“Hüküm sürecek olan kim olacak, Tanrı mı yoksa insan mı?” – Siyaset ve Kutsal Olan

Kim yönetecek, Tanrı mı yoksa insan mı? Bu, insan varoluşunun büyük anayasal sorusudur… Sürekli sorulması gereken soru şudur: Biz insanlar, bu dünyadaki varlığımızı, cennetin ve ilahi emirlerin emri altında bir vekalet veya emanet olarak mı anlamalıyız, yoksa nihai amacımız insan üstünlüğü olmak üzere, kendimizi herhangi bir üstün egemenlikten kurtarmaya mı çalışmalıyız?
— Tage Lindbom

Siyasi Felsefeye Temel Bir Yaklaşım

İsveçli siyaset felsefecisi merhum Tage Lindbom’un Demokrasi Efsanesi adlı eseri , ” Tanrı mı yoksa insan mı yönetecek? ” diye başlıyor .1 Lindbom’un ortaya attığı soru, bu makalenin özünü oluşturmaktadır; çünkü siyaset hakkındaki her tartışma kaçınılmaz olarak polis’in doğası , hükümetin amaçları ve kriterleri hakkındaki sorulara yol açar ve bunlar da insan doğası, insan varoluşunun amacı ve anlamı hakkındaki metafizik sorulara götürür. Özünde, siyaset felsefesi hakkındaki sorular, kişinin düşüncesini şekillendiren kavramları bilgilendiren temel dünya görüşünü incelemeyi gerektirir.

Siyasetteki gerçek ayrım çizgisi liberal sol ile totaliter sağ arasında değil, aşkın düzeni kabul edenler ile etmeyenler arasındadır.

Hemen bir itiraz dile getirilebilir: Lindbom’un “Tanrı mı, insan mı” sorusunun formülasyonunda kullandığı terminoloji, Tanrı’nın varlığı ve doğası ile “ilahi emirler” hakkındaki varsayımları içerdiğinden, birçok modern okuyucu için kabul edilemez olabilir. Bu varsayımlar, tek meşru yönetim biçiminin teokrasi olmasını dikte etmez mi ve böylece günümüz dünyasındaki birçok siyasi felsefe için hayati önem taşıyan “Kilise ve Devletin ayrılması” ilkesini ortadan kaldırmaz mı? Bu anlaşılabilir bir itirazdır. Ancak Lindbom’un sorusu, özellikle de ortaya koymaya çalıştığı metafiziksel gerçekliğin semantik ve teolojik sınırlamalarının ötesinde algılandığı farklı bir bakış açısıyla bakıldığında geçerliliğini korur. Teolojik olarak bile tartışmalı bir terim olan ‘Tanrı’ terimi, bizim amacımız doğrultusunda, varoluşu kuşatan ve aşan temel gerçeklik olarak anlaşılmalıdır; bu gerçekliği saran belirli bir teolojik veya dini formülasyon olarak değil. ‘İlahi’ terimi, o halde, yalnızca tanrılığın göreceli veya teolojik bir anlayışı olarak değil, en derin anlamıyla, Mutlak, Sonsuz ve Mükemmel olanı, varoluşun en yüce iyiliğini temsil eden ve rastlantısal gerçeklikteki izine ‘Kutsal’ adı verilen toplam gerçeklik olarak daha iyi anlaşılmalıdır. 2 Bu gerçeklik anlayışı (İbrahimî dinler veya Hinduizm gibi teistik inanç geleneklerinde ‘Tanrı’ veya ‘ilahi’ anlamına gelen terimlerle, Budizm veya Taoizm gibi ‘teistik olmayan’ dinlerde ise ‘Gerçeklik’, ‘Varlık’ veya ‘İlke’ anlamına gelen terimlerle ifade edilir) tüm büyük gelenekler için evrenseldir ve ateistler ve katı sekülerler tarafından kabul edilmese bile anlaşılabilir. Bu anlayış, insanın doğuştan gelen manevi temelinin farkında olduğu ve ‘doğasının’ bir özelliği olarak Kutsal duygusuna sahip olduğu homo religiosus kavramına uygundur.

Benzer şekilde, “ilahi emirler” ifadesi, açıkça sevginin temel yükümlülüğüne ve dolaylı olarak bu yükümlülüğün metafiziksel kökenine atıfta bulunacak şekilde anlaşılabilir. 3 Bunlar tüm inanç geleneklerinde ortaktır. Hristiyanlıkta bunlara Yüce Emirler denir:

“Tanrın Rab’bi bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün aklınla seveceksin. Bu, en büyük ve birinci buyruktur. İkincisi de buna benzer: Komşunu kendin gibi seveceksin. Bütün kanun ve peygamberlerin sözleri bu iki buyruğa dayanır .” (Matta İncili, 22:37-40)

Bu şekilde, Lindbom’un ortaya koyduğu soru, siyasi felsefeyi Kutsal olana ve onun içerdiği sevgi temelli toplumsal düzene dayandırmak ile, alternatif olarak, onun dışında bırakmak arasında bir seçim olarak anlaşılabilir. Peki neden onun dışında değil? Çünkü Kutsal olan, içselliği sayesinde ontolojik olarak daha üstün (ve dolayısıyla daha gerçek veya doğru) olan evrensel ilkelerin kaynağıdır; oysa bu ilkeler yalnızca mantıksal veya dar anlamda teolojiktir. Siyaseti Kutsal olana bağlamak, onu herhangi bir dar teolojik özgüllükle tanımlamak veya, iddia edileceği üzere, siyasi ifadeyi tek meşru yönetim biçimi olarak teokratik biçimlerle sınırlandırmak anlamına gelmez. Aksine, siyaset ile Kutsal olan arasındaki bağlantı, yalnızca temel bir önermeyi (gerçekliğin hepimizi birbirine bağlayan kutsal bir boyuta sahip olduğu) öne sürer ve Kutsal olana uyumlu bir çerçeve içinde işleyen sayısız yönetim biçimine olanak tanır. Eric Voegelin’in Hannah Arendt ile yaptığı yazışmalarda belirttiği gibi, siyasetteki gerçek ayrım çizgisi liberal sol ile totaliter sağ arasında değil, aşkın düzeni kabul edenler ile etmeyenler arasındadır.

Bu makalenin amacı, kutsal olana değil, dünyayı nesneleştiren ve insanı tanrılaştıran (ve sonuç olarak, Lindbom’un sözleriyle, “insan üstünlüğünü” hedefleyen) materyalist bir gerçeklik görüşüne dayanan modernist siyaset anlayışlarının ötesine bakmak ve bunların yerine hem indirgemeci hem de göreceli anlayışları aşan ilkeli bir siyaset temeli önermektir. Yaklaşımımız, modern dünyadaki siyasi rahatsızlığın yalnızca dışsal belirtilerini ele alan bir anlamda değil, siyasi sorunları metafizik kökenlerine kadar izleyen, özel olanı evrensele, mutlak ve bütünsel bir bütün olarak anlaşılan gerçekliğin tamamına göre gören daha derin bir anlamda, bütünleyici terimlerle, polisin siyasi yaşamını ve sağlığını ele almaktır. Bu nedenle sunulan bakış açısı, normatif, göreceli veya zamana bağlı olmaktan ziyade, metafizik ve ilkeli, evrensel ve kalıcıdır. Bununla birlikte, bu bakış açısını öncelikle İslami gelenekten kaynaklanan kutsal metinler ve diğer otoritelerden yola çıkarak açıklayacağız; bunun nedeni kısmen İslam’ın günümüzde çok yanlış anlaşılmasıdır. Ancak bu yazının, tarihsel veya ideolojik anlamda dar bir şekilde Müslüman siyasi felsefesi hakkında bir makale olmasını amaçlamıyoruz. Bunun yerine, örneklerimiz öncelikle İslami olsa da, burada sunulan bakış açısı temel prensiplere dayanacaktır.

Metafiziksel Varsayımlar ve Kutsalın Merkezi Önemi

Uyum, dengesi için hayati önem taşıyan, özünde düzenli bir hiyerarşiye dayanır.

Bu deneme, gerçekliğin indirgemeci veya göreceli anlayışlarının ötesinde, temel uyumunu öngören bir dünya görüşüne dayanmaktadır. Gerçekliğin mutlak bütünlüğüne ve bunun bir sonucu olarak, varoluşun düzenleyici ilkesi olarak Kutsal’ın merkeziliğine dair temel, kadim ve kalıcı metafiziksel içgörüye dayanmaktadır. Mutlak olan bir gerçekliğin içsel Birliğine dair bu dünya görüşü, tüm inanç geleneklerinde mevcuttur. Özellikle, birleştirici metafiziksel bakış açısıyla aştığı teolojik ifadelerde dile getirilir. Tüm dini doktrinlerin kalbini oluşturur, Varlığın Birliği olarak Gerçekliğin evrensel ‘Hakikatini’ ve tüm dini metodolojilerin amacını, Birlik olarak Gerçekleşmenin evrensel ‘Yasasını’ ifade eder. Bu nedenle, ” Tüm yollar aynı Zirveye çıkar ” fikrinin bir ifadesidir.

Mutlak, (olası veya rastlantısal gerçeklikten farklı olarak) zorunlu gerçeklik ve rastlantısal gerçekliğin altında yatan Öz veya İlke olarak anlaşılır. Başka bir deyişle, Mutlak olarak anlaşılan gerçeklik, yalnızca varoluş koşullarına indirgenemez; paradoksal olarak, mutlaklığı gereği bütünlüğü varoluşun temelini oluşturduğu için varoluşun kendisinden de dışlanamaz. Bu nedenle Mutlak gerçeklik hem aşkın hem de içkindir.

Bunun bir sonucu olarak Mutlak, Tüm Olasılıkların ilkesidir ve bu nedenle de Sonsuzdur. Mutlak, sonluluğu aşar, ancak aynı zamanda varoluşun çeşitliliğinde Sonsuzluğunun olasılıklarını gerçekleştirir. Bunu ifade etmenin başka bir yolu da, Mutlak’ın sürekli yenilenen ‘teofani’de yansımasıdır. Bu bakış açısından, geçici ve rastlantısal varoluş dünyası, çeşitliliği içinde, yalnızca bütünleşik bir temel gerçekliğin ifadesidir. Bu bütünlük, savunacağımız gibi, siyasi düzenin temel dayanağıdır.

Bunun bir diğer sonucu da, Mutlak’ın tüm varoluşun tam kalbinde yer alması ve özünde ifadesinin niteliksel arketiplerini barındırmasıdır. Arketipsel olarak, bu nedenle Mükemmelliğin kaynağı, varoluşun durağan noktası veya Merkezi, Özü veya birleştirici Maddesi, ifade ettiği ve aştığı tüm varoluşsal niteliklerin Kökeni ve en uygun Sonudur. Bu Madde, iddia edeceğimiz gibi, İnsan topluluğunun doğasını tanımlayan temel norm veya manevi özdür. 4

İnsanın özünde bilişsel bir yetenek, aşkın bir ‘akıl’ bulunur. 5 (sadece söylemsel akıl yürütme yeteneğinden farklı olarak) ve Meister Eckhart’ın sözleriyle, ” ruhta yaratılmamış ve yaratılamaz bir şeydir “. Skolastik anlamda ‘ Spiritus vel Intellectus ‘ olarak insanın manevi özüdür. Bu nedenle bilgi, ontolojik, varlığa kök salmış ve sadece mantıksal değil, bu nedenle kutsal bir boyuta sahip olarak anlaşılmalıdır (Müslüman alim Seyyed Hossein Nasr’ın (d. 1933) Bilgi ve Kutsal adlı kitabında ( Gifford derslerine dayanarak) ortaya koyduğu bir tez).

Mikrokozmosun hiyerarşik düzeni, makrokozmosun düzeninin bir yansımasıdır.

Bu çerçevede İnsanın doğasını anlamak için, öncelikle argümanımızın merkezinde yer alan ‘Kutsal’ teriminin anlamını açıklığa kavuşturmak faydalı olacaktır. ‘Kutsal’, Mutlak’ın rastlantısal dünyadaki, Sonsuz’un sonlu dünyadaki ve Ebedi’nin geçici dünyadaki izini ifade eder. Bu, ” merkezin çevrede, hareketsiz olanın hareket halindeyken varlığıdır .” 6 Yani, gerçeklik madde olarak değil, teofani olarak, ‘ Tanrı’nın Yüzü ‘ olarak görülüyor. 7 Gerçekliği bu şekilde görmek, onu varlığımızın derinliklerinden kavramak, yaratılmış dünyayla yankılanan bir akrabalık hissetmektir; bu akrabalık, medeni düzenin kalbinde yer alan ‘topluluk’ anlayışının temelidir. Bu, kutsallık duygusuna ve ‘ Yaşayan her şey kutsaldır ‘ (William Blake) idrakine karşılık gelen ‘entelektüel’ bir kavrayıştır. ‘Kutsal’ terimi, ‘bütün’ ve ‘sağlıklı’ terimlerinin eş anlamlısı olup, kutsallık, bütünlük ve iyi sağlık arasındaki karşılıklılığı gösterir; bu anlamların tümü, Kutsallık duygusunda örtük olarak bulunur. Kutsallık duygusu olmadan bütünlük olamaz; bu duygu, insan doğasına, ‘insan’ olmanın en soylu anlamıyla, kişinin ilksel doğası anlamında doğuştan gelen bir şeydir. Kutsallık duygusu bu nedenle, geleneksel söylemde ‘Kalp’ olarak adlandırılan, insanın metafizik merkezi olan insan varlığının tam özünde yer alır. Kalp, ilahi merkezi veya metakozmosu yansıtan bir mikrokozmostur. Bu , ” Yeryüzüm ve göğüm beni kapsamaz, fakat sadık kulumun kalbi beni kapsar ” hadisiyle uyumludur . Kalp, adeta ilahi Güneş’in lütfuyla aydınlatılmış, vizyoner bir Göz gibidir. 8

Geleneksel kozmolojide Kutsal, düzenin prototipidir; bu, bu yazıda daha sonra inceleyeceğimiz siyasi düzenin kökeni sorusuyla ilgili bir faktördür. Dış dünya, özünde, İnsanın iç dünyasını yansıtır; böylece hem mikrokozmos (‘İlk İnsan’ arketipine karşılık gelir) hem de makrokozmos (geleneksel sembolizmde ‘Dünya’ ile temsil edilir), metakozmosun (‘Cennet’ ile temsil edilir) bir yansımasıdır. Dış evren üç hiyerarşik boyuttan oluşur: ruhsal, psişik ve maddi. İnsan, hiyerarşik iniş sırasına göre, ruhsal/entelektüel bir boyut, psişik/akılcı bir boyut ve fiziksel/bedensel bir boyuta sahip olarak kozmosu yansıtır. Bu anlamda İnsan, dış kozmosun bir aynası, bir mikrokozmostur. Metakozmosun ruhsal özü veya Doğası, arketipsel olarak daha yüksek düzenden türeyen ve onun kristalleşmesi olan daha düşük düzenlerde yansıtılır. Bu şemada, uyum, dengesi için hayati önem taşıyan, özünde düzenli bir hiyerarşiye dayanmaktadır. Bu, örneğin, geleneksel Vedantik kutsal metinlerde ( Katha Upanishad , 1.3.3-6) ve klasik Yunan felsefesinde ( Phaedrus , 246a–254e) yer alan, ‘akıl’ın (ilahi arabacı) ruh (akıl dizginleri) ve iştahsal yetenekler (iradeli atlar) üzerindeki üstünlüğünü simgeleyen arabacı ve atlar imgesinde temsil edilir. Alt yetenekler, potansiyel olarak felaket sonuçlar doğurmadan üst yeteneklerin yönetimini altüst edemez. Mikrokozmosun hiyerarşik düzeni, makrokozmosun düzeninin bir yansımasıdır ve bu da onun uyumunun kaynağıdır; bu durum, geleneksel “Varlık Zinciri” kavramı ve Shakespeare’in şu öğüdüyle de ima edilmektedir: “Bir dereceyi eksilt, o teli akortsuz bırak, ve bak, ne uyumsuzluk ortaya çıkıyor! ” 9

Kutsallık duygusuyla yönlendirilen geleneksel dünya görüşü, esasen Kartezyen bilme ve var olma ayrımından türetilen indirgemeci bakış açısıyla karakterize edilen ‘modernizm’in tam zıttıdır. Bu bilişsel kopuşun etkisi, ilahi düzen ile insan ve doğanın yaratılmış dünyaları arasındaki geleneksel kozmolojik uyumu bozmuştur; bu uyum, geleneksel bakış açısına göre, ortak manevi miraslarıyla uyumlu bir şekilde ilişkilendirilmiştir. Modernist felsefeler, manevi insanı Kartezyen ‘ res cogitans ‘ veya kendi içine kapalı bilen özneye ve doğanın teofanisini ‘ res extensa ‘ veya bilinen nesneye indirgeyerek, insanı hem Dünya’dan hem de Cennet’ten fiilen ayırmıştır. Kartezyen cogito, ‘akıl’dan çok farklı bir şeydir; çünkü ikincisinin aksine, yalnızca insana dayanır, mutlak gerçekliğin aşkın Ruhuna değil.

Bu maneviyatsızlaşmanın, bu makalenin kapsamı dışında kalan zararlı sonuçları olmuştur; ancak kısaca, insanın insanlıktan uzaklaşmasına ve evrenin doğasından kopmasına derinden katkıda bulunmuştur. Kartezyen ayrışmanın ortaya çıkışıyla birlikte, insan kendini doğadan bağımsız ve yalnızca akıl ve insan gücüyle evreni düzenleyebilen biri olarak görmeye başladı; evren bundan böyle ağırlıklı olarak materyalist terimlerle ele alındı. Bu ‘düzenlemenin’ amaç ve yöntemleri artık manevi sorumluluğun, Lindbom’un sözleriyle, “cennetin ve ilahi emirlerin emri altında bir vekil veya mütevelli olarak bu dünyadaki varlığımızın ” sınırlarıyla kısıtlanmıyordu. Aydınlanmanın bu mirası, insanı potansiyel olarak Kutsallık duygusundan yoksun bırakmıştır – ancak, hemen ekleyelim ki, doğası gereği İyi olan ve insanlığı terk edemeyen Tanrı’dan değil, ki insanlık şüphesiz O’nu terk edebilir – ve bunun, göreceğimiz gibi, siyasi felsefe için önemli sonuçları vardır.

Siyaset ve İnsan Doğası

Evreni uyumlu bir Bütün olarak ele alan ‘sinoptik’ bir bakış açısı, kozmik düzen duygusu için elzemdi.Medeniyetin başlangıcından beri insanlık, sosyal ve yurttaşlık düzeniyle ilgili bazı sorularla boğuşmuştur: Toplumlar nasıl kurulmalıdır? Buna kim karar vermeli ve hangi temelde? Kim yönetmeli ve hangi yurttaşlık yasalarına göre? Hangi haklar ve özgürlükler korunmalı, hangi yasal yükümlülükler getirilmeli ve hangi adalet anlayışına dayanmalı? Muhalefete müsamaha gösterilmeli mi ve eğer öyleyse, ne ölçüde? Bu soruların altında, İnsanın doğasıyla ilgili daha büyük sorular yatmaktadır: İnsan özünde, Aristoteles ve İbn Haldun’un iddia ettiği gibi, hem yurttaşlık toplumuna hem de hükümete doğal bir yatkınlığı olan ‘siyasi bir hayvan’ mıdır, yoksa William Golding’in Sineklerin Tanrısı’nda alegorik olarak tasvir edilen Hobbesvari ‘doğa durumuna’ doğru eğilim gösteren, özünde bencil, antisosyal ve anarşik bir varlık mıdır ? Sokrates ve Platon’un iddia ettiği gibi , sözleşme ve kanunda ifade edilen hukuki yükümlülüğün temeli ( nomos ), insan doğasının ( phusis ) en yüksek biçiminin bir yansıması mıdır, yoksa Sofist, Protagoras ve daha sonra Niccolo Machiavelli’nin savunduğu gibi, yalnızca insan gücünün ve çıkarcılığının bir aracı olarak mı ortaya konmuştur?

