İdeal ve Gerçek Öğretisinin Tarihine Dair Bir Taslak
Modern felsefenin babası olarak Descartes, haklı olarak öncelikle ve genel anlamda kabul edilir; çünkü akıl yetisini, bir yanda Kitab-ı Mukaddes’in, diğer yanda ise Aristoteles’in yerini alarak insanların kendi akıllarını kullanmalarını öğreterek kendi ayakları üzerinde durabilir hâle getirmiştir. Ancak Descartes, daha özel ve dar bir anlamda da felsefenin babasıdır; zira felsefenin o zamandan beri esasen üzerinde dönüp durduğu sorunu, yani “ideal” ile “gerçek” meselesini bilincimize ilk kez getiren kişidir. Bu, bilgimizde neyin nesnel, neyin öznel olduğu ve dolayısıyla farklı şeylere neyi atfedeceğimizin ve neyin yalnızca bize ait olduğunun sorusudur.
Yani, zihnimizdeki imgeler, sanki içeriden gelişigüzel bir şekilde ortaya çıkmazlar; ne de yalnızca fikirlerin bir araya gelişinden doğarlar; dolayısıyla bir dış nedenden kaynaklanırlar. Ancak yalnızca bu imgeler doğrudan bize verilidir, yalnızca onlar bilinir. Peki, bu imgelerin bizim dışımızda ve bizden bağımsız olarak var olan şeylerle ne gibi bir ilişkisi olabilir? Acaba böyle şeylerin gerçekten var olduğundan emin miyiz? Ve eğer öylelerse, bu imgeler bize onların doğası hakkında herhangi bir bilgi verir mi? İşte esas sorun budur ve bu sorunun sonucu olarak filozofların son iki yüz yıldaki temel çabası, doğru şekilde çizilmiş bir ayrım çizgisiyle, bir yandan sadece bilgi olarak bize ait olan “ideal” olanı, diğer yandan ise bilgimizden bağımsız olarak var olan “gerçek” olanı birbirinden ayırmak ve bu ikisi arasındaki ilişkiyi belirlemek olmuştur.
Ne Antik Çağ filozofları ne de Skolastikler bu temel felsefi sorunun tam anlamıyla farkına varmış gibi görünür; yine de bu sorunun izlerine, idealizm biçiminde ve hatta zamanın ideal doğası öğretisi olarak Plotinos’ta rastlanır—özellikle Enneads, Kitap VII, Bölüm 10’da, ruhun ebediyetten zamana geçerek dünyayı yarattığını söylediği yerde. Örneğin şöyle der: “extra animam tempus accipere, quemadmodum neque aeternitatem ibi extra id, quod ens appellatur;” bu ifade aslında Kant’ın zamanın ideal doğası hakkındaki görüşünün bir ifadesidir. Ve sonraki bölümde şunları ekler: “haec vita nostra tempus gignit: quamobrem dictum est, tempus simul cum hoc universo factum esse; quia anima tempus una cum hoc universo progenuit.”
Yine de, bu sorunun açıkça tanınması ve açık biçimde ifade edilmesi, ancak Descartes’la birlikte felsefenin karakteristik teması hâline gelmiştir—çünkü ilk olarak onda gerekli düşünsel yansıtıcılık uyanmıştır. Descartes, özellikle şu hakikat karşısında etkilenmiştir: Biz her şeyden önce kendi bilincimizle sınırlıyız ve dünya bize yalnızca bir tasarım ya da zihinsel bir imge (Vorstellung) olarak verilidir. Ünlü “şüphe ediyorum, düşünüyorum, öyleyse varım” (dubito, cogito, ergo sum) önermesiyle, öznel bilincin kesinliğini diğer her şeyin sorunluluğuna karşı vurgulamaya çalışmış ve kendi bilincimizin gerçekten ve koşulsuz biçimde verilmiş olan tek şey olduğunu ifade etmek istemiştir.
Yakından incelendiğinde, onun bu meşhur önermesi, benim şu önermemle eşdeğerdir: “Dünya benim tasarımımdır.” Aralarındaki tek fark, Descartes’ın önerisinin öznenin dolaysızlığına, benimkisin ise nesnenin dolaylılığına vurgu yapmasıdır. Her iki önerme de aynı şeyi iki farklı bakış açısından dile getirir. Birbirinin tersidirler ve bu nedenle, benim Ahlakın İki Temel Problemi adlı eserimin önsözünde tartıştığım gibi, eylemsizlik yasaları ile nedensellik yasaları arasındaki ilişkiye benzer bir ilişki içindedirler. (Bkz. The Two Fundamental Problems of Ethics, Dr. Arthur Schopenhauer, Frankfurt, 1841, s. xxiv; 2. baskı, Leipzig, 1860, s. xxiv ve devamı.)
Descartes’tan bu yana onun önermesi, yalnızca önemine dair bir hisle ama gerçek anlamı ve amacı açıkça anlaşılmadan sayısız kez tekrar edilmiştir. (Bkz. Meditationes, Med. II, s. 15.) Böylece, öznel (ya da ideal) ile nesnel (ya da gerçek) arasındaki uçurumu keşfeden kişi o olmuştur. Bu farkındalığını dış dünyanın varlığına ilişkin bir şüphe biçiminde dile getirmiştir; ancak bu şüphenin yetersiz çözümünde —yani Yüce Tanrı’nın bizi aldatmayacağı şeklindeki savunmasında— söz konusu problemin ne kadar derin olduğunu ve çözümünün ne kadar güç bulunduğunu göstermiştir.
Bu noktadan itibaren felsefeye bir kuşku sızmış ve kökten bir şekilde ele alınana dek rahatsız edici bir etki yaratmaya devam etmiştir. Ortaya çıkan bilinç şuydu: Keşfedilmiş olan bu ayrımın tam bir bilgiye ve açıklamaya kavuşturulmadan güvenilir ve tatmin edici bir sistem kurulamayacağı anlaşılmıştı; dolayısıyla bu soru artık göz ardı edilemez hâle gelmişti.
Bu meseleyi çözmek adına ilk olarak Malebranche “ara nedenler sistemi”ni geliştirmiştir. Malebranche, problemin kendisini Descartes’tan daha net, daha ciddi ve daha derin biçimde kavramıştır. (Recherches de la vérité, Kitap III, ikinci bölüm.) Descartes, dış dünyanın gerçekliğini Tanrı’ya duyulan güvenle kabul etmişti; burada şu çelişki ilginçtir: Diğer teist filozoflar genellikle Tanrı’nın varlığını dünyadan yola çıkarak kanıtlamaya çalışırken, Descartes tersine, Tanrı’nın varlığından ve güvenilirliğinden dış dünyanın varlığını kanıtlamaya çalışır; yani bu, kozmolojik kanıtın tersine çevrilmiş bir biçimidir.
Bu noktada Malebranche bir adım daha ileri gider ve tüm şeyleri doğrudan Tanrı’nın kendisinde gördüğümüzü öğretir. Bu, kesinlikle bilinmeyeni daha da bilinmeyenle açıklamaya eşdeğerdir. Üstelik ona göre biz yalnızca her şeyi Tanrı’da görmekle kalmayız; Tanrı aynı zamanda orada tek etkin ilkedir; dolayısıyla fiziksel nedenler yalnızca görünürde neden olup, aslında yalnızca causes occasionnelles (aracı nedenler)dir. (Recherches de la vérité, Kitap VI, ikinci bölüm, Bölüm 9.) Böylece burada özünde, Spinoza’nın panteizmini görürüz; ki Spinoza görünüşe göre Malebranche’tan Descartes’tan olduğundan daha fazla şey öğrenmiştir.
Genel olarak, 17. yüzyılda panteizmin teizme karşı tam bir zafer kazanmamış olmasına şaşırmak mümkündür; zira Avrupa’daki en özgün, en zarif ve en derin panteizm açıklamaları (elbette hiçbiri Vedaların Upanişadları ile kıyaslanamaz) hep bu dönemde ortaya çıkmıştır: Bruno, Malebranche, Spinoza ve Scotus Erigena aracılığıyla. Scotus Erigena yüzyıllar boyunca unutulmuş ve kaybolmuşken, Oxford’da yeniden keşfedilmiş ve Spinoza’nın ölümünden dört yıl sonra, 1681’de eseri ilk kez basılmıştır. Bu durum, bireysel bir içgörünün etkili olabilmesi için çağın ruhunun buna hazır olması gerektiğini göstermektedir.
