Felsefeyi Sömürgesizleştirmek

ÖZET

 Bu makale, felsefenin şu beş biçimde nasıl sömürgeleştirilebileceğini inceler:
(1) Irksal ve etnik kökenler,
(2) Normlarının sömürgeselliği,
(3) Piyasa metalaşması,
(4) Disipliner çöküş,
(5) Solipsizm — ve yazarın, felsefeyi düşüncenin diğer pratikleri arasında bir değerlendirme olarak adlandırdığı teleolojik askıya alma.

Felsefeyi sömürgesizleştirme projesi, felsefenin ne anlama geldiğine bağlıdır. Felsefe, her şeyden önce, en azından ilke olarak, kendisini özgürlüğün bir tanıklığı olarak sunan bir disiplindir. Düşünme ve akıl yürütmenin bir kutlaması, eğer bunlar zincirlenmişse, neyi ifade eder?

Felsefe üzerindeki kısıtlamalar ise birçok biçim alabilir ve bunlardan bazıları paradoksal da olabilir. Örneğin bir filozof, bilginin özgür olması gerektiğini savunabilir; ancak böyle bir beyanın içinde bile felsefi faaliyetin merkezinde yer alan bilgi kuramı yani epistemoloji zımnen varsayılmıştır. Eğer felsefe bilgi arayışından fazlasıysa, o hâlde bilginin geliştirilmesi felsefenin bir alt alanına tabi kılınmış olabilir. Öyle ki, felsefe, sözde bilgelik sevgisinin ne olduğu anlayışına tabi kılındığında, başka anlayışlara tâbi hâle gelir. Bunun gibi daha birçok mesele vardır ki, burada felsefe, çeşitli anlama yollarına bağımlı hâle getirilir. Ancak, felsefenin açıkça sömürgeleştirilmesi çok daha belirli şekillerde de anlaşılabilir ve bu, yalnızca disipliner bir tabi kılınmanın ötesine geçer.

1. SADECE AVRUPALI DEĞİL

Bu yanlış akıl yürütme, uygulamada neredeyse görünmezliğe varacak kadar tanıdık bir hâle gelmiştir. Avrupa dillerinden bir terimin kullanımı, sıkça kavramın ve kökeninin onunla karıştırılmasına neden olur. Birinin, “sandalye” kelimesi İngilizce olduğu için sandalyenin Avrupa’da icat edildiğini iddia ettiğini hayal edin. Bir kişi bu kelimenin etimolojisini Eski Fransızca’daki chaiere sözcüğünden ve onun da Latince cathedra (oturak) kökeninden türediğini gösterebilir. İngilizce, Fransızca ya da Latince’den daha eski diller bulunduğuna göre, “sandalye” denilen şeyin bu eski dillerin en yaşlısının ortaya çıkışını beklediği düşünülebilir mi? Kadim Kemet (Mısır) ve Nubia halklarının dili olan çok daha eski Mdw Ntr’de bu nesneler pHDw ve Htmt (ve daha resmî olarak st ve nst – örn. “taht”) gibi adlarla anılmıştır; o hâlde, akıl yürütmedeki hata açık olmalıdır.

Yine de felsefe tartışmalarında sıklıkla olan tam olarak budur. Yunanca philo (sevgi) ve sophia (bilgelik) kelimelerinin birleşiminden oluşan bir terimin kullanımı, felsefenin kökeninin Antik Yunan’da olduğu iddiasına ve bu nedenle yalnızca Yunan değil, Avrupa mirası sayılmasına yol açmıştır — oysa Avrupalıların çoğu hiçbir zaman Yunan olmamışlardır.