Bu temel soruların cevapları çok farklı siyasi görüşlere yol açabilir ve bu nedenle herhangi bir siyasi felsefenin varsayımlarını şekillendiren dünya görüşünü açıkça ifade etmek önemlidir. Aristoteles doğru bir şekilde gözlemlemiştir. 10 Siyasi felsefenin, ‘insan doğası felsefesi’ ( anthropeia philosophia ) ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu ortaya konacaktır. Göstermeye çalışacağımız gibi, geleneksel İslam’da temsil edilen temel dünya görüşü, insan doğasının, en temel ve dolayısıyla normatif anlamıyla, insanın siyasi vicdanının ve polis’in kalbinde yer alan topluluk duygusunun temeli olan ilahi bir prototipi yansıttığıdır .

Yunanlılardan başlayarak klasik felsefede, insan doğası sorusu siyasi düşüncenin merkezinde yer almıştır. Protagoras, diğer Sofistler gibi, Atina toplumunda siyasi başarıya ulaşmayı amaçlayan sağlam müzakere ( euboulia ) tekniğini öğreten bir retorikçiydi. Sokrates ile yaptığı aynı adlı diyalogda, tartışılan temel sorulardan biri, adalet gibi erdemlerin insan doğasına özgü olup olmadığı veya retorikçiler tarafından edinilebilen ve öğretilebilen beceriler olup olmadığıydı. Protagoras, ikincisini savunurken, Sokrates’e Zeus’un insanlığa hoşgörü ve yurttaşlık saygısı ( aidos ) ve adalet ( dike ) gibi medenileştirici erdemleri dağıttığı masalını aktardı; bu erdemler, insanlığın doğal dünyanın düşmanca vahşi doğasında (burada kendi bencil ve hayvani eğilimleri de dahil olmak üzere) hayatta kalabilmesi için gerekli becerilerdi. Protagoras, bu sosyal ve yurttaşlık erdemlerini, insan doğasında var olan nitelikler değil, bireysel olarak belirlenmiş ve mutlaka erdemli olmayan amaçları teşvik etmek için öğretilebilen teknikler olarak, aslında öğretilebilir işbirliği becerilerinden başka bir şey olarak görmüyordu. Bunlar bencil amaçlar da olabilirdi; bu görüş, insan doğasını özünde iyi ve dolayısıyla özgeci olarak gören ve düzen için temel kabul ettiği iyilik niteliklerini benimseyen Sokrates’in görüşüne aykırıydı. Sokrates için düzen, erdemin ( arete ) mükemmelliğine, altta yatan bir uyum duygusuna dayanıyordu ve sadece çıkar uğruna uyum sağlama becerisi ( techne ) değildi . Eğer Protagoras’ın ünlü sözüyle “İnsan her şeyin ölçüsüdür ” ise, o zaman hükümetin kaldıraçları, hükümdarın zaman zaman keyfine uyan göreceli amaçları ilerletmek için kullanılan çıkar araçlarından başka bir şey olmazdı. Protagoras’a göre, siyasi teknik (techne) faydacı bir değere sahipti (örneğin Hobbes ve Locke’un daha sonra savunacağı bir argüman), çünkü kendini korumaya yol açıyordu ve böylece anarşik insan doğası üzerinde dengeleyici bir etkiye sahipti. Protagoras’ın görüşüne göre, yurttaşlık erdemleri doğuştan gelmese de, öğretilebilir ve öğrenilebilirdi ve bu şekilde Protagoras, nomos ve phusis’i uzlaştırmanın bir yolunu sunuyordu .

Sokrates’e göre, yurttaşlık erdemi, ruhun öz-bilgisine ve doğuştan gelen uyum duygusuna bağlıydı.

Protagoras’ın, özünde bencil amaçların mantıklı bir uzlaşmasına izin veren uzlaşmacı görüşünün aksine, Thrasymachus ve Platon’un Cumhuriyet’teki muhatapları Adeimantus ve Glaucon gibi diğerleri, insan doğasının özünde rekabetçi, işbirliğine yanaşmayan ve bencil olduğunu ve adaletin “güçlünün haklı olduğu” yasasından veya yasal tespitin radarının altında işleyen bir şeyden başka bir şey olmadığını savundular. Bu görüşün aşırı bir versiyonu, yurttaşlık erdeminin varlığını tamamen reddeden ve bunun yerine bireyin sınırsız öz savunma ve egemenlik hakkını ilan eden Sofist Callicles tarafından temsil edildi. Onun kinik görüşü, Sofistler Antiphon ve Antisthenes’in de savunduğu gibi, esasen siyasi olmayan bir bakış açısını temsil ediyordu; bu kişiler, tüm yönetim biçimlerinin, yönetici ile yönetilen arasında veya bir toplumun çeşitli bileşenleri arasında güç eşitsizliğine dayandığı ölçüde adaletsiz olduğunu savundular. Sonraki örneklerde, phusis , özgürlük ve eşitliğin ‘daha yüksek’ ilkeleriyle eşdeğer tutulmuş ve bu nedenle nomos’un üstünde olduğu söylenmiştir .

Sofistlerin görüşlerinin aksine, Platoncu görüş, yurttaşlık düzenini, yapısı ve uyum şablonu insanın doğasında yansıyan kozmik düzenin bir yönü olarak görüyordu. Düzen, Callicles’in iddia ettiği gibi, bencil amaçların dayatılmasına değil, yurttaşlık erdemi duygusuna dayanıyordu. Sokrates’in belirttiği gibi,

Bilge adamlar der ki, Callicles, gök ve yer, tanrılar ve insanlar, birliktelik ve dostluk, düzen, ölçülülük ve adaletle birbirine bağlıdır ve bu yüzden bu dünyanın tamamına ‘kozmos’ [düzen] derler, dostum, düzensizlik veya ahlaksızlık değil . ( Gorgias , 507e, 508a)

Düzen, ruha yerleşmiş doğanın mimari yapısıydı; bu nedenle Platon’un bilgiye ve ‘ ruh bakımına ‘ verdiği önem buradan kaynaklanıyordu. Sokrates’e göre, yurttaşlık erdemi, ruhun öz bilgisine, doğuştan gelen uyum duygusuna bağlıydı. Bu anlayışta, adalet ruh için sağlık beden için neyse oydu ve ruhun bakımı, ruhun yetenekli hekimi olan filozofa emanet edilmeliydi. ‘ Gerçek filozof ‘, evreni uyumlu bir Bütün olarak gören, teofaniyi – Mutlak Gerçekliği – gören ve kozmik düzen duygusu için gerekli olan ‘sinoptik’ bir görüşe sahip olan kişiydi.

“Peki, sana göre gerçek bir filozof kimdir?” diye sordu. “Hakikati düşünmeyi seven… her zaman sabit kalan şeye ulaşabilen… Bütünü görebilen filozoftur; göremeyen filozof değildir,” diye yanıtladım . ( Cumhuriyet , V, 475; VI, 484-485)

Sokrates için erdem entelektüeldi: ruhun özünün Hakikatini algılamak, onu bütünsel olarak, bütün olarak tasavvur etmekti (‘bütünsel’ görüş, kavram değil, görüşü ifade eden Aristotelesçi Yunanca terim theoria ile ilişkilidir). Doğuştan gelen bütünlük duygusunun bir hatırlama ( anamnesis ) süreciyle keşfedilebileceğini anlamıştı ve bu, Sokrates için düzenin temelini oluşturuyordu. Hakikat bilgisi, kişinin özünün (İyilik) ve onun ihtişamının (Güzellik) ontolojik bilişine karşılık geliyordu. Sokrates için erdemin anahtarı, Delfi kahinlerinin ” Kendini tanı ” ifadesine uygun olarak, öz-tanımaydı. Ona göre bilgi, zorunlu olarak dönüştürücüydü ve bu nedenle, Sokrates paradigmasında, öz-tanıma, kişiyi erdemli kılmak için yeterli olurdu.

Platon, ruhun üçlü bölünmesine dayalı kozmolojik bir siyasi uyum görüşü geliştirdi… Yurttaşlık erdemi, öncelikle ruhun ‘ içsel siyasi yönetimi ‘ meselesiydi … (ve sonra)… katılımcı uyum ve ‘dışsal siyasi yönetim’ meselesiydi, böylece yurttaşlık düzeni doğal içsel düzenin bir yansımasıydı.

Platon, erdemin doğuştan geldiği ve kişinin onu içsel özü olarak anamnez yoluyla keşfetmesi gerektiği konusunda Sokrates ile hemfikir olmakla birlikte , bilginin de varlıkla bütünleşmesi gerektiğini ve bunun yalnızca zihnin entelektüel bir süreciyle gerçekleşemeyeceğini vurguladı; Hakikat’in gerçekleşmesi dönüştürücü bir unsur, yani aşk ( Eros ) gerektiriyordu. Platon’un Biçimler Teorisine göre, yalnızca arketipsel Biçimler tamamen anlaşılabilir ve özsel olarak gerçekti, duyusal dünyanın somutlaşmış nesneleri ise bu biçimsel arketiplerin yalnızca geçici yansımalarıydı. Bu nedenle, duyusal doğanın düzeni, anlaşılabilir Biçimlerin daha yüksek düzeninin bir yansımasıydı. Platon, yukarıda alıntılanan ilahi arabacı benzetmesini kullanarak, ruhun akıl ( nous ), canlandırıcı ruh ( thymos ) ve iştahlar ( epithymia ) hiyerarşisine üçlü bölünmesine dayanan siyasi uyumun kozmolojik bir görüşünü geliştirdi. Platon, Sokrates’in bilgi ve erdem arasındaki karşılıklı ilişkisine katılmakla birlikte, insan doğasının yozlaşabilir olduğunu vurgulamıştır: zekâ yanıltılabilir ve ruhun yetenekleri arasındaki yönetici rolü, aşağılık arzular tarafından gasp edilebilir. İnsan iyiliği bilebilir ama erdemli olmayabilir. Bu nedenle bilgi dönüştürücü olmalıydı. Bu, ruhun maddi alemin ötesine, düzenin manevi kaynağına – ebedi gerçeklerin özsel güzelliğine – bakmasını gerektiriyordu; böylece, biçimlerinin güzelliğine duyulan sevgiyle çekilerek, altta yatan uyumlarına uyum sağlayabilir ve kozmik düzene katılabilirdi. Ruhun sevgi gizemlerinin en yüksek seviyesine yükselişi, Sokrates tarafından Diotima’nın ‘ Eros’a saygı duruşu’nun yeniden anlatımında ( Sempozyum 201-212) açıklanmıştır.

Ruhun bozulabilirliği ve Formların bilgisi ve Sevginin yükselişi yoluyla mükemmelleştirilebilirliği göz önüne alındığında, Platon’un siyasi amaçları için polis’in ahlaki eğitimle ilgilenmesi ve yöneticinin yurttaşları kozmosun doğal düzeniyle uyumlu hale getirmesi kritik hale geldi. Yurttaşlık erdemi, öncelikle ruhun ‘ içsel siyasi yönetimi ‘ meselesiydi: düzensiz alt düzey iştahların üst düzey zekâ tarafından yönetilmesi zorunluydu. Aynı zamanda, yurttaşlık erdemi katılımcı uyum ve ‘ dışsal siyasi yönetim ‘ meselesiydi , böylece yurttaşlık düzeni doğal içsel düzenin bir yansımasıydı. Platon, devlet yönetiminin ancak uzmanların, öz-bilgi ve öz-denetim elde etmiş ve yönetimde yetenekli erkek veya kadınların ellerine bırakılabileceği sonucuna vardı. Prototipik yönetici, Solon gibi bir bilge, ahlaki düzenin savunucusu olacaktı. Platon bu nedenle, şehir devletinin yönetiminin , kozmik uyum duygusuna sahip bir filozof-kral tarafından yürütülmesini önerdi. Toplumsal düzenin sağlanması için, toplum içindeki her bir bileşen grubun, kendi yerini ve genel uyum içindeki rolünü anlaması için eğitilmesi gerekiyordu.

Platon, toplumsal düzeni, ruhun üçlü bölünmesine karşılık gelen doğal bir hiyerarşi olarak tasavvur etmiştir: zekâya karşılık gelen filozoflar yönetecek; ruhun canlandırıcı ilkesine karşılık gelen askeri yardımcılar toplumu koruyacak; ve maddi ve iştah unsurlarına karşılık gelen tüccarlar, üreticiler ve işçiler, filozof-kral ve yardımcılarının koruyuculuğu altında kendi mesleklerini icra edecek ve kendi rollerini yerine getireceklerdir. Geleneksel öğretilerdeki Sacerdotum, Regnum ve Commons hiyerarşisine karşılık gelen bu hiyerarşi, geleneksel kültürlerde (özellikle Manu’dan türetilen Hindu kast sisteminde olduğu gibi) bulunur ve doğanın kozmik uyumu içinde dış düzeni iç düzene dayandıran kozmolojik bir görüşe dayanır. Platon, toplumsal tabakalaşma yoluyla yurttaşlık düzenini sağlamak için, her sınıfın ruhlarının doğuştan kendi doğalarına ve ilgili sosyal rütbelerine karşılık gelen metal izleri içerdiğine inandırılacağı “Soylu Yalan” fikrini ortaya attı.

“Şehirdeki hepiniz kardeşsiniz, diyeceğiz öykümüzde; fakat Tanrı, yöneticiliğe layık olanları yaratırken, onların nesillerine altın karıştırdı; bu yüzden onlar en kıymetlilerdir — ama yardımcılarınızda gümüş, çiftçilerde ve diğer zanaatkarlarda demir ve pirinç vardır .” ( Cumhuriyet , III, 415a)

Platon’un siyasi fikirleri, bu makalenin kapsamının ötesinde birçok unsur içermektedir. Sınırlı amacımız doğrultusunda, Platon’un siyaset ve insan doğasına bakış açısına odaklanarak, Platonik şema ile temel dünya görüşümüzün varsayımları arasındaki uyumu vurgulamak istiyoruz. Ortak bir tema, toplumda düzen ve dengenin temeli olarak görülen doğadaki temel uyumdur. Yurttaşlık düzeni ve temeli olan erdem, İlahi Düzenin arketipsel alanından türetilir. “Yukarıda ne varsa, aşağıda da o vardır” sözü, Cennet ve Dünya arasındaki, makrokozmosun ilahi prototipi ile insan doğası ve toplumunun mikrokozmosundaki izi arasındaki uyumu anlatan iyi bilinen bir özdeyiştir.

Ancak, Platon’un hükümet hakkındaki görüşleri, geleneksel bir kozmolojiye dayanmasına rağmen, ilahi izine rağmen insan doğasının yozlaşabilir olduğu ikilemiyle boğuşmak zorundadır. Glaukon, Cumhuriyet adlı eserinde , sahibine görünmezlik pelerini veren Gyges’in Yüzüğü efsanesini anlatarak ahlaki yozlaşma ikilemini örneklendirir. Bir çobanın altın bir yüzük bulup, güçlerini kullanarak Lidya Kralı’nın eşini baştan çıkardığını ve onun yardımıyla kralı öldürüp tahtını ele geçirdiğini anlatır. Glaukon, davranışları tespit edilemez veya cezalandırılamazsa çoğu insanın ahlaksızca davranacağını savunur.

Şimdi, böyle iki sihirli yüzük olduğunu ve adaletlilerin birini, adaletsizlerin diğerini taktığını varsayalım; hiçbir insanın adalet konusunda bu kadar demir gibi bir iradeye sahip olup da sebat edebileceği düşünülemez. Hiç kimse, pazardan istediğini güvenle alabiliyorken, evlere girip istediğiyle yatabiliyorken, istediğini öldürebiliyor veya hapisten çıkarabiliyorken ve her bakımdan insanlar arasında bir tanrı gibi olabiliyorken, kendisine ait olmayan şeylere dokunmaktan kendini alıkoyamazdı. O zaman adaletlilerin eylemleri de adaletsizlerin eylemleri gibi olurdu; ikisi de sonunda aynı noktaya varırdı. Ve bunu, bir insanın adaletli olmasının, isteyerek veya adaletin kendisine bireysel olarak bir fayda sağladığını düşündüğü için değil, zorunluluktan kaynaklandığının büyük bir kanıtı olarak doğrulayabiliriz; çünkü bir kimse adaletsiz olabileceğini güvenle düşündüğü her yerde adaletsizdir . ( Cumhuriyet II.360b-d)

Glaukon’un görüşü, Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler’inde yer alan ” Tanrı öldüyse, her şey mübahtır ” argümanının erken bir versiyonudur. Platon’un, ahlaki disiplin olmadan insan doğasının yozlaşabileceği argümanının gücünü fark ettiği açıktır. Bu, filozof-kral tarafından yönetilen aristokratik yönetimin sürdürülemezliğine dair görüşünde örtük olarak yer almaktadır. Platon, bu tür soylu yönetimin dünyevi onurlara boyun eğerek yozlaşacağına ve sonunda timokrasiye, ardından oligarşiye, sonra demokrasiye (Platon’un ” Aptallar Gemisi “ne benzettiği, daha aşağı bir yönetim biçimi olarak gördüğü) ve nihayetinde tiranlığa dönüşeceğine inanıyordu. Platon’un insan doğasına dair karamsarlığı, model toplumunda düzeni sağlamak için Soylu Yalan’a duyulan ihtiyacı fark etmesinden de anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, Platon insan doğasının erdem, sevgi ve kozmik düzene uyum yeteneğine sahip olduğunu da kabul etti ve bu, Formlar teorisinin merkezinde yer alıyordu. Platon’un teorileri, insan doğasının mükemmelleştirilebilir olduğu, mükemmelleştirilebilirliğin altta yatan gerçeklikle uyumlu olduğu ve adaletin nihayetinde sadece faydacılık değil, dürüstlük meselesi olduğu görüşünü yansıtır.

Platon’un yönetim modelinin hem siyasi katılımı hem de bireysel özgürlüğü baltalaması nedeniyle, nihayetinde uygulanamaz olmasının sebebi tam olarak budur.