Öte yandan, günümüzde panteizm —yalnızca Schelling’in seçmeci ve dağınık biçimiyle sunulmuş olmasına rağmen— bilim insanlarının ve hatta eğitimli insanların baskın düşünce tarzı hâline gelmiştir. Bunun nedeni, Kant’ın teistik dogmatizmi çökertmiş olması ve böylece panteizme giden yolu açmasıdır; tıpkı sürülmüş bir tarlanın tohuma hazır hâle gelmesi gibi. Buna karşılık, 17. yüzyılda felsefe bu yolu yeniden terk etmiş ve bu doğrultuda bir yandan Bacon ile Hobbes’un yolunu açtığı Locke’a, diğer yandan da Leibniz üzerinden Christian Wolff’a ulaşmıştır. Bu ikisi, özellikle Almanya’da, 18. yüzyılda hâkim düşünürler olmuşlardır —gerçi ancak seçmeci bir sentezcilik çerçevesinde etkili olmuşlardır.
Malebranche’ın derin fikirleri, ilk olarak Leibniz’in harmonia praestabilita (önceden kurulmuş uyum) sistemine yol açmıştır ve bu sistemin kendi zamanındaki yaygın şöhreti ve yüksek itibarı, dünyada en kolay başarıya ulaşanın çoğu zaman saçmalık olduğunu kanıtlar. Leibniz’in monadlarının —aynı anda hem matematiksel noktalar, hem maddi atomlar, hem de ruhlar olan varlıkların— tam olarak ne oldukları hakkında açık bir fikre sahip olduğumu iddia edemesem de, bana öyle geliyor ki bu varsayım bir kez kabul edildiğinde, ideal ile gerçek arasındaki bağlantıyı açıklamak için başka hiçbir hipoteze gerek kalmadan mesele geçiştirilebilirdi. Zira ikisi zaten monadlarda tamamen özdeşleştirilmiş olurdu. (Bu nedenle, günümüzde özdeşlik sistemi kuramının mucidi olarak Schelling de bu fikre ilgi duymuştur.)
Ne var ki, filozof, matematikçi, polihistor ve siyasetçi olan bu ünlü düşünür, onları bu amaçla kullanmayı uygun bulmamış, bunun yerine söz konusu amaç için önceden kurulmuş uyumu açıkça formüle etmiştir. Böylece elimizde, birbirine herhangi bir şekilde etki etmesi mümkün olmayan iki tamamen farklı dünya vardır (Principia Philosophiae, §84 ve Examen du sentiment du P. Malebranche, Oeuvres de Leibniz, Raspe baskısı, s. 500 ve devamı); her biri diğerinin gereksiz birer kopyasıdır. Ama yine de bu iki dünya, bir kez var kılındıktan sonra, birbirleriyle milimi milimine paralel bir şekilde var olmaya ve işlemeye devam ederler. Dolayısıyla, her ikisini de baştan kuran yaratıcı, aralarına en hassas uyumu yerleştirmiştir ve onlar da şimdi yan yana en güzel şekilde işlemeye devam ederler.
Bu arada, harmonia praestabilita belki de sahne sanatlarıyla yapılan bir karşılaştırmayla en iyi şekilde anlaşılabilir. Sahne sanatlarında, fiziksel neden-etki ilişkisi çoğu zaman sadece görünüşte vardır; zira nedensel bağ, sahne yönetmeninin önceden kurduğu bir uyum yoluyla sağlanır —örneğin, bir oyuncu ateş ettiğinde diğeri tam zamanında yere düşer.
Leibniz, Théodicée’nin §§ 62–63’ünde bu düşünceyi alabildiğine saçma ve yoğun bir biçimde sunmuştur. Üstelik, bütün bu dogmayla birlikte, özgünlük açısından bile bir üstünlüğü yoktur; çünkü harmonia praestabilita fikrini Spinoza, Etika’sının ikinci bölümünde, altıncı ve yedinci önermelerde, bunların sonuçlarıyla birlikte ve ayrıca beşinci bölümün birinci önermesinde oldukça net biçimde zaten ortaya koymuştur. Ayrıca, aynı eserin ikinci bölümünün beşinci önermesinde, Malebranche’ın “her şeyi Tanrı’da görürüz” öğretisine çok yakın olan bir fikri kendi tarzında ifade etmiştir. Dolayısıyla Malebranche, bu düşünce çizgisinin asıl yaratıcısıdır; Spinoza ve Leibniz ise onu yalnızca kendi tarzlarında kullanmış ve dönüştürmüşlerdir.
Leibniz bu düşünceden tümüyle vazgeçebilirdi aslında; zira o, problemi oluşturan yalın gerçeği —yani dünyanın bize yalnızca bir temsil olarak doğrudan verili olduğu gerçeğini— zaten terk etmişti. Bunun yerine, birbirleriyle hiçbir köprü kurulamayan maddi bir dünya ile ruhsal bir dünya dogmasını benimsemişti. Zira, temsilin şeylerin kendilerine (kendinde-şeylere) olan ilişkisini konu alan soruyu, bedenin hareketinin irade yoluyla mümkün olup olamayacağı sorusuyla iç içe geçirir ve her ikisini birden harmonia praestabilita ile çözer. (Système nouveau de la nature, Leibniz’in Eserleri, Erdmann ed., s. 125; ayrıca Brucker, Hist. Ph., Cilt IV, Kısım II, s. 425.)
Bu varsayımın korkunç saçmalığı, Leibniz’in bazı çağdaşları tarafından da açıkça ortaya konmuştur, özellikle Bayle, bu görüşten doğan sonuçları göstermiştir. (Ayrıca bkz. Huth’un 1740’ta çevirdiği Leibniz’in kısa eserleri; s. 79’daki dipnotta, Leibniz bile kendi görüşünün iğrenç sonuçlarını açığa vurmak zorunda kalmıştır.)
Buna rağmen, bir düşünürün, karşı karşıya olduğu sorun yüzünden böyle bir saçmalığa sürüklenmiş olması, o problemin büyüklüğünü, zorluğunu ve karmaşıklığını gösterir. Ayrıca, günümüzde bazıları tarafından yapıldığı gibi, yalnızca bu problemi reddederek düğümü kesip atmanın ne kadar yetersiz olduğunu da ortaya koyar.
Spinoza tekrar doğrudan Descartes’tan yola çıkar; bu nedenle, bir Kartezyen olarak, başlangıçta hocasının düalizmini korur ve buna uygun olarak, biri bilgiyi üreten özne (substantia cogitans), diğeri bilginin nesnesi olan (substantia extensa) olmak üzere iki töz varsayar. Ancak daha sonra, kendi ayakları üzerinde durmaya başladığında, her ikisinin de aynı tözün iki farklı yönü olduğunu keşfeder; dolayısıyla bir bakış açısından substantia extensa olarak, başka bir bakış açısından substantia cogitans olarak kavranmaları gerekir. Bu da aslında düşünceyle uzam arasındaki ayrımın temelsiz ve dolayısıyla kabul edilemez olduğunu ve bu nedenle bu ayrımdan artık söz edilmemesi gerektiğini söylemekle eşdeğerdir.
Ne var ki Spinoza bu ayrımı, her iki unsurun da bir ve aynı şey olduğunu tekrar tekrar söylemekle yetinerek yine de sürdürür. Buna ek olarak, yalnızca bir sic etiam (Lat. “aynı şekilde”) ifadesiyle şöyle der: modus extensionis et idea illius modi una eademque est res (Etika, II. Kitap, Önerme 7, açıklama); yani, cisimlerin temsili ile bu cisimlerin kendisi bir ve aynı şeydir. Ancak burada kullanılan sic etiam, bu sonuca geçiş için yetersiz bir bağlayıcıdır; çünkü düşünceyle uzam ya da temsil edenle temsil edilen arasındaki ayrım temelsiz olabilir ama bu, bizim zihnimizdeki temsillerden hareketle dışımızda, bizden bağımsız olarak var olan nesnelerin varlığını kesinlikle çıkarabileceğimiz anlamına gelmez — ki bu, Descartes’ın ortaya attığı temel problemdir.