Örneğin “Antik Yunanlılar” ifadesi, Fransız ve Alman Aydınlanma dönemlerinde, Akdeniz bölgesinde Yunanca konuşan kadim halklara atıfta bulunmak için kullanılan bir inşadır. Bu halklar arasında Kuzey Afrikalılar, Batı Asyalılar ve sonradan “Avrupa” olarak adlandırılacak olan bölgenin güney halkları da vardı. Felsefenin en erken uygulamalarının Miletos (bugünkü Batı Türkiye’de) ve Atina’daki kadim halklar arasında gerçekleştiği varsayımıyla, bu terim Yunan dili konuşan şehir devletleriyle neredeyse kutsal bir bağ kazanmıştır. Bu topluluklardan bazıları kendilerine Hellenik adını vermiştir. Antik çağda ortaya çıkan diğer Yunanca konuşan halklar arasında Hellaslıların yalnızca bir grup olduğunu anlamak bu yanlış düşünceyi açığa çıkarır. Bu, günümüzde İngilizce konuşan tüm halklara “İngiliz” demek gibidir. Karışıklık açık olmalıdır. Bu, Euromodern tahayyülün bir ürünüdür; birçok imparatorluk, sonraki kuşaklar için entelektüel kimliğin metonimik simgesi üzerinde hak iddia etmiştir. “Antik Yunanlılar”, karanlıktaki ve görünüşe göre zihinsel olarak sınırlı kalan insanlığın, Latince aracılığıyla nihayet “medeniyet”e ulaşmasına vesile olan sözde bir “mucize” olarak sunulmuştur.¹

Oysa “insan” (Homo sapiens) türü, yalnızca yaklaşık iki yüz bin yıldır varlığını sürdürmektedir ve entelektüel sıçramalara dair kanıtlar bu süreç boyunca her yerde mevcuttur. Türümüz zaman zaman yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalmış olsa da, hayatta kalmamızı sağlayan şey zekâ olmuştur. Türümüzün, Akdeniz’e ulaşana kadar zihinsel olarak sınırlı kaldığı fikri oldukça uzak ihtimaldir. Dahası, Yunanca yazıtlardan binlerce yıl önce yazıya dökülmüş metinler mevcuttur. Eğer Hellenik halklar başlangıç noktası değilse, o zaman Antik Yunanlıların düşünceleri kimin fikirlerine dayanıyordu?

Açık cevap, onların atalarıdır — ve bu durum geçmişi bugünle kıyaslayarak süzen bizler için olduğu kadar, onlar için de geçerliydi. Onlar, kültürel miras anlamında “biz” değillerdi; ancak başardıkları her şey tüm insanlığın malıdır ve bu anlamda “biz”dirler (bakınız: Misch 1951; Nelson 2017). Dolayısıyla, aşağıda yer alan felsefe tanımı, kadim Atinalılar için olduğu kadar bugünün okurları için de anlamlıdır:

“Filozof [bilgeliği seven kişi], başkalarının fark etmediği şeylerin farkında olan kişidir; bir sorunun derinliklerine indiğinde açık görüşlü olan kişidir; eylemlerinde ölçülü davranan kişidir; kadim yazıtları irdeleyen, karmaşıklıkları çözmek üzere akıl danışılan kişidir; gerçekten bilge olan, kendi kalbini eğiten, gece uyumayıp doğru yolları arayan, dün başardığını aşan, bilgelerin de ötesinde bir bilgeye dönüşen, kendini bilgeliğe taşıyan, danışan ve başkalarına danışılan kişidir.”
(Antef Yazıtı, 12. Hanedanlık, Kemet/Antik Mısır, M.Ö. 1991–1782)²