Ancak, Platon’un siyasi felsefesi özünde ütopik olmakla eleştirilebilir. Cumhuriyet ve Yasalar’da tanımladığı temel yönetim modeli , Asil Yalan ile desteklenen totaliter bir anlayıştır. Sonuç olarak, Platon için toplumsal siyaset, vatandaşların yöneticilerle ilişkilerini veya yurttaşlık hak ve görevlerini müzakere etme konusunda aktif olarak etkileşim kurma özgürlüğünü sağlamayan rollere yerleştirilmeleri anlamında, felsefe tarafından etkili bir şekilde gölgede bırakılır. Platon’un yönetim modelinin hem siyasi katılımı hem de bireysel özgürlüğü baltalaması nedeniyle, nihayetinde işlevsizdir. Toplum vizyonu, yönetilenleri siyasi katılım değil, devlete hizmet etmenin yalnızca araçsal değerine indirger. Oysa siyaset, katılımcılarının aktif ve özgür katılımını gerektirir; bu, zorlama yoluyla değil, içselleştirilmiş onayın temeli olarak katılımcı diyaloğa izin veren süreçlerle olur. Platon’un siyasi teorisinin değeri, dış düzeni içsel uyum duygusuna ve topluluk ve adalet gibi yurttaşlık erdemlerini Bütünün birleştirici metafizik vizyonuna dayandırmanın önemine yaptığı vurguda yatmaktadır. Platon’un felsefesinde, Kutsal olanın, insanın paylaşılan doğal dünya ile ilişkisinin temeli olarak önemi örtük olarak yer alır. Siyasi felsefesinin bu yönü, ahlaki eğitimin ve ruhun korunmasının gerekliliğine dair görüşlerinde vurgulanır. Platon, eğitimin erdemi teşvik ettiğini ( Timaeus , 87b) ve insanı hukukun üstünlüğüne yönlendirdiğini ( Yasalar II, 659d) kabul eder. Yine, Platon eğitimi aydınlanmış bir öz çıkar meselesi olarak vurgular. Paedeia (eğitim) ve arete (erdem) yurttaşlık düzeninin temelidir. İyi eğitim (‘ruh bakımı’ olarak anlaşılır), iyi yurttaşlar yetiştirir ( Yasalar II, 641b). İnsanlara ‘ nasıl yönetileceğini ve nasıl yönetileceğini ‘ öğreten yönetim erdemini öğretir ( Yasalar II, 643e).

Akıl ve fikir birliği gibi salt insana özgü nitelikler, merkezi bir yönelim ve ilhamın yokluğunda bir düzen amacına ulaşmak için yetersiz kalır.

‘Ruhun bakımı ‘ elbette tüm inanç geleneklerinde ortaktır. Gelenekler hem ruhun bozulabilirliğini hem de mükemmelleştirilebilirliğini kabul eder. Metafiziksel olarak anlaşıldığında, insan kozmik perdenin etkisi altında olduğu için ‘düşmüş’tür ve bu nedenle gerçek Kökenini ve Merkezini, varlığının özünü, yani Ruhu unutmaya yatkındır. 11 Aynı zamanda, insanın dengesi, onu tüm yaratıklara ve, bizim amacımız açısından önemli olan, bir topluluğa bağlayan, özünde yatan gerçek manevi temelini, yani ilk doğasını idrak etmesinde yatmaktadır. Bu doğa görüşü manevidir. Temelde, insan doğasını aşağılık olarak gören Hobbesçu görüşten ve hatta yalnızca antropolojik, manevi olmayan temellere dayanan Rousseaucu “asil vahşi” ( le bon sauvage ) görüşünden farklıdır. İnsanın manevi anlayışına bir örnek Kur’an’da bulunabilir. İslam’da, insan doğası, özünde, Tanrı’nın ruhlarımıza yerleştirdiği eğilimdir. Bu, aşağıdaki Kur’an ayetinde geçen ” el-fitra ” terimiyle ifade edilir:

Öyleyse, Allah’ın insana yerleştirdiği doğal eğilime (fıtrat Allah’a) uygun olarak, yalan olan her şeyden yüz çevirerek, [ebedî hakikat olan] imana doğru sebat et. Çünkü Allah’ın böyle yarattığı şeyi hiçbir şeyin bozmasına izin vermemek, ebedî hakikat olan imanın amacıdır; fakat insanların çoğu bunu bilmez . ( Rum Suresi , 30:30)

Kutsal metinde açıkça belirtildiği gibi, ruh bozulabilir ve özünden ( fıtrat Allah’tan ) uzaklaştığı ölçüde bozulmaya uğrayacaktır. 12 Fıtra , ilahi normdur ve insan, özgürlüğünü ona uygun olarak kullanmaya teşvik edilir. Doğa düzeni varsayar, tıpkı düzenin de ilahi norma uygunluğu varsayması gibi. Tüm inanç geleneklerinde bulunan bu fikirler, 13 Bu durum, Müslümanların manevi psikoloji anlayışına ve nefsin ( al-nafs ) mükemmelleştirilebilirliğine yansır. Kısaca özetlemek gerekirse, Kur’an nefsin üç halinden bahseder: ‘kötülüğe teşvik eden nefs’ ( al-nafs al-ammara bi’l-su’ ) ( Yusuf , 12:53), ‘kınama yapan nefs’ ( al-nafs al-lawwama ) ( Al-Kıyama , 75:2) ve ‘huzurlu nefs’ ( al-nafs al-mutma’inna ) ( Al-Fajr , 89:27). ‘Kötülüğe teşvik eden nefs’, Platonik gaspçıya karşılık gelir; bu nefs, kendi düşünce ve arzuları lehine Ruh’un yönetimini gasp eder. ‘Kınama yapan nefs’ ise, nefsi azarlayan ve vicdanlı davranması için öğüt veren uyanmış vicdandır. Ve ‘huzurlu ruh’, fıtrata uygun hale getirilmiş, Tanrı ve dünya ile denge halinde olan kutsanmış ruhtur. Bu nedenle ‘Düşmüş İnsan’, çaba ve lütfun birleşimiyle ‘İlk İnsan’ın entelekik mertebesine yükselebilir. 14 Mükemmelleşme çaba ve lütuf gerektirir. Lütuf, insanı Tanrı’ya doğru şekillendirir ve dönüştürür. Akıl ve fikir birliği gibi salt insana özgü nitelikler, merkezi bir yönelim ve ilhamın yokluğunda bir düzen amacına ulaşmak için yetersiz kalır.

Bu geleneksel fikirleri siyaset alanına uygulayarak, siyasi denge arayışını manevi düzen arayışı olarak anlayabiliriz. Tek meşru devletin teokrasi olduğunu ima etmek istemeden – göreceğimiz gibi birçok olası yönetim biçimi vardır – sivil düzen arayışı, özünde toplumu Kutsal’da kök salmış normlar ve değerlerle uyumlu hale getirme girişimidir. Özünde, bu, ilksel doğamızı yeniden kazanma ve vicdanımız olarak yansıyan normuna göre kendimizi yönetme yönünde kişisel bir arayıştır. Dışsal olarak, bu, ‘Öteki’ ile Kutsal’a dayalı bir kozmolojiyle uzlaştıran bir şekilde etkileşim sürecidir. Düzen, uyum ve denge duygusu, İlk İnsan’ın doğasında vardır. Bunlar, Kutsal’a dair doğuştan gelen bir duyguya karşılık gelen, dışa doğru polis veya toplulukta yansıyan metafiziksel Merkezidir.

Platon, Sofistlerin (ve daha sonra Hobbes’un) savunduğu gibi, insanlığın doğası gereği düzensizliğe meyilli olduğu bir dünyada siyasi düzenin nasıl sağlanacağı sorunuyla boğuşmuştur. Platon, insan doğasının doğuştan yozlaşmış olduğu tasvirine katılmamış, ancak ruhun yozlaşabileceğini haklı olarak kabul etmiştir. Tıpkı aklın benliğin asi unsurları tarafından ele geçirilebileceği gibi, siyasi düzenin de ahlaksız amaçlar veya yöneticinin kişisel çıkarları için altüst edilebileceğini fark etmiştir. Siyasi düzen için çözümü, kontrolü filozof-kralın yönetimine vermekti, ancak daha önce de belirttiğimiz gibi, bu çözüm gerçekçi değildi. Model toplumda, hükümet yalnızca kendini yönetebilenlerle sınırlıydı ve Platon, entelektüel olarak elitlerin iç kademesine ulaşamayanların, kendilerine uygun görülen rolleri kabul ederek ve Asil Bir Yalan’a dayanarak ikna edilerek topluma nasıl katılabileceklerini hiçbir zaman doğru düzgün ele almamıştır. Platon felsefesi, insan doğasının özü ile toplumsal düzen arasındaki ilişkiyi kabul etse de, Platon’un yönetim modeli, ütopik olmaktan öte, yurttaşlık düzeninin vatandaşların daha fazla içselleştirilmesini ve siyasi katılımını gerektirdiği gerçeğini yeterince ele alamamıştır. Bu, topluma katı bir şekilde tabakalı bir düzen dayatarak, vatandaşları anlamlı bir siyasi rolden mahrum bırakmak veya sadece bireyselci veya materyalist öz çıkarlarına hizmet etmekle değil, aksine onları aydınlanmış öz çıkarları ve toplumun bütünsel bir vizyonuna karşılık gelen ‘ortak iyilik’ için kutsal bir topluluk duygusu geliştirmeye teşvik ederek en iyi şekilde yapılabilir. Bu fikirleri, bu makalenin bir sonraki bölümünde daha ayrıntılı olarak ele alacağız.

İnanç ve Topluluk

“Topluluk”, etimolojisinden de anlaşıldığı gibi, gerçekliğin özündeki birliğinin bir ifadesidir.

Aristoteles, insanın politik bir hayvan olduğunu iddia ederken… 15 Doğası gereği diğer insanlarla birlikte yaşamaya meyilli olan kişi 16 Ayrıca hiçbir bireyin kendi kendine yetemeyeceğini de belirtti. Bu nedenle, insanlığın “ortak iyiliğe” yönelik yasalar oluşturmak için düzenli bir topluluğun desteğine ihtiyaç duyduğunu savundu. İnsan doğası gereği toplumsaldı çünkü topluluk, her insanın en uygun olduğu işlevi (ergon ) ifade edebileceği en uygun araçtı . Bu toplumsal amaç ( telos ), devlet veya polis hakkındaki görüşünü şekillendirdi : … bir devlet, eksiksiz ve kendi kendine yeten bir yaşam amacıyla, hane halklarının ve ailelerin iyi bir yaşamda paylaşımıdır . ( Siyaset , III, 9.1280b29–34)

Dolayısıyla Aristoteles’e göre siyasi toplum, yalnızca birlikte yaşama gibi basit bir amaç için değil, soylu eylemler uğruna var olur. 17 Siyasi topluluğun amacı ‘ asil yaşam’a ulaşmaktı : … ortak çıkar da, her birinin asil yaşama ulaşması ölçüsünde onları bir araya getirir. Bu, her şeyden önce hem ortak hem de ayrı ayrı herkes için nihai amaçtır. ( Siyaset , III, 6.1278b19–24)

Siyasi amaçların öznel olabileceğini savunan Protagoras’ın veya siyasi amaçları hayatta büyük ölçüde ulaşılamayan nesnel ideallerle tanımlayan Platon’un aksine, Aristoteles, mükemmelleşmenin nesnel olsa da yalnızca yaklaşık olarak belirlenebileceğini ve uygulamasında duruma göre değişeceğini savundu. Ona göre polis’in rolü , insanın gelişip mutluluğa ( eudaemonia ) ulaşabilmesi için amaçların mükemmelleşmesi koşullarını optimize etmekti ; her biri ” kendi mükemmelliğine uygun olarak “. Bu amaç için yurttaşlık düzeni gerekliydi: Nasıl ki mükemmelleşmiş bir insan hayvanların en iyisi ise, kanun ve adaletten ayrıldığında da en kötüsüdür . ( Siyaset , I, 2.1253a31–3)

Dolayısıyla Aristoteles’e göre, topluluğun gerekli bir faydacı amacı vardı: üyelerine destekleyici bir topluluk sağlıyor ve onlara ergonlarını en iyi şekilde yerine getirebilmeleri için gereken aretai veya erdemleri (adalet, cesaret, ölçülülük vb.) aşılıyordu; böylece ‘ asil bir yaşam ‘ ( arete’ye uygun yaşamak ) sürme şansları en yüksek seviyede oluyordu . Bu, politikanın pratik boyutu (veya praxis ) idi. Eudaemonia’yı hedeflese de , Aristotelesçi toplum, Platon’un model Cumhuriyeti gibi, yine de otoriter olarak tasarlanmış, yönetme becerisine sahip seçkin bir sınıftan seçilen teknokrat bir yönetici, politikos tarafından yönetiliyordu. Bu açıdan, Aleksandr Soljenitsin’in ” insan sevgisine dayalı otoriter bir düzen ” olarak tanımladığı şeye yaklaşıyordu .18

Otoriter yönetimi savunurken, klasik Yunan siyasi yönetim teorisi, Platon ve Aristoteles’in aksine insanları çok daha aşağılık, büyük ölçüde mekanik olarak hareket eden ve bencil doğaları tarafından yönlendirilen varlıklar olarak gören Thomas Hobbes’unkine benzerlik gösteriyordu. Hobbes’a göre, yurttaşlık düzeni, insanın mükemmelleşme veya soylu amaçlara ulaşma ihtiyacından değil, korkudan, temel güvenlik ve hayatta kalma ihtiyacından kaynaklanıyordu. Hobbes, insanların birbirlerinden korunmalarını sağlayacak yasalar karşılığında mutlak bir egemenin yönetimine boyun eğmeyi kabul etmeleri gerektiğine inanıyordu. Görüşleri, zekice şu gözlemi yapan John Locke tarafından eleştirildi:

İnsanlar o kadar aptaldır ki, gelinciklerin veya tilkilerin onlara verebileceği zararlardan kaçınmaya özen gösterirler, ama aslanlar tarafından parçalanmayı güvenli bulurlar, hatta buna razı olurlar . ( İki Sivil Yönetim İncelemesi, İkinci İnceleme , VII. Bölüm)

Locke, Hobbes’un mutlak hükümdarın Tanrı’nın vekili olarak devleti yönetme ” ilahi hakkı ” savunmasını reddederek, hükümetin toplumsal sözleşme teorisini öne sürdü . Bunun yerine, devletin, insanların “ortak refah ” olarak, yaşam, özgürlük ve mülkiyet gibi doğal haklarını korumak için “sivil toplum” koşullarını kabul etme yönündeki örtük rızasıyla kurulduğunu savundu.

Siyasi toplum teorilerinin her biri, filozofların devletin varlığını haklı çıkarmaya yönelik bir girişimiydi. Otoriter, faydacı veya uzlaşmacı olsun, her teori sivil düzeni meşrulaştırmak için bir temel öneriyordu. Devlet anlaşılabilir ilkeler üzerine mi yoksa sadece güç üzerine mi kurulmuştu? Eğer ilki ise, kurucu ilkeler nelerdi? Ve bunlar metafizik öncüllerle tutarlı mıydı? Polis kavramının altında yatan ‘topluluk’ kavramının metafizik bir temeli vardır. Sadece aşkın bir düzeni varsaymakla kalmaz, aynı zamanda o düzenin bir yansımasıdır. Eric Voegelin’in başyapıtı Düzen ve Tarih’te öne sürdüğü gibi, topluluk bağları son derece manevidir ve İncil’deki ” Işık olsun! ” ( Yaratılış 1:3) ifadesinde metafizik olarak örtük olan ‘ aydınlık ‘ ve katılımcı farkındalığın lütfunu yansıtır . Topluluk, gerçekliğin Mutlak olarak birliğinin ve gerçekliğin Sonsuz olarak çokluğunun aydınlık ifadesidir. Bunlar, dıştan öyle görünseler de özünde birbirine karşıt ilkeler değildir ve her ikisi de Kutsal olanın yönleridir, Varlığı ifade eder ve Işık ile sembolize edilir. Sosyal düzenin çoğulcu temellerini bu yazının ilerleyen bölümlerinde ele alacağız. Ancak şimdilik, etimolojisinin de gösterdiği gibi, ‘topluluk’un gerçekliğin özündeki Birliğin bir ifadesi olduğu fikrine odaklanacağız. Başka bir deyişle, sivil toplumun temeli metafiziktir ve bu nedenle temelleri yalnızca tarihsel, psikolojik, antropolojik veya diğer rasyonel açıklamalara dayanmaktan ziyade ilkeseldir.

Bu fikirler, tevhid (tek gerçeklik) doktrininin ‘topluluk’un siyasi temelini oluşturduğu İslam’da açıkça yansıtılmaktadır. Müslüman topluluk anlayışı, ırk, kabile, etnik köken, cinsiyet veya sınıf gibi mezhepsel gruplaşmalara değil, manevi akrabalığa dayanmaktadır; bu durum, İslam’ın ilk dönemlerinde Peygamber Efendimiz tarafından Medine’de kurulan ilk Müslüman topluluğundan da açıkça görülebilir. Topluluk, Tanrı’ya olan inancın doğal bir ifadesiydi. Peygamber Efendimiz tarafından yaklaşık 622 yılında kurulan Medine Tüzüğü ( Dastur al-Madina ), ilk ‘İslam Devleti’nin kurucu siyasi tüzüğü ve yönetim anayasası olup, bu topluluk anlayışının iyi bir örneğidir. Birleşik topluluk ( al-umma wahida ), mezhepsel ve dini farklılıkları aşan kozmopolit bir temelde kurulmuştur. Bu , gerçekliğin temelindeki birliğe olan inanç esasına dayalı olarak kurulmuş bir ‘müminler topluluğu’ ( ümmet el-müminin ) idi ve bu nedenle, Müslüman olmayanları (Yahudi kabileleri gibi ‘ Kitap Ehli ‘ olarak bilinenler) da içeriyordu; bu gayrimüslimlere, Şartname uyarınca dini özgürlük ve Müslümanlarla eşit statü de dahil olmak üzere belirli haklar verilmişti. 19 ) ve putperestler. Pratik açıdan bakıldığında, yorumlama yetkisi Kutsal Peygamber’e verilmişti. 20 (Bir anlamda, Platoncu modeldeki ‘ gerçek filozof’a verilen yetkiye benzer şekilde ), Şartnamenin temel ilkeleri eşit haklar, adalet, hakkaniyet, usulüne uygun yargılama ve din özgürlüğüydü. Hz. Peygamber’in örneği ( Sünnet ), özellikle diğer inançların dini uygulamalarına gösterdiği bilinen hoşgörüyle (Kuran’ın ‘ inanç konularında zorlama yoktur ‘ ilkesine uygun olarak ), bu ilkeleri doğruladı; bu hoşgörü, İslam teolojisiyle çelişse bile (örneğin, kurtuluşu ahit edilmiş ‘kabilelerle’ sınırlayan ve Kur’an’ın evrenselciliğine aykırı olan dışlayıcı Yahudi doktrini veya Kur’an’ın tek gerçekçiliğine aykırı olan Hristiyan tesliyatçılığı gibi) geçerliydi. 21Toplumun temelini oluşturan bu öz birliğin açık bir ifadesi, Peygamber Efendimiz’in son hac yolculuğu vesilesiyle verdiği meşhur hutbesinde bulunur ; şöyle buyurmuştur:

Ey insanlar! Dikkat edin! Tanrınız birdir, hiçbir Arap’ın Arap olmayan üzerinde, hiçbir Arap olmayan’ın da Arap üzerinde üstünlüğü yoktur; hiçbir beyazın siyah üzerinde, hiçbir siyahın da beyaz üzerinde üstünlüğü yoktur; üstünlük ancak takva (Allah’tan korkma/sevme veya dindarlık) temelindedir.