Yani temsil eden (zihnimizdeki imge) ile temsil edilen şey aynı türden olabilir; yine de şu soru baki kalır: Kafamdaki temsillerden, benden farklı ve onlardan bağımsız olan nesnelerin kesinlikle var olduğu sonucuna geçebilir miyim?
Leibniz’in meseleyi saptırarak dönüştürmeyi tercih ettiği zorluk —örneğin Théodicée, I. Bölüm, §59’da olduğu gibi— ruhlar ya da zihinler ile maddi dünya gibi iki tamamen farklı türde öz varlık (substance) arasında hiçbir etkinin veya ilişkinin gerçekleşemeyeceği yönündedir. Bu nedenle, fiziksel etkinliği reddetmiştir. Oysa bu zorluk, yalnızca rasyonel psikolojinin bir sonucudur ve dolayısıyla —Spinoza’nın yaptığı gibi— bir kurgu olarak ortadan kaldırılması yeterlidir. Ayrıca, rasyonel psikolojiyi savunanlara yönelik bir argumentum ad hominem (kişiye yönelik argüman) olarak, onların şu dogması da hatırlatılabilir: Tanrı —ki o da bir ruhtur— maddi dünyayı yaratmış ve yönetmeyi sürdürmektedir; o hâlde, bir ruh bedenler üzerinde doğrudan etkide bulunabilir.
Oysa gerçek zorluk, yalnızca Kartezyen sorundur: Dünya bize yalnızca ideal olarak, yani kafamızdaki temsiller biçiminde doğrudan verilir; buna karşın, bunun ötesine geçerek temsillerimizden bağımsız olarak var olan bir “gerçek dünya” hakkında hüküm vermeye kalkışırız. Bu nedenle, substantia cogitans ile substantia extensa arasındaki farkı ortadan kaldırmakla Spinoza bu sorunu çözmüş olmaz —en fazla fiziksel etkinliği yeniden kabul edilebilir kılar. Ancak bu, zorluğu çözmek için yeterli değildir; çünkü nedensellik yasası gösterilebilir şekilde öznel kökenlidir. Ama diyelim ki bu yasa tersine, dış deneyimden doğmuş olsun; o hâlde bile, sadece bize ideal olarak verilen bu dünyaya ait olur.
Dolayısıyla, hiçbir koşulda nedensellik yasası mutlak anlamda öznel olan ile mutlak anlamda nesnel olan arasında bir köprü kuramaz; tersine, yalnızca görüngüleri birbirine bağlayan bir bağdır. (Bkz. İrade ve Tasarım Olarak Dünya, Cilt II, Bölüm 1.)
Ancak Spinoza, uzam ve onun temsili arasındaki yukarıda sözü edilen özdeşliği daha ayrıntılı biçimde açıklamak adına, aynı zamanda Malebranche ve Leibniz’in görüşlerini de içeren bir şey sunar. Yani, Malebranche ile tamamen uyumlu biçimde, biz her şeyi Tanrı’da görürüz: rerum singularium ideae non ipsa ideata, sive res perceptas, pro causa agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans (“tikel şeylerin ideleri, bu idelerin kendileri ya da algılanan şeyler değil, düşünen bir şey olarak Tanrı’nın kendisini neden olarak tanır”) —Etika, II. Kitap, Önerme 5. Bu Tanrı aynı zamanda, tıpkı Malebranche’ta olduğu gibi, şeylerde gerçek ve etkin ilkedir.
Ancak en sonunda, Spinoza’nın dünyaya “Tanrı” adını vermesiyle aslında hiçbir şey açıklanmış olmaz. Bununla birlikte, onda da —tıpkı Leibniz’de olduğu gibi— uzamlı olan dünya ile temsil edilen dünya arasında tam bir paralellik vardır: ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum (“ideaların düzeni ve bağlantısı, şeylerin düzeni ve bağlantısı ile aynıdır”) —Etika, II. Kitap, Önerme 7 ve buna benzer birçok yerde geçer. Bu, Leibniz’in harmonia praestabilitasıdır; ancak burada temsil edilen dünya ile nesnel olarak var olan dünya, Leibniz’de olduğu gibi tamamen ayrı kalmaz, dışsal ve önceden ayarlanmış bir uyum yoluyla birbirine karşılık gelmez; aksine, burada ikisi gerçekten bir ve aynıdır.
Dolayısıyla burada öncelikle tam ve mutlak bir realizm vardır: Zira şeylerin varoluşu, bizdeki temsil ediliş biçimlerine tam olarak karşılık gelir; çünkü ikisi de özünde bir ve aynıdır. Bu durumda, şeyleri kendilikleri içinde (kendinde-şey olarak) biliyoruz demektir; onlar kendilerinde gerçekten extensa (uzamlı) oldukları gibi, bizde cogitata (düşünülmüş) olarak, yani temsil edildikleri ölçüde de extensa olarak görünürler. (Bu arada, Schelling’in “ideal ile gerçek olanın özdeşliği” öğretisinin kaynağı da buradadır.)
Bütün bunlar, özünde yalnızca birer iddiaya dayanır. Ayrıca şu da gözden kaçırılmamalıdır ki, Spinoza’nın tüm felsefesinde bu ideal ile reel olan arasındaki temel ayrım hiçbir zaman açık biçimde ortaya konmamıştır; o, bu ayrımı adeta geçiştirir ve bu nedenle aslında sorunu hiçbir zaman tam anlamıyla kavramamıştır. Bu, özellikle onun Ethica adlı eserinde açıkça görülür: çünkü orada deneyimle verilen dünyanın yalnızca bir temsil oluşu ile onun temelinde varsayılan gerçek dünya arasındaki zıtlığa dair en küçük bir atıf dahi yoktur. Böylece, öz (substantia) ile yüklem (accidens) arasındaki ayrımı tamamen ortadan kaldırır ve panteist bir yaklaşımla, yalnızca nitelikleri bulunan tek bir töz varsayar; gerçek olan yalnızca bu tözdür. Bu tözde tezahür eden fenomenler ise yalnızca onun kipleridir (modi) ve bu nedenle sadece göreli bir varlığa sahiptirler. Buna göre, deneyim dünyasındaki tekil şeylere karşılık gelen gerçek hiçbir şey yoktur; dolayısıyla biz aslında “kendinde şey”i biliyoruz demektir. Ancak bu, tamamen temelsiz bir varsayımdır.
Bu yüzden, onun öğretisinde dünya ile bilinç arasındaki ilişki sorunu, yani ideal olanla gerçek olanın bağıntısı, özsel biçimde hiç ele alınmaz. Temsil edilenle temsil eden arasındaki ilişki, onun sisteminde önceden kurulmuş bir özdeşlik varsayımına indirgenmiştir. Böylece Spinoza, her ne kadar başlangıçta Descartes’ın düalizmini benimseyerek düşünce ile uzamı (cogitatio ile extensio) iki ayrı töz olarak kabul etmişse de, daha sonra bunların tek ve aynı tözün iki farklı görünüşü olduğunu söylemekle, bu ayrımı ortadan kaldırdığını varsayar. Oysa bu, sorunun çözümü değil, yalnızca görünüşte bir birleştirmedir.
Zira temsil ile temsil edilenin bir ve aynı olduğunu söylemek, sadece onların özdeş olduğunu varsaymaktır; bu da, deneyimin temelini oluşturan ideal dünya ile ondan bağımsız olduğu kabul edilen gerçek dünya arasındaki ilişki sorununun üstünü örtmekten başka bir şey değildir. O halde Spinoza, uzamlı şeylerle zihinsel temsillerimiz arasındaki ilişkiyi açıklamak yerine, bunların birliğini ilan ederek meseleyi geçiştirmiştir. Ne var ki bu türden bir çözüm, asıl zorluğu ortadan kaldırmaz: Yani, bize yalnızca temsillerimizin verildiği bir dünyada, bu temsillerin gerçekten dışsal, bağımsız nesnelere karşılık gelip gelmediğini nasıl bilebiliriz?