Presokratik filozoflardan (M.Ö. 6. yüzyıl) daha bir bin yıl öncesine ait olan Antef’in bu düşünceleri, erken dönem filozoflar ve felsefi düşünce üzerine yapılan tartışmalar konusunda hiçbir kuşkuya yer bırakmaz. Dahası, onun diğer “kadim” yazılara yaptığı göndermeler, “üst” Kemet’in bağlamında güney yönünde konumlanan bir kavramsal çerçeveyle, bizleri yıldızlardan gelen güzellik ve hayranlıkla dolu geceye ve insan düşüncesinin yolculuğuna götüren bir dünyaya davet eder. Mimar, filozof ve hekim İmhotep (M.Ö. 27. yüzyıl), ardından Hor-Djed-Ef (M.Ö. 25. yüzyıl), Peseshet adlı hanımefendi (M.Ö. 25. yüzyıl), Ptah-Hotep (M.Ö. 24. yüzyıl) ve Kagemni (M.Ö. 23. yüzyıl) da binlerce yıl önce aynı şekilde düşünmüştür. Antef’in döneminde olduğu gibi, gece gökyüzü günümüzde de bizleri hayranlığa ve düşünceye sevk edebilir.

“Felsefe” kelimesine döndüğümüzde, “sandalye” sözcüğündeki ile aynı türden bir yanlış akıl yürütme ile karşılaşırız. Yunan dilinde durmak, Yunan sözcüklerinin öncesinde bir kaynak olmadığını varsaymak anlamına gelir. Sophia sözcüğünü düşünelim. Bu kelime, Sbyt (bilge öğretiler) anlamına gelen Ntr kelimesinden gelir. Sba (öğretmek ya da bilge olmak) ile ilişkili olan bu kelime, Mdw Ntr dilinde “b” harfinin Yunanca’da genellikle “ph” ya da İngilizce’de “f” olarak dönüştürülmesi eğilimiyle şekillenmiştir.

Bu anlayışa giden yol, burada tartışmaya vakit yetmeyecek kadar dolambaçlıdır; ne var ki, felsefe ile ilgili olarak şu anda incelemekte olduğumuz önyargı sorunu, etimoloji ve arkeo-dilbilim bağlamında da açıktır. Sözcüklerin kökenlerini sürekli olarak Yunanca ve Latince’de sonlandırmak, Martin Heidegger’in düşüncesinde olduğu gibi, düşünmenin bu dillerin doğuşuyla başladığına dair yanlış bir varsayıma götürür (gerçi Heidegger Latince’ye pek hoşgörülü değildi).³

Afrikalılar, Asyalılar, Avrupalılar ve Okyanusya halkları arasında biyolojik düzeydeki radikal farklılık umudunu kaybedenler, radikal fark iddiasını bu kez dilsel poligeneze (çoklu köken) kaydırmıştır. Ancak mantıksal olarak, dilsel yaratıcılık ve uyarlanabilirliğin, dilin başladığı yerden — yani Afrika’daki en eski halklardan — kaynaklanmış olması gerekir (bkz. Finch 1977; Massey 1998; Diop 2003).

Kemet halklarının, bilme, öğrenme ve bilgelik gibi kavramlar üzerine düşünmek için oldukça incelikli yolları vardı: Rkh (bilmek), rkht (“doğru bilgi”, “bilim”, yani şeylerin doğası hakkında sorgulama [kht]) ve iyi (nfr) yargı (wpt, sıklıkla upi olarak çevrilir). Wpt/upi kelimesi “yargılamak”, “ayırt etmek”, yani “ayrıştırmak” anlamına gelir. TpsSmt kelimesi (“upset” olarak çevrilen) ise “belirtmek” anlamına gelir. SAt (sağduyulu bilgelik), sAA (bilgelik) kavramına zemin hazırlar ve bu da bilge kişi (sAA) anlamına gelir. Bu kişi, aynı zamanda sAw (doyum) arayan kişidir ve sAi (bilge) olmakla ilgilidir. Okuyucunun “tatmin olup olmadığını” sormak, bir kelime oyunu aracılığıyla bu noktayı tekrar vurgular.