Arapçada ‘topluluk’ anlamına gelen ‘ al-ummah ‘ terimi, ‘anne’ anlamına gelen ‘umm ‘ kökünden türemiştir . ‘ Al-ummah ‘ teriminin etimolojisinin de gösterdiği gibi, insanlık tek bir annenin çocuklarıdır. Sadece aynı Âdemî mirası (Âdem, fıtratı veya ilk normu temsil eden prototipik İnsan) değil, aynı ana rahmi (aynı rahimden doğan çocuklar olarak) da paylaşırlar. Akrabalıkları, yaratılışlarının ‘ tek bir ruhtan ‘ olduğu yönündeki kutsal metinlerdeki teyit ile de doğrulanmaktadır.

Ey insanlar, sizi bir tek nefisten yaratan, ondan eşini yaratan ve onlardan da birçok erkek ve kadın türeten Rabbinizden korkun… ( Nisa Suresi , 4:1) ( Zümer Suresi, 39:6’ya da bakınız)

Topluluğun akrabalığını doğuran doğal yakınlık, metafiziksel olarak da yer almaktadır: Topluluğun ‘ tek ruhunun ‘ ( az önce alıntılanan Kur’an ayetinde bahsedilen nefsin ve ahidatin ) özü ‘ rahma’dır . İslam’da Tanrı (Allah), Sevgi Dolu İyilikseverlik ( Rahman ) ve Sevgi Dolu Merhamet ( Rahim ) gibi temel nitelikleriyle bilinir . Bu iki Arapça terim, ‘rahim’ anlamına gelen ‘ rahm ‘ kökünden türemiştir . Dolayısıyla topluluk, Tanrı’nın rahim benzeri kucaklaması içinde var olan bir varlık olarak anlaşılmalıdır. Bu, aşağıdaki Kur’an ayetiyle de doğrulanmaktadır:

Rahmetim her şeyi kuşatır . ( warahmatee wasi’at kulla shay-in ) ( Al-A’raf , 7:156)

Arapça ‘rahma’ kelimesiyle ifade edilen ‘merhamet’ terimi, insanlığın bir topluluk olarak varoluşsal özünün, onu besleyen ruh olduğunu doğrular. Bu, Âdem’in toprağına üflenen özdür ( ruh ).

Sonra O, onu uygun oranlarda şekillendirdi ve ona Kendi Ruhundan üfledi . ( Thumma sawwahu wanafakha feehi min roohihi ) ( As-Sajdah 32:9)

Gizli Hazine Hadisi olarak bilinen hadis-i kudsiye göre , ‘rahma’nın bir yönü olan sevgi , yaratılışın da itici gücüdür:

Ben gizli bir hazineydim ve taşan aşkımın bilinmesinden dünyayı yarattım . ( Kuntu kanzan makhfiyya fa ahbabtu an au’rafa fa halaqtul halk )

Sevgi ve şefkatin empatik bilgisi, Âdemî ruhun özüdür ve prototipik İnsanın ve dolayısıyla prototipik ruhlar topluluğunun temel normunu ( fitra ) oluşturur. Bu norm bir bilişsel meseledir. Akıl, “özdeş içeriğini ve dolayısıyla şeylerin doğasını” bilerek doğal bağını anlar ve bu nedenle Yunan gnozu “Kendini tanı ” der, İnciller “Cennetin Krallığı senin içindedir ” der ve İslam “Kendini tanıyan, Rabbini tanır ” der.22 Ruhun manevi kökenini tanıması, Allah ile insan arasında yapılan kadim bir ahdi ( Alast Ahdi olarak bilinir ) tasvir eden Kur’an’ın şu ayetinde doğrulanmaktadır:

Ve (hatırlayın ki) Rabbiniz, Âdem oğullarının belinden onların neslini aldı ve onlara kendileri şahitlik ettirdi (şöyle diyerek): ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ [Alastu bi Rabbikum] —Dediler ki: ‘Evet, gerçekten biz şahitlik ediyoruz’, kıyamet günü siz: ‘Gerçekten biz bundan habersizdik ‘ demeyesiniz diye. ( A’raf 7:172)

İslam inancının temel esaslarından biri olan şehadet ( şahada ), ” Allah’tan başka ilah yoktur ” ( la ilaha illa ‘Llah ), kutsal kitapta bahsedilen İlk Ahdi yeniden teyit eder. Her iki durumda da ruh, aşkın Ruh’un gerçekliğini ve manevi kökenini onaylamaktadır. Aynı şekilde, şehadet, Kur’an’ın dönüş ( ma’ad ) ilkesiyle de örtük olarak onaylanır ; tüm yaratıklar kaynağına dönecektir: ” Şüphesiz biz Allah’a aitiz ve O’na döneceğiz . ” ( İnna lillâhi ve inna ileihi raci’un ) ( Bakara 2:156) Aşağıdaki Kur’an ayetinde de ifade edildiği gibi, insanlık özünde İlahi Birliğin ve dolayısıyla ezeli birliğin bir yansımasıdır: İnsanoğlu (başlangıçta) tek bir topluluktu … ( Kene annasu ommeten wahidaten …) ( Bakara 2:213)

Gerçek topluluk, bu normatif aşkın birliği ifade eder ve bu nedenle inanç ve kutsallık duygusuna dayanır. Bu kavram tüm inanç geleneklerinde ifade edilir. 23 ve bu, ‘Gelenek’in özünde yer alır; örneğin, TS Eliot’ın şu pasajında ​​da bu durum açıkça görülmektedir: Topluluk içinde yaşanmayan bir yaşam yoktur, / Ve Tanrı’yı ​​övmeden yaşanılan bir topluluk da yoktur . 24 Bütünlüğün ve bütünlüğün bir ifadesi olarak topluluk, doğal akrabalık, ruhsal bağlantı ve ‘öteki’ne karşı empati değerlerini yansıtır. Ortak bir mirasın tanınması, insan doğasında, insanın toplumsal bağının temelini oluşturan fıtrat normunda yer almaktadır. Her birimiz ‘kardeşimizin koruyucusuyuz ‘ ve yaşamın ‘kutsal ağında’ yer alıyoruz. Yaratılış, birden fazla topluluktan (şu veya bu topluluk) oluşsa da, yine de tek bir ruhsal topluluktur (‘topluluk’ olarak). John Donne’un belirttiği gibi, ” Hiç kimse bir ada değildir “, topluluk hakkında apaçık bir metafizik gerçeği ifade eder. Var olmak, birlikte olmaktır. Hayatta bireyselliğimizi aşan ve bizi birbirimize bağlayan katılımcı bir boyut vardır. Bu boyut, Eric Voegelin’in ” O gerçeklik ” olarak adlandırdığı ve bu denemede “Kutsal” teriminin ifade ettiği şeydir: her insan, katılımcılarla değil, hepsini kapsayan gizemli O ile başlayan bir sürece katıldığının gerçekten bilincindedir . 25

Siyasi temellerin nihai anlamını yalnızca dışsal yollarla açıklamaya çalışan, yani bu temellerin örtük bir ‘toplumsal sözleşme’ veya ‘karşılıklı öz çıkar’a ya da dini, kültürel, kabilevi, etnik veya ulusal kimliklere dayandığını savunan siyasi teoriler, bunların gerçek ontolojik kökenlerini bulmakta başarısız olurlar.

Bir siyasi topluluğun özünü tanımlayan şey, içsel bir bağlantı duygusudur; yani, bilinçli olarak ifade edilsin ya da edilmesin, ancak herhangi bir topluluk için hayati önem taşıyan ahlaki bir hayal gücünde yansıyan Kutsallık duygusudur; dışsal ‘anayasa’sı, yasaları veya resmi kurumları değil. Bunlar, sivil düzen için dışsal bir çerçeve sağlayabilir ve bir dizi karmaşık nedenden dolayı kabul edilebilir, ancak sivil düzenin gerçek temeli, Kutsallık duygusunu ve onun dayandığı ahlaki hayal gücünü ortaya koyan etik olan toplumsal erdemdir. Modern dünyadaki küreselleşme ve mezhepçiliğin baskılarına dayanabilmek için modern siyasi toplumların çoğulcu ve kozmopolit bir toplumsal etik geliştirmesi hayati önem taşımaktadır. Siyasi temellerin nihai anlamını yalnızca dışsal yollarla açıklamaya çalışan, bunların örtük bir ‘toplumsal sözleşme’ veya ‘karşılıklı öz çıkar’a ya da dini, kültürel, kabilevi, etnik veya ulusal kimliklere dayandığını savunan siyasi teoriler, bunların gerçek ontolojik köklerini bulmakta başarısız olurlar. Topluluk için içsel bir temel bulunamazsa, siyasi sistemlerin tutarlılıktan ve yaşayabilir bir merkezden yoksun kalma tehlikesi her zaman vardır. Sürdürülebilir yurttaşlık düzeninin temeli, insanlık arasındaki doğal toplumsal bağdır (İbn Haldun’un ‘asabiyye’ veya ümmetin geniş anlamındaki topluluk duygusu olarak adlandırdığı şey , Peygamber Efendimiz tarafından eleştirilen dar kabilevi veya aşiretçi anlamda değil). Düzen ve adaletin ölçütü olarak kadim normu yansıtan siyasi topluluğun içsel bağı, bu yazıda daha sonra tartışacağımız gibi, yurttaşlık sorumluluğunun ve yurttaşlık katılımının da temelidir. Evrensel düzen, sivil düzeni şekillendirir ve her ikisi de ‘topluluk’ta kristalleşen içsel bir uyum vizyonuna dayanır. Topluluğun bu bütünsel vizyonu ve bunun ima ettiği birliktelik, düzenlilik ve adalet ahlaki hayal gücü olmadan, Sokrates’in Callicles’e söylediği gibi, yalnızca kaos olabilir.

Seküler ve Kutsal

İlahi düzen kalbe kazınmıştır ve insan yasalarıyla ortadan kaldırılamaz.

Bu yazının önceki bölümlerinde, ilahi düzen ve normun insan doğası ve toplum için prototip oluşturduğunu savunduk. İnsan doğasının prototipi fıtrat normudur ve toplum söz konusu olduğunda ise ümmettir . Her ikisi de Kutsal olana dayanmaktadır. Buna karşılık, modernist toplum anlayışları ağırlıklı olarak sekülerdir ve dindarlığı kamusal hayattan, özellikle de hükümet alanından dışlamayı veya özelleştirmeyi amaçlamaktadır. Ancak eğer insanlar, reddetme veya inkar etme özgürlüğüne sahip olsalar bile, manevi bir doğayla donatılmışlarsa, bu manevi doğanın gerçekliğini göz ardı eden herhangi bir toplum ve hükümet düzenlemesi sorunlu olacaktır. İnsan doğasını veya Kutsal duygusunu yasalarla ortadan kaldırmak mümkün değildir. Dini görüşlerin polisten açıkça dışlanması emredilebilir , ancak bunların insan motivasyonundaki etkisi göz ardı edilemez. İlahi düzen kalbe yazılmıştır ve insan yasalarıyla ortadan kaldırılamaz. 

Bununla birlikte, modern toplumlarda, özellikle de sözde ‘Batı’da, güçlü bir sekülerleşme eğilimi vardır ve bu, siyaset ve kutsal olan hakkındaki herhangi bir tartışmada dikkate alınması gereken bir faktördür. Bunun nedenleri karmaşıktır ve bu makalenin kapsamı dışındadır, ancak daha önce bazı yönlerine değindik. Batı siyasetinin belirgin bir özelliği haline gelen seküler ahlak ve ideoloji, özellikle Müslümanların geleneksel dünya görüşüyle ​​keskin bir tezat oluşturmaktadır. Örneğin, bu konuda yakın zamanda yorum yapan bir kişinin, Batı dünyasında Müslüman siyasi fikirlerinin kabulü hakkında yazdığı şu gözlemlere dikkat edin: “İslam alimlerinin İslam topluluklarının siyasi örgütlenmesi ve Müslümanlar ile kâfirler arasındaki ilişkiler hakkında söyleyecek çok şeyleri vardı, ancak bu fikirlerin İslam dışında hiçbir karşılığı olamazdı. Herhangi bir Batılı düşünür bunlara dikkat etmeye istekli olsa bile, Batı’nın kutsal ve seküler arasındaki ayrımı İslam’da yer bulamaz ve Batı’nın kilise ile devlet arasındaki ilişkiler hakkındaki kaygısı, Batı’nın kilise anlayışına sahip olmayan bir inançta karşılık bulamaz.” 26

Batı ve İslam siyaset anlayışları arasındaki gerçek ayrılık noktası, siyasi ve dini otorite arasındaki ayrım değil, sekülerizmin kutsal olanı kamusal hayattan dışlama eğilimidir. Homo religiosus kavramı sadece Müslümanlarla sınırlı değildir, insan doğasının içsel bir özelliğidir. İnanç (Arapça’da din ), özellikle kutsallık duygusu olarak anlaşıldığı yerde, dünyevi hayatın ( duniya ) bir yönüdür . Birini diğerinin pahasına dışlamak, kişinin kendisinde ve toplumda sağlıksız bir dengesizlik yaratmaktır. Bu nedenle, siyaset, meşru olarak dini tarafsızlığı teşvik etse veya Hristiyanlık tarihinde olduğu gibi Kilise’yi devletten dışlamaya çalışsa da, uyum ve sorumlulukla ilgili manevi kavramları siyasi söylemden dışlamaya çalışamaz. Bu kavramlar, siyasi düzenin ve yöneticinin ahlaki meşruiyetinin anlaşılması için temeldir.

İnsan şehrinin yasaları Tanrı şehrinin yasalarına uyabilir veya uymayabilir, ancak birincisi siyasi eylemi etkilemeye veya kısıtlamaya çalışsa da, ikincisi nihayetinde insanın siyasi vicdanını oluşturur. Siyasi meşruiyet sorusunu ele alırken bunu akılda tutmak önemlidir.

Otorite ve Meşruiyet

Yönetimin bağları sevgi ve adalet ilkelerine dayanmaktadır.

Sürdürülebilir yönetişim için temel bir gereklilik meşruiyettir. Otokratik ve baskıcı yasalar, dış görünüşte ‘meşru’ olsalar da, bir topluluk duygusu geliştirmek için hayati önem taşıyan ahlaki otoriteden yoksundurlar. Evrensel bir adalet duygusuyla desteklenen ahlaki otorite olmadan, modern siyasi düzen pratikte sürdürülemezdir; siyasi düzen bir süreliğine baskıcı önlemlerle veya zaman zaman milliyetçi vatanseverlik, dini üstünlük, ırksal veya etnik üstünlük, ekonomik veya sınıf ideolojileri vb. anlatılar etrafında şekillenen karizmatik liderlik tarafından dayatılsa bile. Ancak bu tür anlatılar, manevi bir temelden yoksun oldukları için atomistik ve mezhepçidir ve baskıcı önlemler gibi uzun vadede özünde sürdürülemezdir.

Bu nedenle, yöneticilerin eninde sonunda ahlaki veya dini gerekçelerle meşruiyet aramak istemeleri kaçınılmazdır. Örneğin, Müslüman tarihinde, Emevilerin (661-750) topraklarını genişletme döneminde, halifelik, fethettikleri ve dayatılan vergilerden rahatsız olan çeşitli ve coğrafi olarak dağınık halklar üzerinde siyasi kontrolü sürdürme sorunuyla karşılaştığında, yöneticilerin siyasi düzeni korumak için bir meşruiyet temeli bulmaları gerekiyordu. Örneğin, Halife Yazid III (744’te hüküm sürdü), din alimleriyle (ulema) Kur’an ve Sünnete göre yönetme sözü vererek siyasi bir anlaşma yaptı. Aynı şekilde, Abbasiler (750’de iktidara geldiler) de yönetimlerini ilahi otorite temelinde meşrulaştırmaya çalıştılar. Hükümdarı dinin koruyucusu olarak gören Sasani düşüncelerinden ilham alan Abbasiler, yönetimlerini meşrulaştırmak için ulemayı kendi hizmetlerine aldılar. İbn Mukaffa (720-756), İran’ın verasetçi yönetim anlayışını benimsediği ve halifeyi Müminlerin Komutanı ve yeryüzünde Allah’ın Vekili olarak tasvir ettiği etkili eseri Risala fi’l-Sahabe’yi (754-756) yazdı. Daha sonra Mu’tezile mezhebine mensup el-Cahiz (776-868) ise halifeyi ulemanın üstüne yerleştirmeye çalışan bir siyasi doktrin ortaya koydu. Sorun şu ki, yönetici ile meşruiyetini sağlayan ulema arasında açık bir gerilim ortaya çıkmıştı; bu da, Sünni bağlamda toplumsal uzlaşmaya saygı (Şii doktrininde imama biat veya biat ilkesinin aksine) gereğince , yöneticinin bakış açısından, yönetimini meşrulaştırma sorununa tehdit oluşturmayan bir çözüm gerektiriyordu. Bilginin liyakatinin ulemayı desteklemesiyle halifenin konumu zayıfladı. Halifenin otoritesinin dini prensiplere uymadığı durumlarda hangi koşullar altında sorgulanabileceği konusunda sorular ortaya atıldı. Pratik açıdan bakıldığında, buna kimin karar verme hakkı vardı? İşte bu bağlamda İslam’da çeşitli mezhepler veya yorumlayıcı hukuk okulları ( fıkıh ) gelişti ve bu da resmi hukuk veya Şeriat’ın kurulmasına yol açtı . Şafiî’ye (ö. 820) göre, yorumlayıcı ilkeler ( usul al-fiqh ) kutsal kitap ve hadislerin otoritesine dayanıyordu . Şafiî ekolünde, ulemanın hukuku belirlemedeki rolü , topluluk standartlarına tabi kılınmıştı. Kıyas yoluyla kişisel akıl yürütme kısıtlanmış ve Şafiî, kutsal kitap, hadis ve icma’nın meşruiyetini zayıflatmak için akıl yürütmeyi ( ictihad ) uygunsuz bulmuştur .Bu bağlamda, bir yandan kutsal metinlerin ve hadislerin üstünlüğü ( Şafiî mezhebinin benimsediği görüş), diğer yandan ise aklın üstünlüğü (Mu’tezile mezhebinin benimsediği görüş) arasında bir çekişme gelişti. Saf ve üstün vahiy doktrinine inananlar, Kur’an’ın yaratılmamış doğasına dayanarak, ulemaya ortodoks doktrini koruma yetkisi verdi ve salt akılcı argümanlarla yapılan yorumu sapkınlık statüsüne indirgedi. Bilgi ( ilm ), ulema ( ilm sahipleri ) tarafından açıklanan geleneksel ortodoksluğun ilkeleriyle tanımlandı . Kelimeci İbn Hanbel (ö. 855), devletin yasaları açıkça adaletsiz olsa bile, biçimsel İslam’a saygılı oldukları sürece devlete itaat etme Kur’anî şartını vurguladı (” Ey müminler! Allah’a itaat edin, Resul’e ve aranızdaki yetkililere itaat edin “, Nisa 4:62). Bu, halifeleri güçlendirdi ve geçici olarak güçlerini pekiştirdi, ancak bunu yaparken “haktan daha üstün hak yoktur” ilkesini ve “iktidara karşı doğruyu söyleme” uygulamasını zayıflattı. Ayrıca, sıradan vatandaşın tebaası olarak sorumluluğu hakkında önemli bir soru ortaya çıkardı: Sadece siyasi otoritenin emirlerine mi itaat etmeliydi yoksa vicdanının temel otoritesine mi itaat etmeliydi? Eğer ikincisi ise, adaletsiz bir yönetici muhtemelen haklı olarak görevden alınabilirdi. Bu, erken dönem Müslüman siyaset felsefecileri arasında çok tartışılan tartışmalı bir konuydu.