Ancak yine de Spinoza’nın sisteminin, Malebranche ve Leibniz’inkiyle ortak bir yönü vardır: O da, düşünce dünyasıyla şeylerin dünyası arasında tam bir paralellik kurmasıdır. Bu nedenle şöyle der: “Fikirlerin düzeni ve bağlantısı, şeylerin düzeni ve bağlantısı ile aynıdır.” (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum). Bu türden ifadeler onun felsefesinde sıkça yer alır. Bu, Leibniz’in harmonia praestabilita (önceden kurulmuş uyum) anlayışına denktir; ancak burada, Leibniz’de olduğu gibi temsil edilen dünya ile nesnel olarak var olan dünya tümüyle ayrı kalmaz ve dışsal bir uyum aracılığıyla birbirine denk düşmez; aksine, bu ikisi özde bir ve aynı kabul edilir.
Dolayısıyla, burada öncelikle tam ve mutlak bir realizm söz konusudur: çünkü bizdeki temsillerle onlara karşılık gelen nesnelerin varlığı birebir örtüşür; hatta bu iki düzey özsel olarak aynıdır. Böylece şeyleri “kendinde oldukları gibi” bildiğimiz ileri sürülmüş olur: çünkü onlar kendilerinde uzamlı (extensa) oldukları gibi, temsillerimizde de uzamlı olarak belirirler. (İşte Schelling’in “ideal olan ile reel olanın özdeşliği” öğretisinin kökeni de burada yatar.)
Ne var ki, bu tüm öğreti temelde yalnızca bir varsayıma, bir inanca dayanır ve bu nedenle, ideal olan ile gerçek olan arasındaki ilişkinin açıklanması bağlamında hiçbir felsefi kanıt gücü taşımaz. Öne sürülen özdeşlik, yalnızca postüle edilmiştir; yani temsillerimizin karşısında, onlara özdeş olan bir gerçekliğin var olduğunu baştan varsaymakla yetinilmiştir. Oysa asıl mesele, bu varsayımı haklı kılacak bir temelin olup olmadığıdır.
Çünkü bizim doğrudan bildiğimiz yalnızca temsillerimizdir; bu temsillerin ötesinde, onlara tekabül eden bağımsız ve nesnel bir varlığın bulunup bulunmadığı ise başlı başına bir sorundur. Dolayısıyla Spinoza’nın yaklaşımı, bu soruyu cevapsız bırakmakta ve sadece temsillerle nesneler arasındaki özdeşliği ilan etmekle yetinmektedir. Bu türden bir açıklama ise, filozofun sorunun derinliğini gerçekten kavrayamadığını ya da onu çözümlemekte başarısız kaldığını göstermektedir.
Bu türden bir açıklama ise, filozofun sorunun derinliğini gerçekten kavrayamadığını ya da onu çözümlemekte başarısız kaldığını göstermektedir. Çünkü bizim doğrudan bildiğimiz yalnızca temsillerimizdir; bu temsillerin ötesinde, onlara tekabül eden bağımsız ve nesnel bir varlığın bulunup bulunmadığı ise başlı başına bir sorundur. Dolayısıyla Spinoza’nın yaklaşımı, bu soruyu cevapsız bırakmakta ve sadece temsillerle nesneler arasındaki özdeşliği ilan etmekle yetinmektedir.
Ancak Spinoza, uzamın ve onun temsili olan düşüncenin özdeşliğini daha ayrıntılı biçimde açıklamak için, aynı zamanda Malebranche ve Leibniz’in görüşlerini de içeren bir şey sunar. Böylece, tamamen Malebranche’a uygun olarak, tüm şeyleri Tanrı’da gördüğümüzü belirtir: “Rerum singularium ideae non ipsa ideata, sive res perceptas, pro causa agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans.” (Etika, II. Bölüm, Önerme 5); ve bu Tanrı aynı zamanda, Malebranche’ta olduğu gibi, onların içinde gerçek ve etkin ilkedir. Son çözümlemede ise, Spinoza’nın dünyaya “Tanrı” adını vermesiyle hiçbir şey açıklanmış olmaz.
Bununla birlikte, tıpkı Leibniz’de olduğu gibi, Spinoza’da da uzamsal olanla temsil edilen dünya arasında tam bir paralellik vardır: “Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum” (II. Bölüm, Önerme 7 ve benzeri birçok pasaj). Bu, Leibniz’in harmonia praestabilitasıdır; yalnızca burada, temsil edilen dünya ile nesnel olarak var olan dünya Leibniz’de olduğu gibi tümüyle ayrık kalmazlar ve yalnızca önceden belirlenmiş ve dışsal bir uyum yoluyla birbirlerine karşılık gelmezler, aksine gerçekte aynı şeydirler. Bu nedenle burada her şeyden önce tam ve mutlak bir realizm söz konusudur; zira nesnelerin varoluşu, bizdeki temsillerine tam olarak karşılık gelir; çünkü aslında ikisi de aynıdır.
Bu durumda biz, şeylerin kendilerini –kendinde olanları– bilmekteyizdir; onlar kendi başlarına extensa (uzamlı varlıklar) oldukları gibi, cogitata (düşünülenler) olarak yani temsilimizde belirdikleri kadarıyla da extensa olarak görünürler. (Bu arada, Schelling’in reel ile idealin özdeşliğine dair görüşlerinin kaynağı da burada yatmaktadır.)
Ne var ki, bütün bunlar, doğruyu söylemek gerekirse, yalnızca bir iddiaya dayanır.
Ne var ki, bütün bunlar, doğruyu söylemek gerekirse, yalnızca bir iddiaya dayanır. Çünkü bizim doğrudan bilgimiz yalnızca temsillere ilişkindir ve bu temsillerin dışında, onlara karşılık gelen nesnel ve bağımsız bir varlığın gerçekten var olup olmadığını hiçbir zaman kesin olarak bilemeyiz. Dolayısıyla, bu türden bir özdeşlik —yani uzamlı şeylerle onların zihinsel temsillerinin aynı şey oldukları— yalnızca ilan edilmiş bir özdeşliktir; rasyonel bir biçimde temellendirilmiş değildir.
O hâlde, burada özdeşliğe dair tüm argümanlar, ya tamamen spekülatif nitelikte kalır ya da en iyi ihtimalle, temsillerimizin dış dünyaya karşılık geldiği varsayımını savunmanın bir yoludur. Bu durumda, felsefenin ilk ve temel sorusu olan, “Temsil edilenin ötesinde gerçekten bir şey var mı?” sorusu hâlâ tüm ağırlığıyla ortada durmaktadır. Ve bu soruya net, mantıksal olarak zorunlu bir cevap vermeden, ideal ile real olan arasındaki ilişkiyi açıklamış olmak mümkün değildir.
Bu bağlamda, Spinoza’nın sistemi —tıpkı Leibniz’in harmonia praestabilitası gibi— yalnızca çözülmesi gereken derin felsefi bir problemi, bir postüla veya metafizik bir prensip aracılığıyla geçiştirir. Oysa bu yaklaşım, problemin ciddiyetine ve karmaşıklığına uygun bir çözüm değildir. Aksine, çözüm iddiasında bulunmadan önce problemin doğasına daha derinlemesine nüfuz etmeyi gerektirir.
Aksine, bu yalnızca problemi çözmeden açıklamak, yani düğümü çözmek yerine kesmektir. Oysa yapılması gereken, temsillerimizin dışında nesnel bir dünyanın var olup olmadığını, varsa onunla hangi koşullar altında bilgi kurabileceğimizi araştırmaktır. Spinoza’nın yaptığı ise, temsillerle nesneleri özdeşleştirerek bu ayrımı baştan geçersiz saymak ve böylece sorunu ortadan kaldırdığını varsaymaktır.
Ne var ki, bu özdeşlik iddiası ne deneyimle ne de düşünceyle doğrulanabilir; yalnızca sezgisel bir kavrayış ya da metafizik bir dogma olarak kalır. Böyle bir dogmanın ardına sığınmak ise, felsefi araştırmanın özüne aykırıdır. Çünkü felsefe, öncelikle, görünüş ile gerçeklik arasındaki farkı saptamaya ve bu farkın neye dayandığını açıklamaya çalışır.