Tarih boyunca başka tüm yönlerde iletişim kurmuş olan dünyaların entelektüel karşılaşmaları yeni bir şey değildi. Ve bu karşılaşmalar boyunca, yapılan entelektüel çalışmanın ne hakkında olduğu üzerine düşünceler daima ortaya çıkmıştır. Ne de olsa Antef, hem felsefe hem de filozof üzerine düşünüyordu. Daha sonra, yaklaşık M.Ö. 385’te yazdığı Şölen adlı eserinde Platon da bilgelik sevgisi ve bu sevginin sahibini sevmenin zorluğu üzerine düşünmüştür. Söz konusu sahne bir içki partisidir; katılımcılar içmek yerine aşk üzerine (önce eros, sonra philia‘ya kayan) meditasyonlar sunmaya karar verir. Sohbetin doruk noktası, Sokrates’in âşığı Alkibiades’in içeri girerek, çirkin görünüşlü filozof Sokrates’i (ki bu görünüş olağanüstü iç güzelliğini gizlemektedir) sevmenin zorluklarını anlatmasıdır.

Dolayısıyla, insanlığın ortaya çıktığı kıtada (Afrika) ortaya çıkan felsefenin kökenleri ile sonradan dünyanın büyük kısmına egemen olan kıta (Avrupa) arasında sandığımız kadar büyük bir uzaklık yoktur. Güneyden kuzeye doğru olan bu hareketin ötesinde, başka yönlerde de insanlık, düşünen varlıklar olarak, her yöne doğru göç ederken fikirler üretmişlerdir. İnsanlara düşünme fırsatı verildiği her yerde, örgütlenme ve gerçekliğin yapısına dair fikirler de ortaya çıkmıştır.

O hâlde felsefe, insanların gerçeklikle—ki bu birbirleriyle ilişkilerini de içerir—ilişkilerini anlama çabalarına dair çok sayıda girişim ile bu görevin üniversitelerde kurumsallaşarak akademik bir disiplin hâline gelmesi arasındaki ayrımda ele alınmalıdır. Bu ayrım, ayrıca ek zorluklar da ortaya koyar; çünkü ikincisi (akademik felsefe), bazen öyle bir şekilde odaklanır ki, artık yalnızca beceri gösteriminden ibaret hâle gelir ve insanlığa entelektüel katkı sunmaz. Bu durum, örneğin analitik felsefede ve yapıbozum gibi bazı (Avrupa)kıtasal entelektüel faaliyet biçimlerinde görülmektedir. İlki (insanî düşünce) ise daima insanlığa hitap eder; ikincisi ise zaman zaman bunu yapar—ama her zaman kasıtlı olarak değil.

Filozofların ne yaptığı da karmaşık ve değişken bir meseledir. Bazı savunucular, felsefi faaliyeti hakikat için bir savaş olarak görür. Bu yaklaşımda kişi, “rakiplerinin” argümanlarının “zayıflığını” göstererek onları “yıkar” ve “zafer kazanır.” Ancak bu yaklaşımda bir sorun vardır: Kişi argümanları kazanabilir, hegemonik hâle gelebilir ama yine de yanlış olabilir. Bir argümanı “zayıf” kılan şey, bazen onun yanlış olduğunun varsayılmasıdır; ve bu da ona karşı işleyen bir önkabuller sisteminden kaynaklanır. Bu sistem, söz konusu şeyi anlaşılmaz kılabilir. Ve bir argümanı “güçlü” kılan şey ise bazen yalnızca biçimidir—oysa argüman açıkça yanlıştır. Örneğin Elealı Zenon’un hareket ve zaman aleyhindeki kanıtlarını düşünelim. Biçimlerinin geçerliliğini kabul etsek bile, kişi saatine bakabilir, ayağa kalkabilir ve randevusuna doğru yürüyebilir. Ya da bir başka örnek: Bir zamanlar Öklid geometrisinin kapsayıcılığı ve kesinliği mutlak kabul ediliyordu; oysa şimdi eğri uzayda yaşadığımızı biliyoruz. Ya da, örneğin, “x y’dir” gibi bir ifade kurabilmek için zorunlu olan bağlaç fiilinin (“olmak”) olmadığı dillerin, bir zamanlar başarısız olarak görülmesini düşünelim. Gerçeğe, yani insanın inanç yatırımı yapması gereken şeye, “x y’dir” demeksizin de ulaşılabilir.

