. Bu yönüyle, Hegel’in tüm tinsel biçimleri mantığa indirgeme eğilimini aşmayı amaçlar. Hegel, kategorik ve ampirik yapıları ayrı ayrı sistemler olarak inşa ederken, Cassirer her ikisini doğrudan bir arada işler.

Cassirer, felsefi bilginin sistemde nasıl yer alacağına dair açık bir ifade sunmaz. Ancak bu bilgi, kavramsal bilinç işlevinin bir parçası olarak düşünülmeli ve Hegel’in fenomenolojisindeki “Mutlak Bilgi” evresine benzer bir konumda görülmelidir. Cassirer’in, kavram ile nesne arasındaki birliğin tanımını, matematiksel bir dizinin işlevi ile bu dizinin terimleri arasındaki ilişki üzerinden yapması, Hegel’in “somut tümel” (konkretes Allgemeines) anlayışının özel bir dönüşümü olarak değerlendirilebilir.

Hegel’de tümel, yalnızca kendi belirlenimleri aracılığıyla anlam kazanır; bu belirlenimler de yalnızca tümelin örnekleri oldukları ölçüde belirlenimdirler. Aynı şekilde, Cassirer’de de matematiksel bir dizinin işlevi, yalnızca o dizinin öğeleriyle anlam kazanır; bu öğeler de ancak bu işleve ait olmalarıyla belirlenmiş olur. Felsefe, Cassirer’e göre, deneyimin somut bir anlatımını, kavram ile içeriği arasındaki karşılıklı belirleyicilik ilişkisi üzerinden sunmaya çalışan bir etkinliktir. Matematikte, işlev ile öğe arasında kurulan bu ilişkide ulaşılan soyut başarı, felsefenin kavram ile içeriği arasında gerçekleştirmeye çalıştığı şeyin modelidir.

Felsefe, bağımsız bir sembolik biçim olarak düşünülürse, sistemdeki diğer biçimlere, Hegel’in Mantık’ının Fenomenolojiye oranı kadar üstün değildir; ama onların üzerinde düşünerek kendini inşa eder. Cassirer’in Aydınlanma Felsefesi adlı eserinin önsözünde ifade ettiği gibi, felsefe kendini özgün bir bilgi biçimi olarak kavrayabilir; ancak bunu sistemlerinin ve sonuçlarının dökümünü yapmakla değil, kendi içsel biçimlendirici güçlerini açıklığa kavuşturarak yapmalıdır. Cassirer şöyle der:

“Felsefi doktrinlerin ve sistemlerin bu türden bir sunumu, adeta ‘felsefi ruhun bir fenomenolojisi’ni vermeye çalışır; felsefi ruhun, salt nesnel problemlerle mücadelesi içinde kendi doğasını, kaderini, temel karakterini ve görevini anlamada nasıl derinleştiğini göstermeyi amaçlar.” (Aydınlanma Felsefesi, vi)

Cassirer’in bu açıklaması, felsefenin diğer sembolik biçimlerin gelişimini anlama yöntemini —yani fenomenolojik yöntemi— kendi gelişimine de uygulaması gerektiğini ortaya koyar. “Felsefi ruhun fenomenolojisi” kavramı, Hegel’in Tin Fenomenolojisi’nden Mantık Bilimi’ne geçişteki yöntemsel kopuşu aşmaya dönük bir girişim olarak okunabilir.

IV

Yukarıda Cassirer ile Hegel’in sistemleri arasındaki farklara dair yapılan açıklama, sembolik biçimler felsefesinin Tin Fenomenolojisi’nden türemiş bir sistem olarak nasıl yorumlanabileceğini ortaya koymuştur. Bu aynı zamanda, Profesör Jenkins’in Cassirer’in yorumcularından özetlediği üç temel soruya yanıt vermek için de bir zemin sağlar.

Profesör Jenkins, bu üç ana sorudan ilkini —yani sembolik biçimler sisteminin iç yapısı sorununu— üç alt meseleye ayırır:

(a) Cassirer’in, belirli bir sembolik biçimler dizisine nasıl ulaştığı;
(b) Her sembolik biçimin ne ölçüde bağımsız bir varlığa sahip olduğu;
(c) Tüm sembolik biçimlerin sistem içindeki konumunun eşit olup olmadığı.

Cassirer’in fenomenolojisindeki üç bilinç işlevine —ifade, tasvir ve kavramsal— nasıl ulaştığı, yukarıda bu işlevlerin mit, dil ve bilimin nasıl mümkün oldukları sorusu aracılığıyla türetildiği açıklanarak gösterilmişti. Ancak, Cassirer’in neden özellikle bu üç sembolik biçimi sisteminin başlangıç noktaları olarak seçtiği sorusu hâlâ önemlidir.

Cassirer’in 1944’te yazdığı ve Sembolik Biçimler Felsefesi’nin bir özeti ve girişi niteliğinde olan İnsan Üzerine Bir Deneme (An Essay on Man) adlı eserinde, mit, dil ve bilime ek olarak din, sanat ve tarihe dair bölümler de yer almaktadır. Ayrıca Sembolik Biçimler Felsefesi’nin ikinci cildinin önsözünde, etik (Sitte), hukuk (Recht), ekonomi (Wirtschaft) ve teknoloji (Technik) gibi alanların da potansiyel sembolik biçimler olabileceğinden söz eder (PSF II, s. xiv–xv).