Dolayısıyla, Spinoza’nın yaklaşımı, gerçekten de temsil ile nesnel gerçeklik arasındaki kopukluğu aşamamış, yalnızca bu kopukluğu göz ardı etmiştir. Oysa asıl mesele, bu kopukluğun var olduğunu kabul etmek ve bu kopukluk üzerine düşünmektir. Ancak böylelikle, ideal olan ile reel olan arasındaki ilişkiye dair tatmin edici bir çözüm geliştirilebilir.
Bu nedenle, ideal olanla reel olan arasındaki ilişkinin tatmin edici bir çözümünü bulmak amacıyla filozofların en doğru yaklaşımı, temsillerimizin yalnızca bilinçte var olan şeyler olduğunu kabul etmek ve bu temsillerin dışında, gerçekten var olan bir şey olup olmadığını bağımsız bir araştırma konusu haline getirmektir. Tam da bu nedenle, Malebranche’ın ve Leibniz’in sistemleri —her biri kendi tarzında— bu problemi çözmeye çalışmıştır; ama her biri de bu amaçla, zorlama metafizik yapılar geliştirmek zorunda kalmıştır.
Leibniz’in monadlar öğretisi, hem maddi hem zihinsel hem de bireysel ruhsal gerçeklikleri aynı yapı içinde eritmeye çalışır. Ancak bu monadlar ne doğrudan deneyimle kavranabilir ne de mantıksal olarak kesin biçimde temellendirilebilir. Dolayısıyla, problem ortadan kalkmaz; sadece yeni ve karmaşık bir düzlemde yeniden ortaya çıkar. Leibniz’in harmonia praestabilitası da nihayetinde, birbirinden tamamen kopuk olan iki dünyanın —fiziksel olanla zihinsel olanın— önceden kurulmuş bir uyum sayesinde birbirine tam olarak denk düştüğü fikrini ortaya atar. Ne var ki bu uyumun nasıl ve neden geçerli olduğu hiçbir zaman açıklanamaz; yalnızca Tanrı’nın bir düzenlemesi olarak ilan edilir.
Bu ise, felsefi anlamda bir çözüm değil, bir varsayım, hatta bir kaçıştır. Çünkü böylece sorun yalnızca daha üst bir güce havale edilmekte, ama kendi iç dinamikleriyle ele alınmamaktadır. Gerçekte bu, açıklanması gereken şeyi daha da anlaşılmaz hâle getirmektedir.
Bu noktada, Leibniz’in çağdaşları bile onun varsayımının ne denli saçma olduğunu açıkça ortaya koymuşlardır; özellikle Bayle, bu görüşün sonuçlarını tüm açıklığıyla gözler önüne sermiştir. (Ayrıca bkz. Huth’un 1740 tarihli çevirisinde yer alan Leibniz’in kısa yazılarında, s. 79’da bulunan dipnot; burada Leibniz kendi görüşünün tiksinti verici sonuçlarını bizzat kabul etmek zorunda kalır.) Ne var ki, bu varsayımın barındırdığı tüm saçmalığa rağmen, düşünsel olarak ciddi biçimde bu noktaya kadar sürüklenilmiş olması, söz konusu problemin ne denli büyük, çetin ve karmaşık olduğunu; ayrıca yalnızca bu problemi bir kenara iterek veya görmezden gelerek —günümüzde bazılarının yapmaya kalkıştığı gibi— üstesinden gelinemeyeceğini göstermektedir.
Spinoza ise doğrudan doğruya Descartes’tan yola çıkar; bu nedenle, bir Kartezyen olarak, başlangıçta öğretmeninin düalizmini bile korumuş ve buna bağlı olarak, biri bilen özne (substantia cogitans), diğeri bilginin nesnesi olan (substantia extensa) iki cevher varsaymıştır. Ancak daha sonra, kendi ayakları üzerinde durmaya başladığında, bu iki cevherin aslında tek ve aynı cevherin farklı yönlerden kavranış biçimleri olduğunu, yani birinin substantia extensa, diğerinin ise substantia cogitans olarak düşünülebileceğini fark etmiştir. Bu ise, aslında düşünsel olanla uzamlı olan —ya da zihin ile beden— arasındaki ayrımın temelsiz olduğunu ve bu nedenle kabul edilemeyeceğini söylemekle eşdeğerdir; dolayısıyla bu konuda daha fazla bir şey söylenmemeliydi. Ama buna rağmen Spinoza bu ayrımı dolaylı biçimde sürdürür; zira bu iki yönün bir olduğunu tekrar tekrar vurgulamaktan hiç yorulmaz.
Buna ek olarak Spinoza, yalnızca bir sic etiam (“aynı şekilde”) ifadesiyle şu iddiada bulunur: modus extensionis et idea illius modi una eademque est res (Etika, II. Kitap, Önerme 7, açıklama), yani bedenlere dair temsillerimizle bu bedenlerin kendilerinin tek ve aynı şey olduğunu söylemek ister. Ancak burada kullanılan sic etiam geçişi, bu sonuca ulaşmak için yetersizdir; çünkü zihin ile beden ya da temsil eden ile uzamlı olan arasındaki ayrım temelsiz bile olsa, bundan temsillerimiz ile onların dışında ve onlardan bağımsız olarak var olan nesnel bir gerçeklik arasındaki ayrımın da temelsiz olduğu sonucu çıkmaz. Temsil eden ile temsil edilen benzer yapıda olabilir; ama yine de kafamdaki temsillerden hareketle, benden farklı olan ve bu temsillerden bağımsız bir biçimde var olan nesnelerin gerçekten var olduğunu kesin biçimde çıkarabilir miyim, sorusu yerinde durmaktadır.
Zorluk, Leibniz’in onu saptırarak ifade etmeyi tercih ettiği gibi değildir (örneğin Théodicée, Birinci Kısım, §59’da görüldüğü üzere); yani varsayılan ruhlar ya da zihinler ile maddi dünya arasında, bütünüyle farklı iki tür töz oldukları için hiçbir etkileşimin ve ilişkinin gerçekleşemeyeceği zorluğu değildir. Çünkü bu zorluk yalnızca rasyonel psikolojinin bir sonucudur ve bu nedenle Spinoza’nın yaptığı gibi bir kurgu olarak bir kenara atılabilir. Üstelik, rasyonel psikolojiyi savunanlara karşı ileri sürülebilecek argumentum ad hominem (kişisel inançlarına dayanarak yapılan mantıksal karşı tez) şudur: Tanrı’nın bir ruh olduğu ve maddi dünyayı yarattığı ve hâlâ onu yönettiği yönündeki dogma, bir ruhun doğrudan bedenler üzerinde etkide bulunabileceğini varsayar.
Asıl zorluk ise, Descartes’in ortaya koyduğu zorluktur: Yani yalnızca doğrudan bize verilmiş olan dünya, ideal bir dünyadır; başka bir deyişle yalnızca zihnimizdeki temsillerden oluşur. Buna karşın biz, bu temsillerin ötesinde, yani temsillerimizden bağımsız olarak var olan gerçek bir dünya hakkında hüküm vermeye kalkışırız. Dolayısıyla Spinoza’nın substantia cogitans ile substantia extensa arasındaki farkı ortadan kaldırması, bu sorunu çözmez; en fazla fiziksel etkinin (bedenin zihinsel etkilerle değişmesi) tekrar kabul edilebilir olduğunu ileri sürer. Ancak bu da zorluğu çözmek için yeterli değildir; çünkü nedensellik yasası açıkça öznel kökenlidir.
Ama nedensellik yasası dış deneyimden türetilmiş olsaydı bile, yine de yalnızca bize ideal olarak verilmiş olan bu dünyaya ait olurdu. Bu durumda, nedensellik yasası hiçbir şekilde mutlak anlamda nesnel olanla öznel olan arasında bir köprü işlevi göremezdi; tersine, yalnızca fenomenler arasında bir bağıntı kurar. (Bkz. İsteme ve Tasarım Olarak Dünya, Cilt II, Bölüm I.)
Fakat Spinoza, yukarıda bahsi geçen uzamla onun temsili arasındaki özdeşliği daha kapsamlı biçimde açıklamak için, Malebranche ve Leibniz’in görüşlerini de içine alan bir açıklama sunar. Yani, Malebranche ile tamamen aynı şekilde, tüm şeyleri Tanrı’da gördüğümüzü söyler: rerum singularium ideae non ipsa ideata, sive res perceptas, pro causa agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans (Etika, II. Bölüm, Önerme 5); ve bu Tanrı aynı zamanda, Malebranche’ta olduğu gibi, onların içindeki gerçek ve etkin ilkedir.