‘ İlm-i Kelam’ın retorikçilerinin tartışmaları sonunda, özellikle Aristotelesçilikten etkilenen filozofların (örneğin El-Farabi, İbn Rüşd ve İbn Sina) ve Yunan felsefesi ile İslam arasında köprü kuran Alid geleneğinin bazı Şiilerinin (özellikle İsmaililer, özellikle Safa Kardeşler, İhvan-ı Safa ) argümanlarına yerini bıraktı. Filozoflar ( falasifah ), akıl yoluyla elde edilen bilginin önemini vurgulayarak, onu ahlaki davranış için rehber olarak öne sürdüler; ancak bu durum, öncelikle ilahi otoriteyi haklı çıkarmakla ilgilenen, hatta akılcı kanıtların pahasına bile olsa, teologlarla ( mutakallimun ) arasında bir gerilim yarattı. Buna karşılık, filozoflar, teolojik görüşleri potansiyel olarak zayıflatacak olsa bile, aklı temel rehberleri olarak görme tehlikesiyle karşı karşıyaydılar. Örneğin, El-Farabi (yaklaşık 872-950), felsefeyi dinden üstün görmüş, aklın zaman içinde dinden önce var olduğunu iddia etmiş ve teolojiyi felsefenin bir taklidi olarak değerlendirmiştir. Teologlar ulemanın yorumlama yetkisini ve vahyin üstünlüğünü vurgularken , filozoflar ise tahmin edilebileceği gibi entelektüel elitin yorumlama yetkisini vurgulamış ve vahyi rasyonel bilginin zirvesi olarak görmüşlerdir. Bu görüşlerin her ikisinin de siyasi sonuçları olmuştur. Vahiy üzerine kurulu otorite, vahyi alanların ve dolayısıyla pratikte geleneksel ortodoksluğun koruyucuları olan ulemanın ayrıcalığıydı . Buna karşılık, akla dayalı otorite, teoride toplumun daha geniş bir kesimine erişilebilir olsa da, pratikte elit filozoflar ve devlet yönetiminde yetenekli kişiler tarafından kullanılmıştır. İlk durumda (vahiy temelli otorite), ilahi yönetime dayanarak yönettiğini iddia eden yüce bir lider veya oligarşi tarafından gücün mutlaklaştırılması tehlikesi vardı; ikinci durumda (akla dayalı otorite) ise aklın anarşisi tehlikesi vardı.

Filozofların nesnellik örtüsüne rağmen, akıl yürütmeyi ideolojik tercihlerini haklı çıkarmak için kullanabiliyorlardı. Bu nedenle, El-Farabi, Kardeşler ve İbn Sina, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, zamanlarının egemen İmami Şii görüşlerine uygun hükümet lehine mantıklı argümanlar sundular. Örneğin, El-Farabi’nin ” Erdemli Şehir ” ( El-Medine el-Fadila ) adlı eseri, klasik Yunan hükümet fikirlerinden esinlenerek yazılmış ve Şiilikte tefsir yetkisinin ( te’vil ) kaynağı olan İmam’ın entelektüel üstünlüğüne dayanarak, filozof-kral yerine filozof-İmam fikrini getirmiştir . Filozofların rasyonalizminin teolojiyi zayıflattığı ölçüde, teoloji, Fars teologu Ebu Hamid Muhammed el-Gazali’de (1058-1111) savunucusunu buldu. Onun ” Filozofların Tutarsızlığı ” ( Tahafut el-Falasif ) adlı eseri, filozofların birçok rasyonalist iddiasını sapkın bir ışık altında ele aldı. Bu eser daha sonra Endülüs filozofu İbn Rüşd (1126-1198) tarafından “Tutarsızlığın Tutarsızlığı” ( Tahafut el-Tahafut ) adlı eserinde eleştirildi .

Bu kısa tarihsel özet, İslam siyaset teorisinin altında yatan önemli bir gerilimi, yani otorite ölçütü olarak inanç ve akıl arasındaki gerilimi vurgulamaktadır. Metafizik bir bakış açısından, bu gerilim, otoriteyi hem inancı hem de aklı uyumlu hale getiren aşkın bir yeteneğe atfederek ortadan kaldırılır. ‘Akıl’ ( Logos veya bilişsel fıtrat olarak anlaşılır ), aklın aksine, evrensel düzene aittir ve bireysel bir yetenek değildir. O, Ruh’un bilişsel yeteneğidir, her şeye nüfuz eden Gerçekliğin düzenleyici İlkesidir ve bu nedenle nesnellik ölçütüdür. Bu nedenle, hem yöneten hem de yönetilen için temel normu oluşturur. Aklın algısı akıl üstü, sezgisel ve anlıktır. Teofanide bütünsel uyumu doğrudan kavrayan sinoptik bir görüşe ve Kutsal’da kök salmış empatik akrabalık ve doğal dostluğa dayanan ahlaki bir hayal gücüne dayanır. Ötekini ‘akraba’ olarak, teofaninin bir yönü olarak algılar. Bu algılama biçiminin, göreceli öznelliğin modernistik sınırlamalarını ve ‘zihin’ ile ‘madde’nin ayrık indirgemeciliğini aştığını belirtmek gerekir.

Meşruiyetin temeli… ilkeseldir. … Özellikle, dikeylik (Tanrı’yı ​​insanın üstüne, adil yöneticiyi de tebaasının üstüne koyan) ve tamamlayıcılık (siyasi yapı içinde karşılıklı sevgi bağları yaratan) ilkelerinde bulunur.

Dolayısıyla geleneksel öğretide inanç ve akıl arasında bir çelişki yoktur. Aklın bilgisi ( gnosis ) ontolojiktir. 27 Bu, manevi “varoluşun” özünde temellenir ve manevi kavrayışın lütfuna dayanır. Zihnin bu vizyoner niteliği, imanın bir yönü olarak, Peygamber Efendimizin kuzeni ve damadı Ali ibn Abi Talib’in ünlü bir karşılaşmasında gösterilmiştir. Rivayetlere göre, arkadaşı Zilbü’l-Yamani ona, ” Rabbini gördün mü? ” diye sormuş, İmam Ali ise, ” Görmediğim bir Rabbe ibadet etmem ” diye cevap vermiştir. ” Onu nasıl gördün? ” diye sorulduğunda ise İmam, ” Gözler onu dıştan göremez; aksine, onu iman hakikatleri aracılığıyla algılayan kalplerdir ” diye cevap vermiştir. 28 Kalplerimiz aracılığıyla imanın gerçeklerini algılayabilir, doğal ruhsal bağımızı kavrayabilir ve yeryüzündeki krallığın temeli olarak cennet krallığını yansıtması gereken toplumsal uyumu tasavvur edebiliriz. ‘Cennet krallığı içimizde bulunur ‘ sözünü aklımızda tutarak…29 Kutsal olana dair duygumuz, fitra olarak içimize yerleşmiş olup , yöneten ve yönetilenin karşılıklı yükümlülüklerini düzenler ve nihayetinde tüm teorik anlatıları ve siyasi hileleri aşarak toplumsal uyumun gerçek temeli olarak siyasi vicdanımızı şekillendirir. Dr. Nasr’ın sözleriyle, “İnsanın topluma, evrene ve Tanrı’ya karşı sorumluluğu nihayetinde kendisinden, ego olarak benliğinden değil, Yüce Benliğin, nihai Gerçekliğin aynası ve yansıması olan içsel insandan kaynaklanır; bu gerçeklik, kendi içinde tüm ikilikleri aştığı için ne özne ne de nesne olarak düşünülebilir.” 30

İnsanın toplumsal sorumluluğunun kaynağı olarak içsel normatif doğasının bu arka planında, siyasi otorite sorusunu kutsal metin ve metafizik perspektifinden ele almaya başlayabiliriz. İslam’da siyasi otorite, İlahi Emanet ilkesine dayanmaktadır. Hem topraktan hem de ruhtan oluşan insan, aynı anda hem ‘abd’ (kurban ) hem de ‘khalifah’tır (halife) , hem Allah’ın sadık kuludur hem de yeryüzünde Allah’ın güvenilir vekilidir. Bu vekilliğin kutsal metinlere dayalı temeli, emanet veya İlahi Emanet olarak bilinen şu Kur’an ayetinde belirtilmiştir:

Biz onu göklere, yere ve dağlara sunduk; fakat onlar onu taşımaktan korktular. İnsan ise onu taşıdı. Şüphesiz o çok cahildir, çok zalimdir . ( Al-Ahzab , 33:72)

Siyasi otorite ve sorumluluk emanete dayanır . İnsanlık, ruhun bozulma potansiyeline rağmen (İnsan ‘ büyük bir haksızlıkçıdır ‘), şeylerin özsel doğasının da manevi olarak farkındadır ve bu da onun uyum duygusunu besler. Bu, yalnızca ruhun normatif doğası ( fitra ) ve daha önce bahsedilen İlk Ahdin onaylanmasıyla değil, aynı zamanda Âdemî armağanı olan ‘her şeyin İsimlerini öğrenme ‘ ( Al-Baqarah , 2:31: Wa’allama adama al-asmaa kullaha ) ile de kanıtlanır. Âdemî armağan olan isim verme yeteneğinin metafiziksel anlamı şudur: Tanrı’yı ​​bilmek, her şeyi Kutsal ışığında bilmek, özlerini bilmek demektir.

Bu kutsal metin ayeti hakkında yorum yapan Dr. Nasr, “İnsana… yeryüzünde Allah’ın halifesi ( vekili ) olması nedeniyle her şey üzerinde güç ve egemenlik verilmiştir. Ancak halifelik göreviyle birlikte ‘abd’ niteliği , yani Allah’a tam bir teslimiyet hali de birleşmiştir. İnsan, ancak doğanın gerçek efendisi olan Allah’a tam bir teslimiyet içinde kaldığı takdirde, halife olarak yeryüzüne hükmetme hakkına sahiptir.” şeklinde gözlemde bulunmaktadır.31Bu egemenlik ve boyun eğme birleşimi, Frithjof Schuon’un terminolojisiyle ” şeylerin Tanrı’da, Tanrı’nın da şeylerde bir tür süreksiz süreklilikle var olduğu ” evrenin metafiziksel doğasından kaynaklanmaktadır .32 Bu, insanın hem yoksul (ve dolayısıyla yozlaşabilir) hem de soylu (ve dolayısıyla mükemmelleştirilebilir) olması gibi paradoksal doğasını açıklar. Yoksulluğu nedeniyle insan, Tanrı’ya bir kul ( ‘abd ) olarak itaat etmekle yükümlüdür. Soyluluğu nedeniyle ise insan, ‘ noblesse oblige ‘ ilkesine dayanarak, vekil ( khalifah ) olarak yaratılış üzerinde yetkiye sahiptir. Bu ikilik ve metafiziksel ‘ zıtlıkların örtüşmesi ‘, siyasi otorite ve sorumluluk teorisini iki önemli şekilde etkiler. Birincisi, Tanrı’nın insan üzerindeki mutlak otoritesi ilkesi aracılığıyla; ikincisi ise insanın türetilmiş güvene dayalı otoritesi ve sorumluluğu ilkesi aracılığıyladır. İlki, Tanrı’nın insan üzerinde mutlak haklara sahip olduğunu ve insanın sadece onun tebaası olduğunu savunan ilahi aşkınlık metafizik ilkesini doğrular. İkincisi, ilahi içkinlik ilkesini onaylar ve Tanrı’nın kullarının O’nun vekilleri olduğunu savunarak, onlara aynı anda ‘Tanrı yolunda’ hareket etme yetkisi ve ‘Allah’a itaat edin, Resul’e ve aranızdaki yetkililere itaat edin’ ( Nisa 4:62) sorumluluğunu verir. Şuon’dan alıntı yapacak olursak, “ Yüksek olan, alçak olanın saygısını ancak alçak olanın düzleminde solun sağa saygı göstermesi şartıyla kabul eder. Yani Tanrı, insanların saygısını ancak aşağı olanın üstün olana saygı göstermesi şartıyla kabul eder; dikey ilişkinin doğruluğu, yatay ilişkinin doğruluğunu gerektirir. Bu, her insan düzeninin ilkesidir; insan düzeni diyen, hiyerarşi der .” 33

Meşruiyetin temeli, biçimsel ve hukuki yönlerinin ötesine bakıldığında, esasen ilkeseldir. 34 Bu, metafizik gerçekliklere dayanan hiyerarşik bir kozmik düzene uygunluk üzerine kuruludur. Özellikle, dikeylik (Tanrı’yı ​​insanın üstüne, adil yöneticiyi de tebaasının üstüne yerleştiren) ve tamamlayıcılık (siyasi yapı içinde karşılıklı sevgi bağları yaratan) ilkelerinde bulunur.

Siyasi yönetim bağlamında bu ilkelerin ünlü bir ifadesi, İmam Ali’nin Mısır valisi Malik el-Aşter’e yazdığı mektuptaki öğütte bulunur:

Malik, şunu asla unutmamalısın ki, eğer sen onların (halkın) yöneticisiysen, halife de senin yöneticindir ve Allah halifenin en yüce efendisidir . 35

Bu hiyerarşik sorumluluk anlayışı şu hadisle de doğrulanmaktadır : “Dikkat edin, her biriniz bir çobansınız ve her biriniz kendi sürüsünden sorumlusunuz. Halife de kendi tebaasından sorumludur .” 36 Hiyerarşiyi ima eden siyasi düzen, ancak yönetici ile tebaası arasında karşılıklı bir bağ ile sağlam bir şekilde kurulabilir. Doğal düzene uygun olması için, insanın Tanrı’ya ve dolayısıyla ümmete karşı yükümlülüklerinin nihai kaynağı olan insanın özünde yatan ve güvene dayalı doğasına dayanmalıdır . Geleneklere göre, yönetim bu nedenle güven ve karşılıklılık temelinde ilerlemelidir. İmam Ali’nin Malik’e verdiği öğütlerde defalarca vurguladığı gibi, yönetim bağları sevgi ve adalet ilkelerine, Tanrı ile insan arasındaki manevi bağdan kaynaklanan toplumsal bağı yansıtan karşılıklı yükümlülüklere dayanmaktadır. Bu nedenle, vaazlarından birinde şöyle der:

Yüce Allah, işlerinizi bana emanet ederek, sizin üzerinizde bana bir hak vermiştir. Ve benim sizin üzerinizde hakkım olduğu gibi, sizin de benim üzerimde hakkınız vardır. Aramızdaki bu görev karşılıklıdır… Tek taraflı yükümlülük yalnızca Allah’ta mümkündür. O’nun yaratıkları üzerinde hakları vardır, ancak yaratıkların O’nun üzerinde hiçbir hakları yoktur. Bu O’nun ayrıcalığıdır. Yaratıkları üzerindeki kudreti ve otoritesi, her birine adil bir şekilde nitelikler ve özellikler ataması ve her yaratığa adil haklar tahsis etmedeki adaleti, her birini O’na karşı yükümlülük altına sokmuştur. Ve insanlar üzerindeki bu yükümlülük, O’na sadakatle ve samimiyetle yerine getirilen örtük itaatleri şeklinde ortaya çıkar . 37

Otorite ve sorumluluk anlayışının temelinde, manevi hiyerarşi ve dengeye dayalı bir toplumsal düzen anlayışı yatmaktadır ve şimdi dikkatimizi bu anlayışın daha kapsamlı bir tartışmasına çevireceğiz.

Hiyerarşi ve Denge: Düzenin Metafizik Temelleri

Siyasi düzen konusunda kavranması gereken en önemli nokta, onun homojenlikle değil, hiyerarşiyle eşdeğer tutulması gerektiğidir.

‘Hiyerarşi’ terimi (etimolojik olarak Yunanca hieros , kutsal; ve archein , yönetmek kelimelerinden gelir), temelinde iki geleneksel ilkenin yattığı kutsal düzen fikrini ifade eder: dikeylik ve tamamlayıcılık; ilki ilahi aşkınlığı, ikincisi ise ilahi içkinliği yansıtır; bunlar birlikte, Mutlak olan ilahi gerçekliğin birliğinin yönleridir.

‘Dikeylik ilkesine’ göre, şeyler Tanrı’dan kaynaklanır, ilahi nitelikleri yansıtarak varoluşa ‘iner’, ancak yalnızca özel bir şekilde. Yaratılışa bu iniş yoluyla dünya, merkezden çevreye, Mutlak’tan rastlantısal olana, İnce’den Kaba’ya, Işıktan Karanlığa doğru merkezkaç (ve dolayısıyla özel) bir evrimle, ardışık varoluş seviyeleri aracılığıyla oluşur. Dışarıya doğru yayılan ilahi İlke, kendi içinde teofani içinde biçimler olarak kristalleşen arketipleri barındırır; böylece yaratılıştaki çevresel (veya metafiziksel olarak ‘gölge’) olan şey, varoluşsal yayılımının ta kendisi gereği, her zaman aynı ilahi Merkeze (veya metafiziksel Işık Kaynağına) radyal olarak bağlıdır. Aşkın akıl, evrenin düzlemsel yapısını ilahi Merkezden yayılan bir ışınım olarak algılar ve bu merkezcil zekâ aracılığıyla, gerçekliğin derecelerini merkezdeki Işığın daha büyük veya daha küçük ifadeleri olarak anlayarak, bunun ima ettiği kozmik düzeni kavrar.

Ruhun (ruh) özü olan Işığın özü, yaratılışın ve düzenin temeli olan İyilik ( rahma ) olarak algılanır: Çeşitli ortodoks geleneklerin iddia ettiği gibi, dünya nihayetinde iyidir, çünkü İlahi İyilikten türemiştir. 38 İnsanoğlunun doğuştan gelen ruhsal zekası ( akl ), yeryüzüne inişi veya varoluşsal “inişi”ni yansıtır ve bu da onun cennete ruhsal “yükselişinin” ilahi aracıdır. Akıl, hem düzenleyici İlkeyi hem de onun kozmos içindeki ilahi Varlık olarak tezahürünü sezgisel olarak algılar. Kutsallık veya ilahi Merkeze entelektüel bağlantı anlamında ifade edilen düzenleyici İlke, topluluk veya teofani sevgisi anlamında ifade edilen ilahi Varlıkta karşılığını bulur. Kutsal kökenimizi bilmek (Gerçeğin algılanması) ve kendimizi onun özüyle hizalamak (Gerçeğin idrak edilmesi), düzenin temelleridir. Kutsallık duygusu ve uyandırdığı doğal empati, insan doğası ve toplumundaki temel normu oluşturur. Fitra , düzenleyici İlkenin insandaki (onun ‘doğası’ ve ‘vicdanı’) işlevsel varlığıdır; ümmet ise ‘ topluluk’ olarak ifade edilen teofani, onun toplumda kutsal Varlığın normatif tezahürüdür.