Bu, Cassirer’e göre kültürün herhangi bir alanının sembolik biçim haline gelebileceği anlamına gelir. Bir alanın sembolik biçim olup olmadığını belirleyen şey, onun kendine özgü bir mantıksal yapıya sahip olup olmamasıdır. Bu bakımdan, Hegel’de olduğu gibi, her sembolik biçim, bilincin her aşamasında potansiyel olarak mevcuttur.

Cassirer’in mit, dil ve bilimi temel işlevlerin sunum noktaları olarak seçmesinin nedeni, bu biçimlerin bilinç tarihindeki geçişleri örneklemesidir. İnsanlık tarihine genel hatlarıyla bakıldığında, insan önce mit aracılığıyla deneyimlerini imgeler ve ritüeller yoluyla anlamlandırır; sonra dilin mantıksal doğasını geliştirerek “sağduyu dünyası”na ulaşır; son olarak ise bilimsel düşünme ve teknoloji yoluyla doğa olaylarını biçimsel gösterim sistemlerine indirger.

Bu yüzden, mit, dil ve bilim, Cassirer’in sisteminde fenomenolojik başlangıç noktalarıdır; mantıksal birer ilk ilke değil, sunum için elverişli örneklerdir. İlke olarak, Cassirer’in her bir bilinç işlevine, herhangi bir sembolik biçimin olanak koşullarını sorgulayarak da ulaşmak mümkündür. Bu yüzden mit, dil ve bilim sistemin yapısında mantıksal değil, yöntemsel tercihlerdir.

Ayrıca şunu belirtmek gerekir: Cassirer’de bilinç, bir sembolik biçimden diğerine doğru ilerlemez; bunun yerine bilinç, nesneyle ilişkisini dönüştürerek bir bilinç işlevinden diğerine geçer. Sembolik biçimler, bu sürecin aracı değil, ürünüdür. Yani:

• Dikey düzlemde, bilinç üç aşamadan (ifade, tasvir, kavram) oluşur.

• Yatay düzlemde, her bir aşamada bilinç, çeşitli sembolik biçimlerin toplamıdır.

Bu açıklamalardan şu sonuçlar çıkar:

(a) Cassirer’in sisteminde sembolik biçimlerin sayısı sınırlı değildir.
(b) Her sembolik biçim, bilinç gelişiminden bağımsız olarak değerlendirilebildiği ölçüde bağımsız bir bütünlük oluşturur.
(c) Tüm sembolik biçimler sistemde eşit statüye sahiptir; çünkü her biri bilinçte ya fiilen ya da potansiyel olarak her aşamada bulunur.

Bu yapısal sorunlara dair ortaya çıkan kafa karışıklığı, çoğu zaman Cassirer’in sunuş sırasının, sistemin yapısal sırasıyla karıştırılmasından kaynaklanır. Ancak Cassirer’in Hegel ile olan ilişkisi dikkate alındığında, sistemin temel hatları belirgin hale gelir.

İkinci büyük soru, yani sembolik biçimlerin “gönderim-değeri” (reference-value) meselesine ilişkin olarak Profesör Jenkins, Cassirer’in, sembolik biçimlerin dışsal bir gerçeklik düzenine mi gönderimde bulunduğu yoksa insanın kendi düzenini nasıl oluşturduğunu mu betimlediği konusunda belirsiz olduğunu ileri sürer.

Ancak Cassirer’in sisteminin Hegel’inkiyle olan ilişkisi göz önüne alındığında, bu ikinci sorunun çözümüne yönelik bir ölçüt de ortaya çıkmış olur.

Eğer Cassirer’in sisteminin önkabulleri Hegel’den türetilmişse, o zaman Cassirer için —tıpkı Hegel’de olduğu gibi— nesne, bilinçten bağımsız bir varlığa sahip değildir; yani, nesne yalnızca bilinçle olan ilişkisi içerisinde var olur. Cassirer de, Hegel ve genel anlamda felsefi idealistlerin yaptığı gibi, bilgi sorununu, nesnenin zaten verilmiş olduğu varsayımıyla ele alır. Dolayısıyla, bilgiye felsefi bir açıklama getirme görevi, bilginin mümkün olup olmadığını kanıtlamak değil; gerçekte bilgi nasıl elde edilir, bunu betimlemektir.

Cassirer, bazı yerlerde sembolik biçimlerin referansları hakkında net olmayabilir, ancak sisteminin nihai önkabulleri, herhangi bir sembolik biçimin gönderim-değerinin yalnızca sembolik biçimler sistemi içindeki ilişkileri yoluyla belirleneceğini gösterir. Yani:

Sembolik biçimlerin nesnel gerçekliğe gönderimi, sistem-dışı bir ölçütle değil; sistemin içsel tutarlılığı ve yapısal ilişkileriyle belirlenir.