Son çözümlemede ise, Spinoza’nın dünyaya “Tanrı” adını vermesiyle hiçbir şey gerçekten açıklanmış olmaz. Ancak aynı zamanda, Leibniz’de olduğu gibi, Spinoza’da da uzamlı dünya ile temsil edilen dünya arasında tam bir paralellik vardır: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (Etika, II. Bölüm, Önerme 7 ve benzeri birçok yerde). Bu, aslında Leibniz’in harmonia praestabilitasının aynısıdır; yalnızca burada, temsil edilen dünya ile nesnel olarak var olan dünya Leibniz’de olduğu gibi tamamen ayrık kalmazlar ve yalnızca önceden düzenlenmiş, dışsal bir uyum aracılığıyla birbirine denk düşmezler, aksine, gerçekten de aynı şeydirler.
Dolayısıyla burada, her şeyden önce, mutlak bir realizm söz konusudur; çünkü şeylerin varoluşu, bizdeki temsillerine tam olarak karşılık gelir — zira aslında her ikisi de aynıdır. Bu anlayışa göre biz, şeylerin kendiliklerini (things-in-themselves) bilmekteyizdir; onlar kendiliklerinde extensa (uzamlı varlıklar) oldukları gibi, cogitata (düşünülenler) olarak da —yani bizdeki temsilleri olarak da— uzamlıdırlar. (Bu noktada, Schelling’in ideal ile real olanın özdeşliğine dair görüşlerinin kaynağı da açıkça görülür.)
Ne var ki, bütün bunlar —doğruyu söylemek gerekirse— yalnızca bir iddiaya dayanır. Çünkü fikirlerin düzeni ve bağlantısının, şeylerin düzeni ve bağlantısıyla aynı olduğu iddia edilir; ancak bu yalnızca bir iddiadır ve hiçbir şekilde ispatlanmış değildir. Bu görüşün temeli, her iki dizgenin —hem düşünceler hem de şeyler— Tanrı’nın özünden çıktığı ve bu yüzden aynı zorunlulukla belirlenmiş olduğudur. Ne var ki, bu yalnızca bir dogmadır ve problemi çözemez. Zira bu iddia, yalnızca iki farklı şeyin aynı kaynaktan türemiş oldukları ve bu nedenle birbirlerine uygun düşmeleri gerektiği önermesine dayanır. Ancak bu, bizim problemimizi teşkil eden şeyi, yani temsillerimizin bizim dışımızda var olan gerçek bir dünyaya nasıl karşılık gelebileceğini açıklamaz. Bu sadece, temsil edilen ile temsilin aynı şey olduğu varsayımını içerir —tam da açıklanması gereken şeyi varsaymak suretiyle sorunu geçiştirir.
Çünkü fikirlerin düzeni ve bağlantısının, şeylerin düzeni ve bağlantısıyla aynı olduğu iddia edilir; ancak bu yalnızca bir iddiadır ve hiçbir şekilde ispatlanmış değildir. Bu görüşün temeli, hem düşünceler dizisinin hem de şeyler dizisinin Tanrı’nın özünden çıkmış olduğu ve bu nedenle aynı zorunluluğa tabi olduklarıdır. Ne var ki, bu sadece bir dogmadır ve söz konusu problemi çözmez. Zira bu iddia, iki farklı şeyin aynı kaynaktan çıktıkları ve bu yüzden birbirine uygun düştükleri varsayımına dayanır. Ancak bizim burada mesele ettiğimiz şey, temsillerimizin —yani bilinçteki düşünsel imgelerimizin— bizim dışımızda ve bağımsız olarak var olduğu kabul edilen gerçek bir dünyayla nasıl ve ne ölçüde örtüştüğüdür. Bu problem, temsil edilen ile temsilin özdeş olduğunu varsayarak çözülmüş olmaz; bilakis, bu, açıklanması gereken şeyi baştan varsaymak anlamına gelir. Üstelik ideal olanla real olanın aynı özün iki kipliği olduğunu kabul etsek bile, bu zorluğu ortadan kaldırmaz. Çünkü hâlâ açıklanması gereken şey, bilinçteki temsillerimizin, bilinçten bağımsız bir gerçeklik alanıyla nasıl bağdaştığıdır. Dolayısıyla, en nihayetinde bir ve aynı şey olsalar bile, ideal olan ile real olanı hâlâ birbirinden ayırt etmemiz gerekir. Çünkü bizim için başlangıç noktası olan şey temsildir, yani yalnızca zihnimizde var olan şey. Dış dünyaya dair tüm bilgimiz bu temsillere dayanır. İşte bu yüzden, temsilin dışında ve ondan bağımsız olarak gerçek bir dünyanın var olup olmadığını sormak meşrudur. Böyle bir dünyanın var olduğunu kabul etmek, temsillerimiz ile o dünya arasında bir tür uygunluk, yani bilgi sağlayan bir bağ olduğunu varsaymak anlamına gelir. Fakat bu bağın ne olduğunu açıklamak, felsefenin temel problemlerinden biridir ve yalnızca ideal ile real olanı özdeş ilan etmekle bu problem ortadan kalkmaz.
Plotinos’ta, hatta Enneadlar‘ın VII. kitabının 10. bölümünde zamanın ideal olduğuna dair Kant’ın öğretisini andıran bir ifade buluruz. Orada, örneğin şöyle der: “…zamanın ruhun dışında var olamayacağı gibi, ebediyetin de orada, yani varlık denilen şeyin dışında, mevcut olamayacağı…” Bu, aslında Kant’ın zamanın ideal doğasına dair görüşünü ifade eder. Ve bir sonraki bölümde şöyle der: “Bu hayatımız zamanı üretir; bu nedenle, zamanın bu evrenle birlikte meydana geldiği söylenmiştir; çünkü ruh, bu evrenle birlikte zamanı doğurmuştur.”
Yine de bu problem, yani ideal ile real olan arasındaki ayrım sorunu, Descartes’la birlikte gerekli düşünsel farkındalık uyanınca, modern felsefenin belirleyici teması olmaya devam etmiştir. Descartes, her şeyden önce yalnızca kendi bilincimize mahkûm olduğumuz ve dünyanın bize yalnızca bir temsil veya zihinsel imge olarak verildiği gerçeğinden etkilenmişti. Meşhur “Dubito, cogito, ergo sum” (Şüphe ediyorum, o hâlde varım) önermesiyle, diğer her şeyin sorunlu doğasına karşılık olarak öznel bilincin tek kesin unsuru olduğuna vurgu yapmaya çalışmış ve böylece öz-bilincin gerçekten ve kayıtsız şartsız şekilde verili olan tek şey olduğunu ifade etmek istemişti.
Daha yakından bakıldığında, onun bu meşhur önermesi aslında benim de hareket noktam olan “Dünya benim tasarımımdır” (Die Welt ist meine Vorstellung) ifadesinin eşdeğeridir. Aralarındaki tek fark, onun önermesinin öznenin dolaysızlığına, benimkisininkiyse nesnenin dolaylılığına vurgu yapmasıdır. Her iki önerme de aynı gerçeği iki farklı bakış açısından ifade eder. Bu nedenle birbirinin tersidirler ve tıpkı atalet ve nedensellik yasalarının ilişkisi gibi bir ilişki içindedirler — bu ilişkiyi Etik adlı eserimin önsözünde tartışmış bulunuyorum.
Descartes’tan bu yana, onun bu önermesi, gerçek anlamı tam olarak kavranmadan, sadece önemine duyulan sezgisel bir hisle defalarca tekrar edilmiştir.