Felsefenin bir başka modeli, ebelik benzetmelerini, iletişimi, işbirliğini, ortak merakı içerir; kısacası, birlikte çalışmayı, anlamayı, duymayı, görmeyi, ve hatta zaman zaman fark etmediğimizi keşfetmeyi içerir. Bu anlamda felsefe yalnızca bir iletişim pratiği değil, aynı zamanda insan entelektüel potansiyelini artırmaya ya da serbest bırakmaya yönelik toplumsal bir girişimdir. Bu anlamda felsefe, insanlığın kendini aşma çabasıdır. Nitekim felsefenin antik dönemden günümüze kadar gelen pek çok mecazı, insanın cehaletin hapishanelerinden ve mağaralarından kaçma mücadelesini anlatır.

Dünyanın farklı bölgelerinde felsefenin odaklandığı konular, uygulandığı yerin önceliklerine göre değişmiştir. Örneğin Antik Doğu Afrikalılar arasında, astronomi, mimarlık ve tıp, felsefi düşünceye giden yollar sunmuştur; artan nüfus yoğunluğu içinde iktidarın karmaşık biçimde düzenlenmesi, denge, adalet, yasa, hak ve doğruluk üzerine düşünmeyi beraberinde getirmiştir. Kemet’te (Yunan adıyla Aigyptos), MAat kavramı bu temaları kapsar. Yunan dili konuşan halklar arasında ise dikaiosuné benzer bir işlev görür; gerçi birçok çevirmen bu kelimeyi sadece “adalet” olarak çevirmeye meyillidir.

Doğu Asya’da ise, özellikle bugün Konfüçyüsçülük olarak bilinen Ruism geleneğinde, öğrenme, düzen, yönetim ve saygı üzerine benzer düşünceler ortaya çıkmıştır.

Mükemmelleştirme ya da en azından geliştirme eğilimi bu gelişmeleri belirlemişti ve zaman içinde sorular, insanlığın ebediyet ve değişim, görünüş ve gerçeklik, doğru ve yanlış gibi konulardaki mücadeleleriyle birlikte evrilerek öyle bir noktaya geldi ki, felsefî gruplar ve bireysel filozoflar arasında çeşitli tercih ayrılıklarına rağmen, doğadan ve doğal olandan bilinebilir ve mümkün olana kadar uzanan tanıdık meselelere dönüştüler. Ne olması gerektiği, neyin var olduğu, insanın neye yönelmesi gerektiği, özgürlüğün anlamı ve imkânı, doğru, uygun ya da gerekçelendirilebilir akıl yürütme biçimleri, bilginin kapsamı ve koşulları, iyi yaşam, gerçekliğin bir amacı olup olmadığı, iktidarın en iyi örgütlenme biçimi, her şeyin değeri gibi sorular—ve daha birçokları—filozofları zaman ve kültürel ayrımlar ötesinde birbirine bağlar.

Bu sorular, günümüzde artık uzmanlaşmış terimlerle adlandırılan çeşitli “alanlar” üretmiştir: metafizik, ontoloji, etik, mantık, transendentalizm, epistemoloji, estetik, siyaset felsefesi, aksiyoloji gibi. Bunların ötesine uzanan ve onları da kapsayan düşünce kümeleri arasında ise felsefî antropoloji, kültür felsefesi, Afrikana veya Afrika Diasporası felsefesi, varoluşçuluk, sömürgesizleştirici (dekolonyal) felsefe, feminizm, özgürlük felsefesi, transendentalizm ve vitalizm gibi yaklaşımlar bulunur. Bunlar elbette tümünü kapsamaz, ama felsefî ifadenin verimliliğine dair bir fikir verir.