Metafiziksel varoluşa “inişin” bir diğer yönü de “kutuplaşma”dır; Mutlak’ın farklılaşmamış özünden varoluşun farklılaşmış maddesine geçiş. İnsan, ancak düzenleyici İlke tarafından aşılabilecek olan “metaksi” nin ara dünyasında var olur . Yaratılış süreciyle, ilahi varlıktaki farklılaşmamış birlik (Arapçada Dhat terimiyle ifade edilir ), Mutlaklığının ve Sonsuzluğunun yönlerini temsil eden farklılaşmış niteliklere (sifat) kutuplaşır; ilki, zorunluluk ve dışlayıcılık gibi “erkeksi” niteliklerine, ikincisi ise özgürlük ve kapsayıcılık gibi “kadınsı” niteliklerine karşılık gelir. İçten tamamlayıcı, dıştan zıt olan bu ikilikler, varoluşun çözgüsü ve atkısı olarak yaratılışı kuşatır. İnsanın Düşüşü, birleştirici görüşün ayırıcı görüşle, bütünlüğün ikilikle değiştirilmesini, her niteliğin zıttıyla ilişkili olarak bilindiği bir karşıtlıklar evrimini ima eder. Geleneksel ‘tamamlayıcılık ilkesine’ göre, bu zıtlıklar, temel birliklerini yeniden kuran bir denge (bir ‘coincidentia oppositorum ‘) içinde uzlaştırılır, böylece onları ruhsal özlerine uyumlu hale getirir ve bu kutupsal unsurların ayrışmasını veya çatışmacı karşıtlığını önler.

Bu doktrinleri siyaset alanına uygulayacak olursak, yurttaşlık düzeni bu nedenle Kutsal olanın bir ifadesidir. Bu, dünyevi gerilimleri, dikey olarak, ilksel doğamızda ifade edilen düzenleyici İlkeye geri yönlendirerek ve onları teofanide yansıyan ilahi Varlığın tamamlayıcı yönleri olarak görerek uzlaştıran hiyerarşik değerlerde yansıtılır. Dikeylik ilkesi, Dünya’nın Cennet ışığında değerlendirilmesini, İnsan Şehri’nin Tanrı Şehri’ne göre modellenmesini gerektirir. Otorite ve değerler, kozmosun aşkın ve düzlemsel bir anlayışına dayanarak, yalnızca ‘yatay’ olan her şeyin üzerinde ‘dikey’i (Kutsal olanı ima eden) tercih ederek ilkesel olarak türetilir. Tamamlayıcılık ilkesi, Öteki’nin teofani’nin bir yönü olarak görülmesini ve dengenin, içsel olarak kutsallık duygusu olarak ifade edilen ve dışsal olarak topluluk olarak yansıyan ilksel normun ( fitra ) ilahi dengesinde aranmasını gerektirir. Düzenin gerçek ölçütü, davranışın yasallığı değil, sevgi ve iyiliksever adalettir. Bunu söylerken, bu düzen prototipinin henüz dünyanın gerçekleriyle uzlaştırılmadığının farkındayız. Bunu aşağıda ele alacağız, ancak burada sunulan geleneksel düzen anlayışının ütopik değil, ilkesel olduğunu vurgulamak önemlidir.

Gerçekte tüm insanlar eşit değildir ve siyaset bu farklılığı hesaba katmalıdır. Bunu, dikey düzlemi yatay düzleme indirgeyerek veya ilişkilerin karmaşıklığına indirgemeci bir eşitlikçilik dayatarak yapamaz.

Bu, TS Eliot’ın sözleriyle, “kimsenin iyi olmaya ihtiyaç duymayacağı kadar mükemmel sistemler” yaratma yönündeki modernist yanılgıya dayanmaz. 39 Bu yaklaşım, toplumun ideal biçimlerine dışsal uyumdan ziyade, kutsal olana içsel uyuma odaklanır ve bu da sivil düzenin temeli olan doğal bir toplumsal bağda kendini gösterir. Siyasi düzenle ilgili olarak kavranması gereken temel nokta, homojenlikle değil, hiyerarşiyle eşdeğer tutulması gerektiğidir. Bazı modernist siyasi anlayışlarda aranan zorunlu ‘asimilasyon’ yoluyla çeşitliliğin ortadan kaldırılması, yanıltıcı bir eşitlikçiliğe dayanan yanlış bir idealdir. Çeşitliliğin yaşamın bir gerçeği olarak varlığı bunu yalanlar. Gerçekte tüm insanlar eşit değildir ve siyaset bu farklılığı hesaba katmalıdır. Bunu, dikey düzlemi yatay düzleme indirgeyerek veya ilişkilerin karmaşıklığına indirgemeci bir eşitlikçilik dayatarak yapamaz. Siyasetin gerçek pratiği , aşağıda savunacağımız gibi, çeşitlilikle çoğulcu bir şekilde etkileşim kurmaktır. Düzen, şüphesiz ki dışsal yollarla (örneğin, güç veya ideolojik telkin yoluyla) geçici olarak topluma aşılanabilirken, gerçek temeli içseldir ve doğal sevgi bağlarını ve topluluk duygusunu geliştirmeye dayanır. Kökleri insan merkezli değil, tanrı merkezlidir; maddi değil, manevidir. Düzenin manevi bir temeli yoksa, sürdürülemez. Dünyevi düzen daha yüksek bir düzlemde ortaya çıkar ve bu nedenle İnsan’da doğuştan var olan temel, kadim ve ebedi normda Kökenini yansıtmalıdır. ‘ Cennete giden merdiveni ‘ yaratan ve böylece Kutsal’da kök salmış, yeryüzünde ‘adil’ bir düzenin ‘ilahi dengesini’ oluşturan da bu normdur.

Özgürlük ve Eşitlik: ‘Adil’ Düzen

Doğal sınırlarını aşan özgürlük, nihayetinde kendi kendini besler.

Manevi düzenin gerçek temelinin adil bir toplumda yansıtılması gerektiğini savunduk. Bu, aşırı kısıtlamalar getirilmeden nasıl başarılabilir? Bu, siyaset teorisinin ve hükümetin en büyük zorluklarından biridir. Örneğin, ifade özgürlüğü ne zaman kısıtlanmalıdır? Son zamanlarda İslam Peygamberini pornografik bir şekilde tasvir eden ‘ Charlie Hebdo ‘ karikatürleri gibi yayınlar, çoğu Müslümanı skandalize etme olasılığı olsa bile, sözde ‘ifade özgürlüğü hakkı’ temelinde meşrulaştırılmalı mıdır? Bu tür materyallere ‘izin verilebilir hiciv’ olarak mı izin verilmeli yoksa ‘nefret edebiyatı’ olarak mı yasaklanmalıdır? Din adına intikam almaya çalışanların işlediği vahşetleri kınarken bile, ikinci pozisyonu savunmak mümkün mü? Birbirine rakip haklar ve özgürlükler arasında nasıl bir yargıya varılmalıdır? Bir ölçüt olarak hizmet edebilecek bir ‘ahlak normu’ var mıdır? Cevap nihayetinde kişinin insan doğasına bakış açısına ve adil bir toplum ölçütüne bağlıdır. Daha önce insan doğası ve bunun Kutsal kavramıyla nasıl örtüştüğü konusunu ele almıştık ve şimdi bunu özgürlük ve adalet meselesine nasıl uygulayacağımızı inceleyeceğiz.

Yurttaşlık düzeniyle ilgili iki birbiriyle ilişkili ve çatışan akım vardır: biri, güçlendirme ve özgürlüğe dayalı liberteryen, diğeri ise adalet ve eşit haklara dayalı eşitlikçi. Bu akımlar birbiriyle ilişkilidir çünkü özgürlükler haklara tecavüz edebilir ve bunun tersi de geçerlidir. Isaiah Berlin (ö. 1997) gibi filozofların savunduğu gibi, ‘ pozitif ‘ özgürlük (veya ‘ yapma özgürlüğü ‘), ‘ negatif ‘ özgürlüğün (veya ‘ kaçınma özgürlüğü ‘) dikkate alınmasını gerektirir. Bu, doğal hakların (yaşam, özgürlük ve mülkiyet hakkı gibi) korunabilmesi içindir. İngiliz tarihçi RH Tawney’nin (ö. 1962) sözleriyle, ” Turna balığı için özgürlük, küçük balıklar için ölümdür “. Özgürlüklerin kısıtlanmasının nedeni budur. Amerikalı hukukçu Oliver Wendell Holmes Jr.’ın (ö. 1894) sözleriyle, ” Yumruğumu sallama hakkım, diğer adamın burnunun başladığı yerde biter .” İnsandaki iştah ve şehveti ifade eden ‘ libido dominandi ‘, devlet içinde uygun şekilde düzenlenmelidir ve bu, siyasi filozofların da kabul ettiği gibi, hükümetin meşru bir işlevidir. Örneğin İbn Haldun, bunu gerekli bir kısıtlama ( vezi’ ) olarak adlandırmıştır. Özgürlükçü itirazlara rağmen, bu tür bir kısıtlama, özellikle İspanyol filozof José Ortega y Gasset’in (ö. 1955) ‘Kitle İnsanı ‘ olarak adlandırdığı, teknolojik olarak korunan ve güçlendirilen, bu nedenle de hak sahipliği ve nankörlük kibrine yatkın bir çağın kırılganlıkları göz önüne alındığında gereklidir. Düzeni korumak için aşırılıkların bir miktar sınırlandırılması gerekir. İrlandalı siyasi filozof Edmund Burke’ün (ö. 1797) şu uyarısı yerindedir:

“İnsanlar, kendi iştahlarına ahlaki zincirler vurma eğilimleriyle doğru orantılı olarak medeni özgürlüğe layıktırlar; adalet sevgileri açgözlülüklerinin üzerinde olduğu ölçüde; anlayışlarının sağlamlığı ve ölçülülüğü kibir ve küstahlıklarının üzerinde olduğu ölçüde; bilge ve iyilerin öğütlerini, düzenbazların dalkavukluğuna tercih ettikleri ölçüde. Toplum, irade ve iştah üzerinde bir kontrol gücü bir yere yerleştirilmedikçe var olamaz ve bu kontrol gücü içeride ne kadar azsa, dışarıda o kadar fazla olmalıdır. Şeylerin ebedi yapısında, ölçüsüz zihinli insanların özgür olamayacağı takdir edilmiştir. Tutkuları onların zincirlerini döver.” [ Ulusal Meclis Üyesine Mektup , 1791 (IV. 319)]

Özgürlükler sınırları aşıp ahlaksızlaşabileceği gibi, haklar da özgürlüklere tecavüz edebilir. Her ikisi de Burke’ün savunduğu ” ahlaki zincirleri ” gerektirir. Ancak, zorlayıcı güç ile meşru otorite arasındaki ayrımı göz önünde bulundurarak, kısıtlamanın tüm biçimleri adil değildir. Postmodernizmin ortaya çıkışı, baskıcı siyasi güç yapılarını “yapıbozuma” uğratmak için değerli araçlar getirmiştir. Bununla birlikte, yapıbozum meşru otorite biçimlerini de yok edebilir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, tüm otorite veya hiyerarşi biçimleri uygunsuz değildir, ancak bazen “siyasi doğruluk” adına bunlara meydan okuma eğilimi vardır. Bu, toplumun potansiyel ” düzleşmesi ” ile ilişkilendirilen bir ” eşitlikçiliğe ” yol açar . İronik bir şekilde, güç dengesizliklerini gidermeyi amaçlayan bu genellikle iyi niyetli düzeltici eğilimler, kendileri de potansiyel olarak totaliterdir ve herhangi bir siyasi topluluğun sağlığı için gerekli olan özgür ruhu ve çeşitliliği toplumlardan sömürebilecek indirgemeci bir homojenliğe doğru eğilim gösterir.

Metafizik bir bakış açısından bakıldığında, ilahi özgürlük ilahi zorunlulukla sınırlandırılmıştır; ancak bu kısıtlama, Tanrı’nın özgürlüğünü inkar etmek değil, O’nun özündeki iyiliğini ( rahma ) doğrulamak içindir. Bunu doğrulayan birçok kutsal metin ayeti vardır. Kur’an, Tanrı’nın kanununun O’nun iyiliksever ve merhametli doğası, rahma olduğunu açıkça belirtir : “… O, kendisi için merhameti (kataba ‘alanafsihi arrahmata) takdir etmiştir ki, hepinizi kıyamet gününe kadar bir araya getirsin; bundan şüphe yoktur. Nefslerini mahvedenler inanmayacaklardır.” ( En’am Suresi , 6:12) Kur’an’da ‘Rahman’ lakabı, ‘Allah’ lakabı ile eşdeğer tutulur; bu, ‘En Güzel İsimler’den yalnızca biridir ve bu kutsal metinsel statüye sahiptir: De ki: Allah’a dua edin veya Rahman’a dua edin ( Kuli ud’u Allaha evi ud’u errahmanaayyan ) . Hangi isimle dua ederseniz edin, (bunda bir sakınca yoktur). Çünkü en güzel isimler O’na aittir . ( İsra Suresi , 17:110) Ve her ne kadar günahkarlara ilahi adalet uygulansa da, Allah’ın rahmeti gazabından önce gelir, çünkü ilahi kucaklama, ilahi doğaya uygun olarak, öncelikle merhametlidir: Rahmetim her şeyi kuşatır ( varahmatee vesi’at kulla şeyin ). ( Araf Suresi , 7:156)

İnsanın isyankar doğası ile ilkel doğası arasındaki çatışmanın bu dramı, insanın kalbinde yaşanır ve siyasi sahneye yansıtılır.Tanrı’nın özgürlüğü ilahi doğa tarafından tanımlandığı (ve bu nedenle görünüşte sınırlandırıldığı) gibi, İnsanın özgürlüğü de doğal sınırlarını ilksel doğasının sınırları içinde bulur. İlahi özle uyum dışında sürdürülebilir bir özgürlük ve eşitlik temeli yoktur. Bununla birlikte, İnsan Tanrı’yı ​​sevmekte veya reddetmekte özgürdür. Manevi doğasına uymakta veya reddetmekte özgürdür. Sınırları aşmakta özgürdür. Ancak, doğal sınırlarını aşan özgürlük nihayetinde kendi kendini besler. Geleneksel doktrine göre, gerçek özgürlük, kişinin ilahi normla – teolojik terimlerle, Tanrı’nın İradesiyle – uyumunda bulunur. Seyyed Hossein Nasr’ın sözleriyle, “ İnsanın özgürlüğü kendisi kadar gerçektir. İlahi İradeden bağımsız olma anlamında özgür olmaktan, ontolojik olarak Tanrı’dan ayrılmaktan vazgeçtiği ölçüde vazgeçer. Aynı zamanda, insan, ontolojik bir boşluk onu Kaynağından ve Kökeninden ayırdığı ölçüde belirlenmiş ve özgür değildir, çünkü özgürlük yalnızca Tanrı’dır.” 40

İnsanın isyankar doğası ile ilksel doğası arasındaki bu çatışma dramı, insanın kalbinde yaşanır ve siyasi sahneye yansıtılır. İslam’da özgürlük, bireysel amaçlar için değil, yalnızca manevi amaçlar için vardır. Özgürlük, insanın Allah yolunda, asil ve onurlu amaçlar için yerine getirmesi gereken emanet sorumluluğunun bir yönüdür. İnsanın Allah’ın ’emanetini’ ( amanah ) taşıyıcısı olarak kutsal metinlerdeki konumunu göz önünde bulundurarak, Kur’an insana şöyle buyurur: ” Şüphesiz Allah size emanetleri sahiplerine iade etmenizi ve insanlar arasında hüküm verirken adaletle hüküm vermenizi emreder .” ( Nisa , 4:58) Dolayısıyla adalet veya doğal haklara göre düzenin sağlanması, emanetin bir yönü ve özgürlüğün gerekli bir sonucudur. Kur’an’daki ‘adalet’ ( ‘adl ‘), eşitlik ( qist ) ve denge ( meezan ) ile ve doğru yol ( sirat al mustaqim ) kavramıyla ilişkilidir ve Kur’an, müminler topluluğunu (ümmeti) ‘adaletle dengelenmiş ümmet’ ( Bakara : 2:143) olarak nitelendirerek, ilahi norma uygunluğunu belirtir. 41 ve adaleti açıkça hayırsever davranışla ( adli ve ihsani ) ilişkilendirir ( An-Nahl : 16:90). Geleneksel öğretiye göre, insanın dikey düzlemdeki manevi doğruluğu sayesinde yatay düzlemde adaleti sağlayabilir. Ve ancak sevgiye dayalı adalet yoluyla, 42 Özgürlük ve eşitlik arasındaki gerilimlerin nihayetinde uzlaştırılabilir olduğu.

Modernist adalet anlayışları, kutsal olanı reddettikleri veya değersizleştirdikleri ölçüde, nesnel bir merkezden yoksundurlar. Bu manevi bakış açısından yoksun oldukları için, teorilerini doğrulamak için bunun yerine faydacı, rasyonalist veya uzlaşmacı normların materyalist bir hesaplamasına güvenmek zorundadırlar. Ancak adalet, Benthamcı veya Marksist bir hesaplama meselesi değildir. 43 İnsanlığın ayrıştırılması veya bir araya getirilmesine, egemen güçle yapılan Hobbesçu bir anlaşmaya, Locke’un hak temelli ‘doğalcılığına’ veya Rousseaucu ya da Rawlsçu korporatist uzlaşmacılığa dayanan adalet anlayışlarının hiçbiri, materyalizmin niceliksel veya öznel kriterlerinden ve öncüllerinden kurtulamaz ve bu nedenle İnsanın ruhsal doğasını ve ihtiyaçlarını yeterince açıklayamazlar. Buna karşılık, geleneksel adalet anlayışı, ilahi İlke ve onun ilk normdaki varlığı kavramıyla başlar ve bu nedenle adaleti, dış davranışları içsel varlığa, İnsanın ruhuna yerleştirilmiş doğal eğilime uyumlu hale getirme ilkesine uygunluk olarak görür. Tage Lindbom’un sözleriyle, “ Adaletin bulunduğu nokta kalptir. Tüm yaratılışın ahenkli birliğine karşılık gelen dengeyi korumamız gereken yer kalptir .” 44 Schuon’un belirttiği gibi, İnsan içindeki temel norm, Mutlak’ın bir imgesidir ve Tanrı (ruhsal gerçeklik) ile İnsan arasındaki bu uyum, yargılama ölçütünü oluşturur: ” Bizi gerçekten yargılayan şey, kendi içimizde taşıdığımız ve hem tüm Evrenin hem de merkezinde parlayan ilahi Ruhun bir imgesi olan kendi normumuzdur .” 45

Adalet bu nedenle, kitlelerin esnekliğine veya rastlantısal dünyanın iniş çıkışlarına tabi olan gaspçı akla değil, aşkın nesnelliğe, evrenin düzenleyici İlkesine dayanır. İşte bu nedenle adalet, manevi bir norm olarak, ilke olarak dışsal dini otoritenin zulmünü bile aşabilir: “ Din dışı adalet, öteki dünya için, /Dinî bir Şah’ın zulmünden daha iyidir .” 46 İslam’daki gelenekler, devlet yetkililerine itaat etme yükümlülüğünün zulüm veya baskıcı haksızlığı hoş görmeyi kapsamadığını açıkça ortaya koymaktadır. Örneğin, şu hadisi ele alalım : ” Bir Müslümanın, ister hoşuna gitsin ister gitmesin, emirine itaat etmesi farzdır; ancak kendisine haksızlık yapması emredilirse, ne itaat etmeli ne de emirine uymalıdır .” 47 Bahsedilen gibi geleneklerin, yeterince İslami görülmeyen rejimlere karşı siyasi ayaklanmayı desteklediği savunulabilir. Taliban gibi köktenci dini gruplar, cihatı teşvik etmek için hadis literatürünün tam da bu örneklerini kullanmıştır. İki kavramı birbirine bağlayan bir diğer örnek ise şu hadistir: ” Cihatın en hayırlısı, bir zalimin karşısında doğruyu söylemektir .” 48

Ancak şunu belirtmek gerekir ki, bu sadece “iktidara karşı doğruyu söyleme” gerekliliğinin bir teyidi olup, şiddetin meşrulaştırılması anlamına gelmez. İslam’da sivil itaatsizlik caizdir, ancak bizce sadece temel gerekçelerle. Bunun bir örneği şu hadiste bulunur : ” Allah’a karşı işlenen günahta itaat yoktur. İtaat ancak hakta vardır .” 49 Dini aşırılıkçıların savunduğu gibi, itaatsizliğin şiddet biçimini almasının caiz olup olmadığı konusunda, ‘şiddetin’ Kutsal olana bir ‘ihlal’ olduğunu akılda tutmak önemlidir. Bunu kötülüğü teşvik etmek için kullanmak hadisin çarpıtılmasıdır. Schuon’un belirttiği gibi, amaçlar ancak araçlar amaçları kötülemediği sürece araçları haklı çıkarabilir.