(Onun önermesinin) gerçek anlamı ve maksadı çoğu zaman tam olarak anlaşılmadan tekrar edilmiştir. (Bkz. Meditationes, Med. II, s. 15.) Ve böylece, öznel ya da ideal olan ile nesnel ya da real olan arasında bir uçurum bulunduğunu keşfeden kişi o olmuştur. Bu içgörüsünü, dış dünyanın varlığına dair bir şüphe biçiminde ortaya koymuştur; fakat bu şüpheye getirdiği yetersiz çözüm —yani yüce Tanrı’nın bizi aldatmayacağı yönündeki iddia— aslında problemin ne kadar derin ve çözümünün ne denli zor olduğunu ortaya koyar. Bununla birlikte, bu kuşku onun aracılığıyla felsefeye girmiştir ve ancak kökten çözüme kavuşturuluncaya dek rahatsız edici etkisini sürdürecektir.
Bu ayrımın —yani ideal olan ile real olan arasındaki farkın— açıklanıp temellendirilmediği sürece sağlam ve tatmin edici bir sistem kurulamayacağına dair bilinç, artık yerleşmişti ve mesele artık görmezden gelinemeyecek bir hâle gelmişti.
Bu meseleyi bertaraf etmek üzere Malebranche, “arızî nedenler” (causes occasionnelles) sistemini ortaya koydu. Bu problemi, Descartes’tan daha açık, ciddi ve derin bir şekilde kavradı. (Recherches de la vérité, Kitap III, ikinci bölüm.) Descartes dış dünyanın gerçekliğini Tanrı’ya olan güven temelinde kabul etmişti; oysa burada garip olan, diğer teistik filozofların Tanrı’nın varlığını dünyadan yola çıkarak kanıtlamaya çalışırken, Descartes’ın tam tersine, Tanrı’nın varlığından ve güvenilirliğinden yola çıkarak dış dünyanın varlığını kanıtlamaya çalışmasıdır — bu, kozmolojik kanıtın tersine çevrilmiş bir hâlidir.
Malebranche ise bu noktada bir adım daha ileri gider ve her şeyi doğrudan Tanrı’nın içinde gördüğümüzü öğretir. Bu, bilinmeyen bir şeyi, daha da bilinmeyen bir başka şeyle açıklamaya eşdeğerdir. Dahası, ona göre yalnızca her şeyi Tanrı’da görmekle kalmayız; Tanrı aynı zamanda o şeyler içindeki tek faal ilkedir; fiziksel nedenler yalnızca görünürde vardır, gerçekte ise yalnızca “arızî nedenler”dir. (Recherches de la vérité, Kitap VI, ikinci bölüm, bölüm 9.)
Ve böylece burada, esas itibarıyla Spinoza’nın panteizmiyle karşı karşıyayız; öyle görünüyor ki Spinoza, Malebranche’tan Descartes’tan olduğundan daha fazlasını öğrenmiştir. Genel olarak bakıldığında, insan hayret eder: Nasıl oluyor da panteizm, XVII. yüzyılda teizm karşısında tam anlamıyla galip gelememiştir? Oysa bu dönemde, Avrupa’da ortaya çıkan en özgün, en derinlikli ve en nitelikli panteist açıklamalar —hiçbiri elbette Vedalar’ın Upanishad’larıyla kıyaslanamaz— Bruno, Malebranche, Spinoza ve Scotus Erigena tarafından ortaya konmuştur. Scotus Erigena yüzyıllarca unutulduktan sonra, Oxford’da yeniden keşfedilmiş ve 1681 yılında —yani Spinoza’nın ölümünden dört yıl sonra— eseri ilk kez basılmıştır. Bu durum, bireysel sezginin, ancak zamanın ruhu (zeitgeist) onu kabule hazır olduğunda etkili olabileceğini gösteriyor gibidir.
Bu durum, bireysel sezginin, zamanın ruhu onu kabule hazır olmadıkça kendini hissettiremeyeceğini gösteriyor gibidir. Öte yandan, günümüzde panteizm —her ne kadar yalnızca Schelling’in seçmeci ve karışık bir yeniden canlandırması şeklinde sunulsa da— hem akademisyenler hem de eğitimli insanlar arasında baskın bir düşünce tarzı haline gelmiştir. Bunun nedeni, Kant’ın daha önce teistik dogmatizmi yıkmış ve böylece ona yolu açmış olmasıdır; bu da zamanın ruhunun tıpkı sürülmüş bir tarlanın tohuma hazır hale gelmesi gibi, panteizmi kabule hazır olduğu anlamına gelir.
Oysa on yedinci yüzyılda felsefe yeniden bu yolu terk etti ve bu nedenle, bir yandan Bacon ve Hobbes’un yolunu açtığı Locke’a, diğer yandan Leibniz aracılığıyla Christian Wolff’a vardı. Bu iki düşünür, on sekizinci yüzyılda, özellikle Almanya’da, felsefede egemen hale geldiler; ancak nihayetinde sadece birer seçmeci sentezin içine alınmış olmaları ölçüsünde etkili oldular. Ne var ki Malebranche’ın derin düşünceleri önce Leibniz’in önceden kurulmuş uyum (harmonia praestabilita) sistemine yol açtı ve bu sistemin çağında kazandığı büyük ün ve yüksek itibarı, dünyada en kolay başarılı olan şeyin saçmalık olduğunu kanıtlar niteliktedir.
Leibniz’in aynı anda hem matematiksel nokta, hem maddi atom, hem de ruh olan monadları hakkında net bir kavrayışa sahip olduğumu öne süremem; fakat bu varsayım bir kez kabul edildiğinde, ideal ile reel arasındaki bağlantıyı açıklamak için başka hiçbir varsayıma ihtiyaç kalmayacağı ve bu ikisinin monadlarda zaten tam anlamıyla özdeş kılınmış olması nedeniyle sorunun bu yolla bertaraf edileceği bana kuşkusuz görünüyor. (Bu nedenle, kimlik sistemiyle tanınan Schelling de onu yeniden benimsemiştir.) Ancak ünlü filozof-matematikçi, ansiklopedist ve politikacı Leibniz, bu amacı gerçekleştirmek üzere monadları kullanmak yerine, açıkça önceden kurulmuş uyum öğretisini formüle etti. Bu öğreti bize şimdi biri diğerine hiçbir şekilde etki edemeyen tamamen farklı iki dünya sunar (Principia Philosophiae, § 84 ve Examen du sentiment du P. Malebranche, Leibniz’in Raspe yayını Oeuvres’indeki s. 500 ve devamı). Bu iki dünya birbirinin gereksiz birer kopyasıdır. Yine de bu iki dünya bir kez var edilmiş olup, tam bir paralellik içinde ve kusursuz bir uyumla işlemeye devam ederler. Bu nedenle her ikisinin kurucusu, başlangıçta aralarında en hassas uyumu tesis etmiş ve böylece onlar şimdi en güzel şekilde yan yana işlemeyi sürdürmektedirler.
Bu arada, harmonia praestabilita (önceden kurulmuş uyum) sahne sanatıyla yapılacak bir benzetmeyle belki de en iyi şekilde anlaşılabilir. Sahne sanatında sık sık fiziksel etkileşim (influxus physicus) sadece görünüşte vardır; çünkü neden ile sonuç, yalnızca sahne yönetmeninin önceden kurduğu bir uyum sayesinde birbirine bağlanmıştır. Örneğin bir aktör ateş eder ve diğeri tam zamanında yere düşerse. Leibniz, Theodicée adlı eserinin 62. ve 63. paragraflarında meseleyi kısa ve çarpıcı biçimde, tüm saçmalığıyla ortaya koymuştur. Yine de, bu dogmanın tümüne rağmen, Leibniz bu düşüncenin orijinal sahibi olma onurunu bile taşımaz; çünkü Spinoza, önceden kurulmuş uyumu, Ethica’sının ikinci bölümündeki altıncı ve yedinci önermelerde ve onların sonuçlarında, ayrıca beşinci bölümün birinci önermesinde zaten yeterince açık biçimde sunmuştur. Ayrıca ikinci bölümün beşinci önermesinde Malebranche’ın görüşüne çok yakın olan şu öğretisini dile getirir: Biz her şeyi Tanrı’da görürüz.