2. SÖMÜRGECİ FELSEFE

Tarihsel olarak olduğu gibi, ne yazık ki bugün de felsefî düşünceler, yalnızca insanların birbirine değil, gerçekliğin diğer yönlerine karşı da sorumluluktan kaçışın ve bunu aklileştirmenin aracı olarak kullanılmaktadır. Bu nedenle, felsefe de, bu yazının başında gördüğümüz gibi, kendi bütünlüğüyle karşı karşıya kalmıştır. Örneğin Euromodern sömürgecilik, çoğu zaman kendilerini yalnızca “evrensel” ve “birincil” olarak gören etnofelsefî hareket hatlarını da teşvik etmiştir. Böylece, Avrupa kıtasal rasyonalizmi ve esas olarak Anglo-empirizm, bugün (Avrupa) kıtasal felsefe ve Anglo-analitik felsefe olarak bilinen yollara öncülük etmişlerdir. Afrika ve Asya felsefeleri ise, mesleki felsefe alanında kendilerini bu geleneklere göre konumlandırmak zorunda kalmışlardır. Kolonileştirilmiş ülkelerdeki Birinci Milletler ve Yerli halklar da bu hegemonik felsefî kimlik örgütlenmelerine göre kendilerini konumlandırmak durumunda kalmıştır. Başka bir deyişle, Euromodern felsefe, bir hegemonya ve epistemik sömürgecilik biçimini temsil eder; ya da Aníbal Quijano’nun, ekonomik bağımlılık kuramından (örneğin bkz. Amin 1988) yola çıkarak formüle ettiği gibi, sömürgesellik (coloniality) biçiminde iş görür (Quijano 1995, 2000).

Ayrıca, Euromodern felsefe tarihine dair yorumlar, felsefe ile dinî ve teolojik düşünce arasında net bir ayrım olduğu yönünde yanlış bir varsayım üretmiştir. Hristiyanlık, Yahudilik ve İslam’dan gelen kavramsal ve normatif kabulleri reddetme beyanlarına rağmen, bu “dünya dinleri”nin birçok normatif varsayımı, sözde Batı felsefî düşüncesinde yer almakta; tıpkı Afrika’daki Akan veya Yorùbá geleneklerinde ya da Asya’daki Hinduizm, Budizm ve Daoizm’de veya Orta Amerika’daki Aztek ya da Maya düşüncelerinde olduğu gibi.⁴

Son olarak ama tükenmiş değil, evrenselliğe ve birincil ya da temel sorulara yapılan çağrılar, epistemolojinin Euromodern düşüncede ilk felsefe olarak tarih sahnesine çıkmasına yol açmıştır. Bugün Anglo-analitik felsefe ve Eurokıtasal felsefe olarak adlandırılan birçok yaklaşım bu varsayım üzerine inşa edilmiştir—gerçi Friedrich Nietzsche’den Michel Foucault’ya kadar iç eleştiriler de az değildir. Ancak önemli bir ortak nokta vardır: epistemoloji mi, etik mi, yoksa metafizik mi temel ya da öncelikli felsefe olmalıdır tartışmaları sürerken, Euromodernite bağlamında insanlığı sorgulanan insanlar, bu seçeneklerden hangisinin baskın olduğu üzerine düşünme lüksüne sahip değildi—çünkü çoğu öğrenmiştir ki, her felsefî yol başka birine çıkar. Bunun yerine, tarihte insan olmanın sorusu öne çıkmıştır. İnsanlığın bu dünyadaki üyeliğinin sorgulandığı bir çağda, felsefî antropoloji, insanlık-dışılaştırılmışlar arasında kaçınılmaz hâle gelmiştir.