‘Hakların’ meşru olabilmesi için ‘ilkelere’ ve nihayetinde ilahi normun düzenleyici İlkesine dayanmaları gerekir.

Adaletin geleneksel ve modernist anlayışları arasındaki zıtlık, ‘haklar’ konusundaki farklı yaklaşımlarıyla vurgulanmaktadır. Modernist söylemde, ‘haklar’ genellikle ‘özgürlükler’ ile eş anlamlıdır ve sıklıkla bireysel amaçları teşvik etmek veya ilerletmek için birer hak olarak ileri sürülür. Bu nedenle, modern toplumların ahlakındaki birçok sosyal değişim, ‘ilkeler’den ziyade ‘haklar’ temelinde savunulmaktadır. 50 Geleneksel öğretide ise, aksine, ‘hakların’ meşru olabilmesi için ‘ilkelere’ ve nihayetinde kozmik düzen ve dengeyle tutarlı olan ilahi normun düzenleyici İlkesine dayanmaları gerekir. Kişinin haklarına yönelik başvuru, yalnızca bireysel hak iddiası değil, manevi doğruluk için bir başvurudur. Toplum, büyük ölçekte insan olduğu için, adalet yoluyla medeni düzeni yeniden sağlamak için, insanın ruhunu ilahi ölçüsüne geri döndürmek gerekir. Etimolojik olarak Sanskritçe rt’den ( ki bu aynı zamanda ‘ritüel’ ve ‘ayin’ terimlerinin de kökenidir) türetilen ‘hak’ terimi, metafizik düzene uygunluğu ifade eder. Bir ‘hak’ tanımak veya bir ‘ayin’i yerine getirmek, kozmik bir dengeyi yeniden sağlamaktır. Arapça haqq terimi hem ‘gerçek’ hem de ‘hak’ anlamına gelir ve adalet ile ilkesel düzen arasındaki uyumu gösterir. Çünkü insan eyleminin sonu varoluş düzleminin ötesindedir; Hakikat ölçütü ve yeryüzünü cennetle hizalayan ilkelere dayalı hakların gerekçelendirilmesi olmadan, kitleler tarafından ileri sürülse veya tanınsa bile meşru haklar olamaz.

Bu bağlamda, modern toplumların norm ve değerlerinin, sıradan insanların yanı sıra hükümetlerin ve yasama organlarının da ayak uydurmakta zorlandığı bir hızda değiştiğini kabul etmek önemlidir. Bu norm ve değerler, siyasi propaganda ve “propaganda oyunları”, güçlü kurumsal reklamlar, baskın medyanın filtreleri, kültürel akımlar ve ikonografi, ayrıca sık sık trend belirleyici olmak için yarışan “blog yazarlığı”, internet ve sosyal medya gibi popülist teknolojiler gibi birçok etken tarafından şekillendirilmektedir. Bu hızlı değişim ve “neoterizm” (yeniliğe duyulan özlem) ortamında, postmodern çağın her şeyi yıkmaya yönelik anarşik eğilimiyle birleştiğinde, temel norm ve değerleri gözden kaçırmak çok kolaydır. Dahası, güçlendirici teknolojiler kitlelerin eline verildiğinde, ortaya çıkan popülizm, siyasi düzeni sürdürmek için gerekli olan kutsallık duygusunu kolayca baltalayabilir. İmam Ali’nin, Platon’un hükümetin kaçınılmaz yozlaşmasına dair endişelerini yankılayan ve Ortega’nın ‘ kitlelerin isyanı ‘ eleştirisini önceden haber veren sözleriyle uyardığı gibi, ” Vasat insanların zaferi, seçkinleri yıkıma sürükler .” 51

Haklar, temel dayanaklarından ayrılamaz; aksi takdirde nesnellik meşruiyetinden yoksun kalırlar. Hakların nihai temeli aşkındır, insan yapımı değildir. Amerikalı muhafazakâr filozof Richard Weaver (ö. 1963), bu konuda şunları belirtmiştir: “ Sonuçta söz konusu olan mesele, insandan daha yüksek ve bağımsız bir hakikat kaynağının olup olmadığıdır; ve bu sorunun cevabı, insanın doğası ve kaderi hakkındaki görüşümüzü belirleyici kılar .” 52 Weaver’ın sorusuna, temel bir bakış açısından verilecek cevap, hakikat ölçütünü ruhsal doğamızın kadim normunda bulmaktır. T.S. Eliot’ın sözleriyle “dikkat dağıtıcı şeylerle dikkat dağıtıcı şeylerden uzaklaştırıldığımız ” , giderek merkezden çevreye doğru çekildiğimiz bir çağda yaşadığımız için bunu anlamak hayati önem taşımaktadır.53 İrlandalı şair W. B. Yeats’in (ö. 1939) uyardığı gibi, ” Her şey dağılıyor, merkez tutunamıyor “. Gelenek otoritesi, kitlelerin göreceli norm ve değerlerine neredeyse tamamen teslim olmuştur. ‘Gelenek’ ve ‘modernite’ arasındaki mücadelede, ‘gelenek’ teriminin etimolojik olarak kutsal norm ve değerlerin ‘aktarılması’ anlamına geldiğini, tıpkı ‘muhafazakâr’ teriminin de bunların korunmasını ima ettiğini hatırlamak faydalıdır. Gelenek sonrası bir toplumda, hükümetin görevi, modernizmin göreceli ve indirgemeci güçleri tarafından bu norm ve değerlerin aşınmasının önüne geçmenin bir yolunu bulmaktır. Aşağıdaki bölümlerde bu konuyu kısaca ele alacağız.

Çeşitlilik ve Çoğulculuk

Çoğulculuk… ilişkilerin diyalojik doğasına dayanır – önce Tanrı ile İnsan arasında, sonra da bunun bir sonucu olarak benlik ile ‘öteki’ arasında.

Küreselleşmenin başlangıcından bu yana, kültürel geçirgenliğin ve çeşitlilikle giderek artan karşılaşmaların yaşandığı bir dünyada yaşıyoruz; bir zamanlar geleneksel toplumlarda doğal kabul edilen ve norm olarak görülen kimlikler ve değerler sorgulanıyor. Postmodern bir çağda, ‘normatiflik’in kendisi baskıcı olarak sorgulanıyor ve bu da bireyselci veya mezhepsel atomizasyondan tehdit altında hisseden ve bu nedenle kendi düzeltici normlarını başkalarına, çoğu zaman zorlayıcı bir şekilde, dayatmaya çalışanlar arasında gerici bir eğilime yol açıyor. Tarihte hiçbir zaman olmadığı kadar, insanların hoşgörü sanatını öğrenmeleri, temel ilke ve değerleri zayıflatmadan toplumun karmaşıklıklarını kabul ederek ‘öteki’ ile birlikte yaşamanın yollarını bulmaları acil bir ihtiyaçtır.

Çeşitlilik atomizasyon ve rölativizme, tekdüzelik ise homojenizasyon ve indirgemeciliğe doğru çeker. Siyasi felsefenin temel sorunlarından biri, çeşitlilik karşısında düzeni nasıl koruyacağımızdır. Çağdaş bir Müslüman liderin, Şii İsmailî Müslümanların manevi ve dünyevi lideri olan Yüksek Hazretleri Ağa Han’ın sözleriyle, ” Dağılma olmadan çeşitlilik, çağımızın en büyük meydan okumasıdır .” 54 Bu, Aga Han’ın, insan ve toplumun manevi bir vizyonuna dayanan, kapsayıcılık ve çoğulcu katılım ilkelerine odaklanan bir siyasi felsefe ortaya koyarak ele almaya çalıştığı bir zorluktur. Aga Han’ın açıklamalarına geçmeden önce, çeşitlilik meselesini Kur’an ve metafizik perspektifinden kısaca ele alacağız.

Kur’an’a göre çeşitlilik, ilahi düzenin bir parçasıdır. Kutsal Kitap şöyle buyurmaktadır: ” Her bir (topluluk) için ilahi bir kanun ve belirlenmiş bir yol koyduk. Allah dileseydi sizi tek bir topluluk yapabilirdi. Fakat O, size verdikleriyle sizi sınamak için (sizi böyle yarattı). Öyleyse aranızda iyilikte yarışın. Hepiniz Allah’a döneceksiniz ve O da aranızdaki ihtilafları size bildirecektir . ” ( Maide Suresi , 5:48) Kur’an ayeti, hem göreceli atomizasyonun (herkes ‘ ilahi bir kanuna ve belirlenmiş bir yola ‘ tabidir ve iyiliğin temel normuna uymaya teşvik edilir, bu yüzden ‘ iyi işlerde birbirleriyle yarışmalıdırlar ‘) hem de indirgemeci homojenliğin (çeşitlilik, toplulukların çokluğu, insanlık için bir imtihan olarak ilahi bir tasarımla mevcuttur; insanlık, ‘ tek bir ruhtan ‘ yaratılmış bir ümmet olduğunun bilincinde olarak, iyilikte Allah’a yönelmelidir) açık bir reddidir .

Metafizik bir bakış açısından, Tanrı’nın Sonsuzluğu (dolayısıyla çeşitlilik), O’nun Mutlaklığının (dolayısıyla birliğinin) bir yönüdür ve bu nedenle evrenselliği kapsayan bir birliğin bir parçasıdır. Tanrı’nın Kanunu Birliktir (çünkü Tanrı Mutlak ve aşkındır ve insanlık bu nedenle metafizik bir zorunluluğa tabidir), ancak aynı zamanda çeşitliliğe de izin verir (çünkü Tanrı Sonsuz ve içkindir ve insanlık bu nedenle metafizik bir özgürlükle donatılmıştır). Daha önce de belirttiğimiz gibi, hem özgürlük hem de zorunluluk, fıtratta yansıtılan ve ümmete yansıtılan ilahi doğanın yönleri olarak uzlaştırılmıştır . Bu nedenle hoşgörünün kökleri manevidir. İlişkilerimizi şekillendiren içsel bütünlüğün ve karmaşık ilişkilerin gerektirdiği diyalog ve etkileşimin sorumluluğunun farkında olmayı gerektirir. 55 Hoşgörü, nihayetinde, ‘öteki’ ile olan ilişkimizin empatik temelini oluşturan, ortak manevi özümüzün özündeki farkındalıktan kaynaklanır. İnancı toplulukla bağlayan ve polis’e katılımın temelini sağlayan da bu derin farkındalıktır .

Bunun siyasi sonuçları artık izlenebilir. Bunları dile getirirken, Aga Han Hazretlerinin örneğini vermeyi tercih ettik. 56 Bu durum, sadece görüşlerinin günümüzde İslam’ın baskın temsillerinde yeterince dile getirilmeyen çoğulcu bir vizyon ve ahlak anlayışını sergilemesinden değil, aynı zamanda Aga Khan’ın, Kanada Hükümeti ile ortaklaşa 2006 yılında Ottawa’da, çoğulculuk etiğini geliştirmek ve dünya çapında çoğulcu hedefleri teşvik etmek amacıyla bağımsız, kar amacı gütmeyen uluslararası bir araştırma ve eğitim kuruluşu olarak Küresel Çoğulculuk Merkezi’ni kurmuş olması nedeniyle de dünyada çoğulculuğun en önde gelen savunucusu olmasından kaynaklanmaktadır. 57

Aga Han çoğulculuğu şu şekilde tanımlamıştır: ” Çoğulculuk, bireysel geleneklerimizdeki eşsizliği, bizi tüm insanlığa bağlayan derin bir duyguyla uzlaştırmak demektir .” 58 ‘ Bizi tüm insanlığa bağlayan şey ‘, varoluşsal özümüz, varoluşun düzenleyici İlkesi olan temel normumuzdur. Aga Han, çoğulculuğu uygarlığın temel bir özelliği olarak görür ve şöyle der: ” Eski çağlardan beri büyük kültürler, dışlayıcılıkları nedeniyle değil, çeşitliliğe açıklıkları nedeniyle gelişmiştir .” 59 ‘ Çeşitliliğe açıklık ‘ hoşgörünün temelidir, ancak göreceli kapsayıcılık için bir bahane olamaz. Çoğulculuk ‘ aşkınlığa açıklık ‘ olarak anlaşılmalı ve siyasi katılım pratiği bu nedenle, kutsallık duygusuna uygun içsel normlar temelinde toplumu düzenleme süreci olarak anlaşılmalıdır. Ağa Han’ın Mayıs 2006’da Tutzing Hoşgörü Ödülü’nü kabul ederken belirttiği gibi, hoşgörü ” soluk bir dini uzlaşmadan ” çok daha fazlasıdır; ” İlahi olana karşı dini bir alçakgönüllülük duruşundan ” ve insanın içinde işleyen kadim vicdana saygıdan doğan ” kutsal bir dini zorunluluktur “. Şöyle savundu: ” Hoşgörünün manevi kökleri, bana göre, Tanrı’nın bir armağanı olarak görülen bireysel vicdana saygıyı ve İlahi olana karşı dini bir alçakgönüllülük duruşunu içerir. İnsan sınırlarımızı kabul ederek, Ötekini bir hakikat arayıcısı olarak görebilir ve ortak arayışımızda ortak zemin bulabiliriz .” 60

Bu ortak zemin arayışı, ayrım gözetmeyen hoşgörü veya aşırı hoşgörü (Burke’ün ” ahlaksız hoşgörü ” ve Marcuse’un ” baskıcı hoşgörü ” olarak adlandırdığı) gibi etik anarşi ve siyasi kopukluk biçimlerinden ve aynı zamanda siyaseti bir sopa gibi kullanarak topluma zorla kolektivist normlar ve davranışlar dayatma yolu olan uyumcu indirgemecilikten ayırt edilmelidir. Aga Khan’ın belirttiği gibi, ” Her şeyi ve çevrelerindekileri standartlaştırmaya, homojenleştirmeye veya, izin verirseniz, normlaştırmaya çalışan gruplara karşı aktif olarak karşı koyulmalıdır .” 61

Görecelilik ve indirgemeciliğin uç noktaları arasındaki orta yol, karmaşıklıkla çoğulcu bir şekilde ilgilenmeyi gerektirir. Bu, göreceliliğin Scylla’sı ile indirgemeciliğin Charybdis’i arasındaki Doğru Yol olan sirat al mustaqim’e karşılık gelir . Bireyler ve topluluklar kimliklerinde ve ilişkilerinde sürekli değiştiği için, siyasi katılımın doğası, Aga Khan’ın sözleriyle, çoğulculuğun ” bir ürün değil, bir süreç ” ve ” sürekli yeniden uyum sağlama egzersizi ” olmasını gerektirir; bu da çeşitli ” en iyi uygulamaları “, ” çeşitliliklerin çeşitliliğini ” ve ” çoğulculukların çoğulculuğunu ” içerebilir. 62 Daha önce de belirttiğimiz gibi, toplumlar hızla değişiyor, ancak Ağa Han’ın uyardığı gibi, bu değişikliklere yönelik çoğulcu uyumlar geride kalıyor: “ Dünya gerçekte daha çoğulcu hale geliyor – ancak ruh olarak aynı hızda ilerlemiyor. ‘Kozmopolit’ sosyal kalıplara henüz ‘kozmopolit bir etik’ diyeceğim şey eşlik etmedi. ” 63‘ Kozmopolit etik’i ” insan toplumunun karmaşıklığını kucaklayan bir etik ” olarak tanımlamıştır .64 ve “hem özel olanı hem de evrensel olanı dengeleme, hem insan haklarını hem de toplumsal görevleri onurlandırma, kişisel özgürlüğü ilerletme ve insan sorumluluğunu kabul etme gibi kadim ihtiyaca cevap veren ” bir yaklaşım olarak tanımlanmaktadır. 65 Daha önce de belirttiğimiz gibi, böyle bir etik, topluluğun bütüncül bir vizyonuna ve onun ima ettiği birliktelik, düzen ve adaletin ahlaki hayal gücüne dayanmalıdır. Ağa Han’ın bahsettiği denge ( meezan ), inanç ( din ) ile dünya ( duniya ) arasındaki dengedir; bu denge, insanlığı kutsal Kökenine bağlayan manevi gerçekliğe dayanmaktadır. Ağa Han’a göre, hoşgörü kültürü – bölücü engelleri aşmak için gerekli olan duyarlılık ve empati – insanlığın ‘ tek bir ruhtan ‘ yaratılmış olmasından kaynaklanmaktadır .

Bu nedenle çoğulculuk, ilişkilerin diyalojik doğasına dayanır; önce Tanrı ile insan arasında, sonra da bunun bir sonucu olarak benlik ile ‘öteki’ arasında. Dolayısıyla etkileşim ve diyalog, Müslüman inancının temel bir maddesi olarak görülmektedir. Ümmetin evrensel toplulukçu ve çoğulcu anlayışının bu temeli, Majestelerinin bir Müslüman lider olarak vizyonunun merkezinde yer almaktadır; bu, Şubat 2014’te Kanada Parlamentosu’na yaptığı konuşmada dile getirdiği önemli ifadeden de açıkça anlaşılmaktadır: “ Hayatımın merkezinde, tüm insanlığa hitap eden Kuran-ı Kerim’deki bir ayet yer almaktadır. Şöyle der: ‘Ey insanlar, sizi tek bir nefisten yaratan, ondan eşini yaratan ve onlardan da birçok erkek ve kadın türeten Rabbinizden korkun…’ İnsan ırkımızın birliği hakkında bundan daha güzel bir ifade bilmiyorum; gerçekten de tek bir nefisten doğmuştur .”

Aga Han’ın vizyonu ve ahlak anlayışı, modern dünyada egemen hale gelen İslam’a dair indirgemeci ve gerici klişelere önemli bir karşıtlık oluşturmaktadır. Derin bir manevi vizyon ve bağlılığa dayanan, hoşgörü, kapsayıcılık ve “öteki”ne duyarlılık kültüründe yansıyan, merkezci ve pratik bir siyasi katılım örneği sunmaktadır; kısacası, günümüz siyasetinde uygulanması hayati önem taşıyan yaratıcı bir çoğulculuk ahlak anlayışını temsil etmektedir.