Bu durumda, sembolik biçimlerin referans değerine dair sorun, Cassirer’in sistemine özgü bir sorun olmaktan çıkar ve felsefi idealizmin genel önkabulleriyle temellendirilmesi gereken bir konu haline gelir. Başka bir deyişle, bu mesele Cassirer’in sistemine özel bir zayıflık değil; onun dayandığı idealist geleneğin genel sorunsalıdır.

Üçüncü büyük soru, Cassirer’in sembolik biçimler felsefesinde örtük olarak yer alan insan anlayışıdır. Bu soru, Cassirer’in birçok yorumcusu tarafından çeşitli biçimlerde gündeme getirilmiştir. Profesör Jenkins’e göre, bu sorular genel olarak şu düşünce etrafında toplanır:

Cassirer, insanı kendi kültürel dünyasını özgürce ve özerk biçimde yaratan bir varlık olarak tasvir etmektedir; ancak bu tasvirde, insanın yaşam koşullarını belirleyen doğal çevreye neredeyse hiç yer verilmemektedir. Başka bir deyişle, Cassirer’in insan anlayışı, insanı kendi simgesel dünyasını inşa eden yaratıcı bir özne olarak yüceltirken, onun doğal koşullarla sınırlanmış ve belirlenmiş yönünü ihmal eder gibi görünmektedir.

Jenkins’in de belirttiği gibi, bu mesele, az önce ele aldığımız “sembolik biçimlerin gönderim değeri” sorunu ile yakından ilişkilidir. Bu soruların temelinde şu sorun yatar: Cassirer, sembolik biçimlerin sembolik olmayan bir gerçeklikten nasıl doğduğuna dair hiçbir açıklama sunmamaktadır.

Fakat burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur: Cassirer’in, insanın dünyasını semboller aracılığıyla kurduğunu söylemesi ve bu süreçte sembolik olmayan (doğrudan nesnel, maddi) bir “malzeme”ye başvurmaması, onun sisteminin içsel tutarlılığı açısından bir eksiklik değildir. Çünkü bu yaklaşım, yukarıda belirtildiği gibi, felsefi idealizmin genel çerçevesi içinde yer almaktadır. Dolayısıyla, bu noktadaki savunma da Cassirer’in sistemine değil, idealizmin kendisine dair bir gerekçelendirme üzerinden yapılmalıdır.

Bununla birlikte, Verene burada şu önemli eleştiriyi de getirir:

Cassirer’in insan kuramı, onun felsefesinin en eksik yönüdür.

Cassirer, insan doğasını, insan kültürünün biçimlerinde açığa çıkan bir şey olarak değerlendirir. An Essay on Man adlı eserinde, yöntemini Platon’un Devlet’teki yöntemine benzetir: Platon, bireyde görülemeyecek kadar küçük olanı devlette “büyütülmüş” hâliyle gözlemlemeyi öneriyordu. Cassirer de insan doğasını, bireyde değil, insan kültürünün “bütünlüğü” içinde, sembolik biçimlerde gözlemler (s. 63).

Ancak Platon’un aksine, Cassirer bu gözlemden sonra tekrar bireysel insana dönmez. Yani Cassirer, kültürü çözümleyerek insanın doğasını anlamaya çalışır, fakat bunun insan için iyi yaşamın ne olduğu sorusuna nasıl yanıt verdiğini tartışmaz. Ne bireysel varoluşun yapısına dair, ne de insan değerlerinin konumuna dair ayrıntılı bir çözümleme sunar. Bu nedenle:

İnsan varoluşunun yapısı ve insani değerlerin durumu, sembolik biçimler felsefesinin en az geliştirilmiş noktası olarak kalır.

Verene, IV. bölümün sonunda makalesinin genel amacını bir kez daha vurgular:

Bu makalede, sembolik biçimler felsefesinin kökeninin esasen Kant’a değil, Hegel’e dayandığı tezi ortaya konulmuştur. İki temel iddia kanıtlanmak istenmiştir:

1. Cassirer’in bizzat kendi ifadelerinde, sisteminin öncüllerini Hegel’in sistemine dayandırdığı açıktır.

2. Cassirer’in yorumcularının sistemin yapısına ilişkin yönelttiği eleştiriler, Hegel ile olan bu bağlantı dikkate alındığında büyük ölçüde anlam kazanmakta ve çözüme kavuşmaktadır.

Verene son olarak, bu makalenin Cassirer’in felsefesinde ortaya çıkan tüm sorunlara kesin yanıtlar verdiğini iddia etmediğini, fakat daha önce ciddi biçimde eksik olan bir yorum çerçevesi sunduğunu ifade eder.

“Bu makalenin daha kısa bir versiyonu, 1968 Nisan’ında Southern Society for Philosophy and Psychology’de sunulmuştur.

___________________________________________________________

Donald Phillip Verene

(24 Ekim 1937 doğumlu  Amerikalı bir felsefe profesörü ve yazardır. Emory Üniversitesi’nde Charles Howard Candler Metafizik ve Ahlak Felsefesi Profesörüdür .