Böylece “uygulama” ve endemik meseleler gibi felsefî sorulara ulaşmış oluyoruz. İlki (uygulama), yalnızca Euromodernite’nin alt yüzü olarak Enrique Dussel’in adlandırdığı insanların ürettiği düşüncelere felsefî varsayımların uygulanmasıdır. İkincisi (endemik mesele), bu tür varsayımların uygulanabilirliğini sorgular. Birincisi, Euromodern felsefenin evrenselliğini varsayar. İkincisi, metafelsefî bir eleştiri ortaya koyar; felsefeyi, hangi biçimde olursa olsun, eleştirel inceleme altına alır.⁵

Afrika halkları ve diasporası tarafından üretilmiş felsefeye bakalım. Sonuçta bugün çoğu Afrikalı—ya da en azından çoğu insanın “Afrikalı” dediğinde kastettiği insanlar—aynı zamanda siyah insanlardır. Ve düşünce ve bilim tarihi, onların aşağılanmasını aklîleştiren sayısız skandallı örnekle doludur. Tarih aynı zamanda, siyah insanların—Haiti’den Anténor Firmin, W. E. B. Du Bois ve daha birçok filozof ve sosyal bilimci tarafından gösterildiği üzere—çoğu zaman Euromodern disipliner normlara yalnızca birer “sorun” olarak sığdıklarını da göstermiştir. Kısaca, onların bu “uyumu”, paradoksal bir şekilde uyumsuzluklarıdır. Uygulamaya dair teodise biçimindeki bir akıl yürütme takip eder: bir disiplin içkin olarak eksiksiz ve geçerli varsayılır; o hâlde uyum sağlamama, ya da daha doğru deyişle “davranmama”, öznenin uygunsuzluğunun bir ifadesidir. Yani bu insanlar hakkında “bir şeylerin” ters gitmiş olması gerekir.

Du Bois, böyle durumlarda deneyim ve araştırmanın çift katmanlı hâlini gözlemlemiştir. Fenomenolojik düzeyde, çift bilinçlilik vardır—siyah insanların nasıl algılandıklarının ve siyah bilincin yaşanmış gerçekliğinin farkındalığı. Bilgi sistemi, yani felsefî varsayımlar sorgulandığında, içsel çelişkilerin fark edilmesiyle diyalektik bir bilgi açığa çıkar. Bu diyalektik hareket, insanların epistemolojik, sosyolojik ve siyasal düzeylerde birer “sorun” hâline getirilmesinde yatan çelişkileri inceleme biçimidir ve siyah felsefeden Afrikana felsefeye uzanan türdeki felsefenin temel içgörüsünü oluşturur.

3. AFRIKANA FELSEFESİ

Bu tür felsefe, siyah insanların Euromodernite ile ilişkisi bağlamında üç temel soruyu ciddiyetle ele alır:
(1) İnsan olmak ne demektir?
(2) Özgürlük nedir?
(3) Kolonyalizm, köleleştirme, ırkçılık ve yalnızca maddi ve siyasî projeler olarak değil, aynı zamanda zihinsel/entelektüel girişimler olarak da geliştirilen bağımlılık yaratımı karşısında, gerekçelendirme pratikleri hangi koşullarda gerekçelendirilebilir?

Üçüncü soru, özgün bir sorgulama alanını harekete geçirmiştir; çünkü şu soruyu gündeme getirmiştir: Maddî dayatmalar, epistemik olanları da içerir mi? Başka bir ifadeyle: Kolonyalizm, kolonyal akıl biçimlerini doğurduğunda ne yapılabilir? Bu da bizi bir “akıl krizine” götürmüştür.

Tersten ilerlediğimizde, bu üç soru birbirine simbiyotik biçimde bağlıdır: çünkü insanlıktan çıkarma, insanlaştırmayı varsayar; köleleştirmeye karşı mücadele, özgürlüğü gerektirir; ve tüm bunlarda yer alan akıl yürütme biçimleri—özellikle de aklın kendisinin eleştirisini içerenler—bu soruları bir araya getirir.