Temsili Hükümet ve Siyasi Dürüstlük

Bu, yönetimin, çoğulcu bir diyalog süreciyle, yönetici ve tebaanın iyiliksever ve karşılıklı katılımını içeren ortak bir sorumluluk olmasını gerektirir.

Biz, sivil düzenin temelinin ilkesel olduğunu ve siyasi topluluğun, metafiziksel kökeni olan ‘ tek ruhu ‘ yansıtması gerektiğini savunduk. Ayrıca, topluluğu sürdürmek için gerekli olan empatinin temeli olan ahlaki bir hayal gücünün geliştirilmesinin gerekliliğini de savunduk. Siyaset pratiği, adil bir toplumda otorite ve dengenin temeli olan manevi bir norma dayalı olarak, ‘öteki’ ile yaratıcı etkileşimimizde yatmaktadır. Bu görüşler, bu makalenin başında alıntılanan Tage Lindbom’un şu sözleriyle uyumludur: sivil düzen, ” cennetin emrine ve ilahi emirlere ” uymaya dayanır. Şimdi bu argümanın, yönetme hakkı sorusuyla ilgili sonuçlarını ele almalıyız. Lindbom’un ” Hüküm sürecek olan kim olacak, Tanrı mı yoksa insan mı? ” sorusunun cevabı “Tanrı” ise (yani, dünyevi düzenin ilahi norma uygun olarak göksel düzeni yansıtması gerekiyorsa), o zaman İnsan Şehrinde kimin ve hangi yönetim biçiminin fiilen hüküm sürmesine izin verilmesi gerektiğini düşünmemiz gerekir. Hükümetler kutsal sorumluluklarını yerine getireceklerse, güçleri sorumlu vekillerin elinde olmalıdır. Temsilî hükümetin gerçek temeli budur.

Genel bir önerme olarak, hükümet gücü yukarıdan aşağıya doğru (geleneksel toplumlarda olduğu gibi, hükümdarların tebaalarını ‘ilahi hak’ ile yönettiği veya şeflerin ve yaşlılar konseylerinin kabilelerini ‘geleneksel hak’ ile yönettiği gibi) veya aşağıdan yukarıya doğru (uzlaşmaya dayalı hükümet biçimleri olan modern demokratik toplumlarda olduğu gibi) ilerleyebilir. Her iki hükümet biçimi de Kutsal olana uygun adil bir yönetimi mutlaka garanti etmez. Tarih, hükümdarların ve otokratların adaletsiz olabileceğini ve yönetimlerinin sonunda tiranlığı dizginlemek için düzeltici önlemlere tabi tutulacağını göstermiştir. Örnekler, İngiltere’de güç dengesizliklerini değiştirmek ve algılanan siyasi ve ekonomik şikayetleri gidermek için Magna Carta’nın oluşturulmasından , 17. yüzyılda İngiltere’deki, 18. yüzyılda Fransa ve Amerika’daki, 20. yüzyılda SSCB’deki popülist devrimlere ve Ortadoğu’daki son ‘Arap Baharı’ ayaklanmalarına kadar uzanmaktadır. Tarih, ‘kalabalık yönetiminin’ de düzensiz ve adaletsiz olabileceğini göstermiştir. Vox populi (özellikle de ‘populus’un, Horace’ın ‘profanum vulgus ‘ veya kutsal olmayan ayak takımı olarak adlandırdığı ve modern toplumun büyük bir bölümünün günümüzde muhtemelen indirgendiği kesim olduğu durumlarda) mutlaka vox Dei anlamına gelmez . Jakobenlerin ‘Terör Dönemi’ ve Bolşeviklerin ve anarşistlerin ‘Ekim Devrimi’, kontrolsüz bırakıldığında ‘kalabalık yönetiminin’ siyasi amaçlar adına kutsal normlardan nasıl sapabileceğine örneklerdir.

Yukarıda da görülebileceği gibi, kutsal normlara ve değerlere uyumu sağlayan şey dışsal yönetim biçimleri değildir. Tanrı’nın egemenliği, kutsal ilkelere uyumu gerektirir. Geleneksel toplumlar, en azından dışarıdan bakıldığında, kozmik düzeni yansıtan bir şekilde hiyerarşiyi teşvik edebilen yapılar sağlayabilirken, modernliğin gelişiyle birlikte, Büyük Varlık Zinciri’nin geleneksel dünya görüşü bir anakronizm haline geldi. İnanca dayalı entelektüel vizyonun yerini rasyonalist ampirizm ve pozitivizm aldı. Kopernik devrimi ve indirgemeci bilimsel teoriler (özellikle neo-Darwinizm ve Freudyen psikoloji), geleneksel kozmoloji ve teleolojiyi etkili bir şekilde baltalayarak, insanı modern felsefelerin (varoluşçuluk, postmodernizm, post-yapısalcılık ve transhümanizm gibi) yeterince ele alamadığı bir anlam ve amaç kriziyle baş başa bıraktı. Gelenek sonrası dünyada, dikeyliğe duyulan ihtiyaç, yukarıdan aşağıya doğru işleyen bir ilke hiyerarşisi parodisi olan ütopyacılıkta ifade buldu; bu ütopyacılık, dünyevi bir ütopyayı cennetin yerine koyan yanlış bir önermeye dayanır – sanki ‘Cennet Krallığı ‘ İnsan Şehrinde bulunabilirmiş gibi! Ütopik ideolojiler, ‘ Cennet Krallığı’nın içimizde , yani Tanrı Şehrinin gerçek temeli olan İnsanın kutsal ‘Kalbinde’ yattığı ilkesini, düzeni içeride keşfetmek yerine dışarıdan dayatmaya çalışarak çarpıtır.

Kolektivist toplumsal vizyonlar, kutsal norm ve değerlere aldırmadan toplumlara ütopik ve köktenci bir düzen dayatma girişimleridir. Nazizm ve Komünizm, laik ütopyacılığın başlıca örnekleridir; İslamcılığın çeşitli biçimleri ve neo-Hristiyan “Rabbin Direniş Ordusu” ise dini köktenciliğin örnekleridir. Radikal dini köktencilik, çağımızın en belirgin sapkınlığı olarak kabul edilebilir. Bu, baskıcı din ve ideolojik politikanın zehirli bir karışımıdır; kişisel kurtuluş ve sahte vatansever ütopyacılığın ideolojik amaçlarını kutsal olana saygısızlık yoluyla teşvik etmek için terörizmi ve modern teknolojiyi haince kullanır. “İslam Devleti” (IŞİD/ISIL), El Kaide, El Şebab ve Boko Haram gibi Müslüman olduğunu iddia eden köktenci gruplar, Tanrı’nın yönetiminin yorumlarını insana dayatmaya çalışarak, Kur’an’ın “inanç konusunda zorlama yoktur ” emrini ve çoğulculuk ilkelerini ihlal ederler. Barbarca davranışlarından da açıkça görüldüğü üzere, kutsal normları hiçe sayıyorlar; bu durum, makalemizin amacı doğrultusunda, siyaseti kutsal kavramlarına dayandırmanın hayati önemini bize hatırlatmalıdır.

Kim yönetmeli sorusuna dönecek olursak, en önemli ilkeler şunlardır: Birincisi, yönetim, uyum ve adaletin kutsal normlarına saygı gösterme yükümlülüğü olarak üstlenilmelidir. Bu, yönetimin, çoğulcu bir diyalog süreciyle, yönetici ve tebaanın iyiliksever ve karşılıklı katılımını içeren ortak bir sorumluluk olmasını gerektirir. Uyum ilkesi, tüm meseleleri fıtrat ölçütüne ve Kutsalın aşkın normuna atıfta bulunarak, metafiziksel dikeylik ilkesini yansıtır. Adalet ilkesi ise, ümmetin normatif uyumu temelinde dengeyi arayan, metafiziksel tamamlayıcılık ilkesini yansıtır .

Platon’un filozof-kral tarafından yönetimi savunduğunu gördük. Bunun nedeni, prototipik hükümdar için bilgelik ve dindarlığın yönetme yetkisinin ön koşulları olarak kabul edilmesiydi. Örneğin, İmam Ali şöyle buyurmuştur: ” Kralın önce tebaasını yönetmesi, sonra da kendini yönetmesi doğrudur .” 66 Ancak Platon’un da kabul ettiği gibi, bu yönetim prototipi yozlaşmaya açık bir toplumda pratik olarak sürdürülebilir değildir. Sonuçta, aristokratik yönetim, kalabalık yönetimine ve nihayetinde tiranlığa dönüşecektir. Prototip sürdürülebilir olmasa da, siyasi dürüstlük, kamu görevinde bulunanlar için önemli bir niteliktir. Güç tek başına meşruiyet kazandırmaz ve bu nedenle, yöneticilerin kaçınılmaz olarak çözmeye çalıştığı güç ve otorite arasında her zaman altta yatan bir gerilim vardır. Pratik açıdan bakıldığında, tarihin gösterdiği gibi, hükümetler kutsal normlara dayalı bir ahlak anlayışı olmadan uzun vadede işlev göremez. Bu nedenle, kitlelerin işbirliğini teşvik etmek ve onlarda dürüstlük, erdem ve adalet ilkelerine dayalı toplumsal siyasi katılım ruhunu geliştirmek arzu edilir. Bu, yalnızca sorumlulukları dağıtan ve resmi denge ve denetim mekanizmaları sağlayan mekanizmalarla elde edilemez, çünkü bu tek başına dürüstlüğü ve adil yönetimi garanti etmez. Birçok modern demokrasinin gösterdiği gibi, siyasi iyi niyetin yokluğunda hükümetler tıkanıklığa ve bürokratik engellere saplanıp kalabilir. Bu nedenle, hükümetin etkili bir şekilde işleyebilmesi için politikacılar arasında işbirliği ruhu ve dürüstlük aramak şarttır. Bu, hem etkili liderlik hem de ahlaki yönetim anlayışına ve Kutsal olana bağlı, katılımcı bir topluluk gerektirir.

Siyasi teorisyenler bu nedenle her zaman eğitimin siyasetteki rolünün hayati önemini vurgulamışlardır. Bu, özellikle kitlelerin “rıza üretmeyi” amaçlayan özel çıkar gruplarının propaganda faaliyetlerinden aşırı derecede etkilenmeye açık olduğu modern toplumlar için önemlidir. Dijital Çağda, bilgiye daha fazla erişim, insanların siyasi sürece daha iyi katılacakları anlamına gelmez. Bilginin sorumlu bir şekilde paylaşılması gerekir, ancak bunun günümüzün güvenlik takıntılı siyasi ikliminde bir zorluk olduğunun farkındayız. Anlamlı siyasi katılım kapasitesi, güven ve kontrol, yetkilendirilmiş karar alma ve hesap verebilirlik ile çoğulcu diyalog arasında hassas bir denge yoluyla genişletilmelidir. Ayrıca, demokratik oyların, Muhammed İkbal’in sözleriyle, ” sayılır ama tartılmaz ” olduğu gerçeği göz önüne alındığında, demokrasilerin yalnızca niceliksel hesaplamaların ötesine geçen ilkeler temelinde faaliyet göstermesi hayati önem taşır.

Demokrasileri ve yurttaş katılımını güçlendirmenin bir yolu, sivil toplumu (aileler, eğitimciler, dini örgütler, sivil toplum kalkınma kuruluşları, çok kültürlü gruplar ve sorumlu medya gibi gruplar) topluluk oluşturmaya ve özellikle yerel düzeydeki hükümet programlarına ortak olmaya teşvik etmektir. Yurttaş katılımı ve hükümet için işbirliğine dayalı bir temel oluşturmak yoluyla, Kutsal olanla tutarlı bir bütünlük ve toplumsal sorumluluk ahlakı aşılamaya başlanabilir. Yural Levin’in yakın zamanda savunduğu gibi, 67Birey ile ulusal devlet arasındaki boşluğu dolduran aracı kurumları yeniden canlandırmak, güçlendirmek ve yetkilendirmek çok önemlidir ; çünkü gerçek siyasi katılım, teknokratik hükümet bürokrasisinin soyut ve kopuk düzeyinde değil, yerel ve yüz yüze düzeyde bu aracı alanda gerçekleşir.

Hükümet biçimlerine gelince, özellikle içinde yaşadığımız zamanların koşulları göz önüne alındığında, kutsal normlara yol açan şey belirli biçimler değildir. Aksine, siyaset ve Kutsal olanın uzlaşması, bütünlük ve hoşgörünün manevi köklerini yeniden keşfetmekle en iyi şekilde sağlanır. Bunun pratiği, ‘öteki’ ile çoğulcu bir etkileşimin kozmopolit bir etiğini takip etmektir. Siyasetin işlev görmesi için teokrasiye gerek yoktur. Modern toplumlar, din ve siyaseti karıştırmaktan haklı olarak çekinirler. Tarih kitapları ‘din savaşları’ örnekleriyle doludur, ancak Karen Armstrong gibi yazarların ikna edici bir şekilde savunduğu gibi, dinsel şiddet sorunu dinin kendisinden ziyade insan doğasında ve iktidar yapılarında kök salmıştır: “ Sorun, “din” dediğimiz çok yönlü faaliyette değil, insan doğamızda ve devletin doğasında yerleşik olan şiddette yatmaktadır …” 68

Modern öncesi dünyada, din hayatın her alanına nüfuz ettiğinde, hükümetleri teokrasi olarak tasavvur etmek daha kolaydı. Ancak, modern ulus devletin ve laik toplumun ortaya çıkmasıyla birlikte, siyaset için çözüm, modern topluma geleneksel bir teokrasiyi dayatmak değildir – ki bazı dini reformcular tam olarak bunu yapmaya çalışmışlardır. Modernizmin materyalist ve laikçi ethosunda eleştirilecek çok şey olsa da, nostaljik bir ütopyacılığa veya binyılcı ya da adventist mesihçiliğe yönelmek, Batı değerlerini temellerini dikkatlice incelemeden körü körüne benimsemek kadar tehlikeli derecede basittir. Bunun yerine, ortak insanlığımıza saygıya dayalı, kutsallık duygusuna kök salmış, dünyanın dinlerinin ebedi özünü oluşturan ilkeleri yansıtan bir hükümet kurmak ve liderleri ve toplumları bu ilkelerin ethosuna göre yönetmeye ve yönetilmeye eğitmek gereklidir. Başka bir deyişle, ilahi düzeni temsil eden adil ve insancıl bir hükümet, dinin özünü ve kutsalın yaşamdaki merkezi rolünü yeniden keşfederek sivil düzeni yeniden kurmalıdır.

Çözüm

Tüm çatışmalar nihayetinde metafiziktir ve bu nedenle metafizik bir çözüme ihtiyaç duyarlar.

Bu yazıda, insan ve toplumun doğası, düzen ve adaletin temeli gibi büyük siyasi soruların, altta yatan metafizik ilkeler incelenmeden yeterince ele alınamayacağını savunduk. Bu yazıyı okuyan bazı kişiler, dini öncüllerin siyasi (veya günümüzün seküler ikliminde akademik) araştırmalara dahil edilmesine yönelik şüphecilik nedeniyle, başlığında ortaya konan sorunun biçimine şüpheyle yaklaşabilir, hatta karşı çıkabilirler. Bu, özellikle ideolojik amaçlar için siyaset ve dini birleştirme eğilimi göz önüne alındığında anlaşılabilir olsa da, iki şeyi akılda tutmak önemlidir: birincisi, (Kardinal Manning’i uyarlayacak olursak) tüm çatışmalar nihayetinde metafiziktir ve bu nedenle metafizik bir çözüme ihtiyaç duyarlar; ikincisi ise, bu yazıda İslam örnekleriyle gösterilen bakış açımız ve yaklaşımımız, siyasi ideolojilere veya dışlayıcı teolojik doktrinlere değil, evrensel metafizik ilkelere dayanmaktadır.

Temel bir bakış açısıyla, insanın toplumun ölçüsü olmasının ancak Tanrı’nın ruhunun ölçüsü olmasıyla mümkün olduğunu savunduk. İnsan, uyum ve adaleti arzulayan bir doğaya sahiptir. Bununla birlikte, hem kişisel hem de toplumsal düzeyde düzen arayışı, Bütünün vizyonunu ve bu vizyonun gerektirdiği bütünsel ahlakı gerektirir. Yurttaşlık düzeni, kozmik düzenin bir yönüdür ve ‘topluluk’un akrabalığında yansıtılır: İnsanı ve toplumu Tanrı’ya ve dolayısıyla empatik bir şekilde ‘Öteki’ne bağlayan dikeylik ilkesine ve adil bir toplum üretmek için hak ve özgürlükleri dengeleyen tamamlayıcılık ilkesine dayanır.

Pratik bir bakış açısıyla, herhangi bir hükümetin içeriğinin biçiminden daha önemli olduğunu savunduk. Bununla birlikte, iyi bir siyaset hem dürüstlüğü hem de çoğulcu sivil katılımı, özellikle de sivil toplumun ‘arabulucu kurumlarının’ katılımını ve ayrıca kutsal olana ve siyasi toplumun temellerinin şefkatli özüne dair farkındalığı ve takdiri teşvik eden değerlerin aşılanmasını gerektirir.

Sözlerimizi, Avustralyalı yazar James Phillip McAuley’nin (ö. 1976) şair arkadaşı TS Eliot’a ithaf ettiği ve siyaset ile kutsal olan arasındaki bütünleyici bağlantının temelini özetleyen şu dizelerle sonlandırıyoruz: ” Kalpte sevgiyi düzene koyun – Çünkü devlet bu şekillerde yaşar .” 69

_______________________________________________________________________

36.Buhari, Kitab al-Ahkam, ch.1.

37.Sermon 221, Nahjul-Balagha, Jafery.
38. Seyyed Hossein Nasr in Knowledge and the Sacred, supra, at p135.
39. T.S. Eliot, Choruses from the Rock.
40. Seyyed Hossein Nasr in Knowledge and the Sacred, supra, at p146.
41. Bu, şu hadise uygundur: "İşlerin en hayırlısı orta yolu tutandır." (Khayru'l-umūri awsatu-hā / خير الأمور أوسطها)
42. Aristoteles, adalet anlayışını dostluk (philia) kavramı üzerine temellendirir: "...Dostluk, şehir devletlerini (polisleri) bir arada tutan şey gibi görünür; kanun koyucular da dostluğa adaletten daha çok önem verirler. Çünkü oydaşma (homonoia), dostluğa benzer bir şeydir ve onların en çok gerçekleştirmek istedikleri de budur; buna karşılık ayrılığı (stasis) en büyük kötülük olarak ortadan kaldırmaya çalışırlar. İnsanlar dost olduklarında adalete ihtiyaç duymazlar; fakat adil olsalar bile yine de dostluğa ihtiyaç duyarlar. Hatta adaletin en yetkin biçiminin bir tür dostluk olduğu düşünülür." — Aristotle, Nicomachean Ethics, VIII.1, 1155a22–28.
43. İktisatçı John Maynard Keynes'in de belirttiği gibi, Marksizm özünde Benthamcı faydacılığın (utilitarianism) bir biçimidir.