Dolayısıyla tüm bu düşünce çizgisinin gerçek kurucusu yalnızca Malebranche’tır; Spinoza ve Leibniz ise bu çizgiyi, her biri kendi tarzında geliştirip dönüştürmüştür. Oysa Leibniz bu tümden vazgeçebilirdi; çünkü burada, sorunun özünü oluşturan çıplak gerçeği, yani dünyanın bize sadece bir temsiller bütünü olarak verilmiş olduğu olgusunu, terk etmiş ve onun yerine maddi bir dünya ile ruhsal bir dünya dogmasını koymuştur ki bunlar arasında hiçbir köprü kurulamaz. Çünkü Leibniz, temsillerin kendinde şeylerle ilişkisini sorgulama sorusunu, irade yoluyla bedenin hareket ettirilebilmesi meselesiyle iç içe geçirir ve şimdi her iki sorunu da önceden kurulmuş uyum aracılığıyla çözmeye çalışır.
(Systeme nouveau de la nature, Leibniz’in eserleri, Erdmann baskısı, s. 125; ayrıca Brucker, Hist. Ph., Cilt IV, Bölüm II, s. 425.)
Bu varsayımın akıl almaz saçmalığı, daha Leibniz’in çağdaşları tarafından, özellikle de Bayle tarafından tüm açıklığıyla gözler önüne serilmiştir; Bayle, bu varsayımdan doğan sonuçları göstermiştir. (Ayrıca, Huth tarafından 1740’ta çevrilen kısa Leibniz eserlerinde, 79. sayfadaki dipnota bakınız; burada Leibniz, kendi iddiasının doğurduğu tiksinç sonuçları kendisi de açığa vurmak zorunda kalır.)
Yine de, bir düşünce insanını bu varsayıma iten söz konusu problemin büyüklüğü, zorluğu ve karmaşıklığı, yani bu problemin ne denli az göz ardı edilebileceğini ve bazı çağdaşlarımızın yaptığı gibi onu sadece reddederek, yani düğümü keserek ortadan kaldıramayacağımızı açıkça ortaya koyar.
Spinoza, doğrudan Descartes’tan yola çıkar; bu nedenle, bir Kartezyen olarak, başta hocasının düalizmini de korur ve buna göre biri düşünen töz (substantia cogitans), diğeri yer kaplayan töz (substantia extensa) olmak üzere iki töz varsayar; birincisi bilginin öznesi, ikincisi ise nesnesidir.
Fakat sonrasında kendi ayakları üzerinde durmaya başladığında, her ikisinin aynı töz olduğunu, yalnızca farklı yönlerden bakıldığında birinin yer kaplayan, diğerinin düşünen olarak kavrandığını fark eder. Bu aslında, düşünce ile uzamlı olan, yani zihin ile beden arasındaki ayrımın temelsiz ve bu nedenle kabul edilemez olduğu anlamına gelir; dolayısıyla bu konuda daha fazla söz edilmemelidir.
Yine de Spinoza bu ayrımı dolaylı olarak sürdürür; çünkü sürekli olarak ikisinin bir ve aynı şey olduğunu tekrarlar durur.
Bununla birlikte, Spinoza basit bir “sic etiam” (aynı şekilde) ifadesiyle, “uzamlı olanın kipleri ile onun temsilleri bir ve aynı şeydir” demek ister (Ethica, II. Kitap, 7. önerme, açıklama).
Yani, bedenlerin temsili ile bu bedenlerin kendileri özdeştir.
Ancak bu “sic etiam” ifadesi, bu sonuca geçiş için yetersizdir; çünkü düşünce ile beden ya da temsil eden ile temsil edilen arasındaki ayrım temelsiz olsa da, bu durum Descartes tarafından ortaya konan asıl sorunun, yani kafamdaki temsillerden, benden bağımsız ve kendi başına var olan nesnelerin varlığına kesin olarak geçilip geçilemeyeceği sorusunun da temelsiz olduğu anlamına gelmez.
Temsil eden ile temsil edilen aynı türden olabilir; fakat yine de şu soru geçerliliğini korur: Kafamdaki temsillerden, benden farklı ve onlardan bağımsız olarak var olan varlıkların, yani nesnel gerçekliğe sahip varlıkların varlığına kesin olarak hükmedebilir miyim?
Sorun, Leibniz’in tercih ettiği şekilde çarpıtmak istediği gibi değildir (örneğin Theodicée, Birinci Bölüm, §59); yani, varsayılan ruhlar ya da bilinçler ile maddi dünya arasında, iki tamamen farklı töz türü oldukları için hiçbir etkileşim ve bağlantı kurulamayacağı biçiminde değildir.
Zira bu zorluk yalnızca rasyonel psikolojinin bir sonucudur ve bu nedenle, tıpkı Spinoza’nın yaptığı gibi, bir kurgu olarak ortadan kaldırılması yeterlidir.
Üstelik, rasyonel psikolojinin savunucularına karşı bir argumentum ad hominem (kişiye yönelik argüman) olarak, onların şu dogması da vardır: Tanrı, yani ruhsal bir varlık, maddi dünyayı yaratmış ve yönetmeye devam etmektedir. O halde, ruh bir bedeni doğrudan etkileyebilir.
Asıl zorluk ise —ve hep öyle kalacaktır— yalnızca Descartes’in ortaya koyduğu zorluktur: Bize doğrudan verilen dünya yalnızca idealdir, yani yalnızca kafamızdaki temsillerden oluşur; buna rağmen, biz onun ötesinde, temsillerimizden bağımsız olarak var olan bir gerçek dünya hakkında hüküm vermeye kalkışırız.
Bu nedenle, substantia cogitans (düşünen töz) ile substantia extensa (uzamlı töz) arasındaki ayrımı kaldırmakla Spinoza bu sorunu çözmüş olmaz; yalnızca fiziksel etkileşimi yeniden mümkün kılar. Ancak bu, zorluğu çözmek için yeterli değildir; çünkü nedensellik yasası açıkça öznel kökenlidir.
Ama bu yasa tersine, dış deneyimden türetilmiş olsa bile, yine de yalnızca bize ideal olarak verilen dünyaya ait olurdu. Bu durumda da, nedensellik yasası, kesinlikle nesnel olan ile öznel olan arasında bir köprü kuramaz; tersine, yalnızca fenomenler arasındaki bağlantıyı sağlar.
(Bkz. İrade ve Tasarım Olarak Dünya, Cilt II, Bölüm I.)
Ancak Spinoza, uzamın ve onun temsilinin özdeşliğini daha kapsamlı şekilde açıklamak amacıyla, Malebranche ve Leibniz’in görüşlerini de içeren bir anlayış sunar. Böylece, tamamen Malebranche’ın çizgisinde kalarak, tüm şeyleri Tanrı’da gördüğümüzü söyler:
“Rerum singularium ideae non ipsa ideata, sive res perceptas, pro causa agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans.”
(Ethica, II. Kitap, 5. önerme)
Bu Tanrı, Malebranche’ta olduğu gibi, aynı zamanda bu şeylerin içindeki gerçek ve etkin ilkedir.
Ancak nihayetinde, Spinoza’nın dünyaya “Tanrı” adını vermesiyle aslında hiçbir şey açıklanmış olmaz.
Buna rağmen, Spinoza’da da —Leibniz’de olduğu gibi— uzamsal olanla temsil edilen dünya arasında kesin bir paralellik vardır:
“Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum” (II. Kitap, 7. önerme ve benzeri birçok pasaj).
Bu, aslında Leibniz’in önceden kurulmuş uyum öğretisidir; ancak burada, temsil edilen dünya ile nesnel olarak var olan dünya, Leibniz’de olduğu gibi tamamen ayrı kalmayıp, sadece dışsal bir düzenleme sonucu birbirine uygun olmak yerine, gerçekte bir ve aynı şeydir.
Böylece burada, her şeyden önce tam ve mutlak bir realizmle karşı karşıyayız. Çünkü şeylerin varlığı, bizdeki temsilleriyle tam olarak örtüşür; zira her ikisi de aynıdır.
Buna göre, biz kendinde şeyleri biliriz; çünkü onlar özlerinde uzamsaldırlar ve aynı şekilde, düşünülen şeyler (cogitata) olarak da uzamsal görünürler, yani bizim onları temsil etme biçimimizde. (Bu arada, gerçek ile idealin özdeşliği fikrinin Schelling’deki kökeni de burada yatmaktadır.)
Ama tüm bunlar, doğruyu söylemek gerekirse, yalnızca birer iddiadan ibarettir.