Afrikana felsefesi, burada ortaya konan insan olma, özgür olma ve akıl yürütme soruları üzerine zengin bir tartışma tarihine sahiptir. Martinikli devrimci psikiyatrist ve filozof Frantz Fanon, bu sorunları felsefî düzlemde formüle edenlerden biridir. (Burada “Siyah” sözcüğü büyük harfle yazılmıştır; çünkü düşünce Fanon için bir irade ve bağlı mücadele meselesidir—bu da ırksal nesneleri siyahlar olmaktan, insan öznelere dönüştürme sürecidir: Siyahlar.)

Aklın akıldışı hâle getirildiği bir durumda, Afrikalı filozoflar için (ve uzantısı olarak Afrika diasporasına mensup tüm insanlar için ve “siyah” olarak adlandırılan herkes için) sorun şudur: akıldışı akıl ile akıllıca akıl yürütmek. Bu garip formülasyon, bizi, Euromodernitenin ötesinde bir felsefe anlayışına, Antik Antef’e ve onun gibi bizim hiçbir zaman tanımayacağımız torunlara ironik bir bağla ilişkilendirir.

Bu sonuçlayıcı düşünce, felsefî dikkate dair bir başka öğeyi de gündeme getirir. Çifte bilinçten Euromodern dünya ile diyalektik ilişkiye doğru ilerleyen bu hareket, şu soruyu gündeme getirir: Euromodernite, tüm bir insan gruplarını “yerli”, “köle”, “sömürgeleştirilmiş” ve “siyah” gibi kategorilere dönüştürerek, özel bir yabancılaşma biçimi üretmiştir. Bu insanlar, dünyanın onları reddetmesiyle gelen bir tür melankoli (ayrılıktan kaynaklanan bir yas) yaşarlar. Çünkü onlar, kendilerine problem muamelesi yapan bir dünyaya aittirler. Onların “evi”, ne yazık ki, evsiz bir evdir.

Bir eleştirmen şu soruyu sorabilir: Bu durum özellikle “Afrikalı” için ne anlama gelir? Kendi evinde olan Afrikalı “aittir” değil mi? Onun için Afrika’ya bakmak, tıpkı bu ismin etimolojik kökeni gibi, Ka’nın açılımına bakmak gibidir (bu bağlamın İbranice chai ve belki de Çince chi/ki/qi kelimeleriyle bağlantısı artık açık olmalıdır). Bu bağlamda, yalnızca şunu kabul etmemiz yeterlidir: Euromodern çağ küreseldir. Burada kastedilen evsizlik, coğrafi değil zamansaldır—kişi coğrafi olarak kendi evinde olsa bile. Başka bir ifadeyle: Afrikalı, tıpkı Afrika diasporası gibi, evinde evsiz olmanın paradoksuyla mücadele eder.

Evinde evsiz olma gözlemi, açıkça anlaşılacağı üzere, yalnızca Afrika diasporasına özgü değildir. Yerli Amerikalılar, Avustralya’nın Yerli halkları ve İsrail/Filistin’deki Filistinliler gibi çeşitli benzer grupların durumu da bu çelişkiyi paylaşır—kimilerinde belki aynen, kimilerinde farklı biçimlerde.

Bu problemin Euromodernitenin bir işlevi olarak fark edilmesi, aynı zamanda onun aşılması anlamına gelir—ki bu da iki düşünceyi beraberinde getirir:
Birincisi, Euromodernitenin özgülleştirilmesi, diğer modernitelerin mümkün olup olmadığını gündeme getirir.
Modern olmanın ne anlama geldiği sorusu, böylece zaman ve geleceğe dair bir soruya dönüşür. “İlkel” sonuçta geçmişe ait olandır (primitus: “ilk” ya da “önceki”). Bir kez geleceğe sahip olduğu varsayıldığında, Afrikana felsefî düşüncesi de aynı zamanda Afro-modernitenin bir ifadesi hâline gelir. Bu da tarih içinde bir irade ve, özgül biçimleri henüz açık olmayan bir gelecek için sorumluluk alma imkânı anlamına gelir.

Böylece akılla olan mücadele, artık yalnızca “mevcut” anlamda aklı aşan bir akıl hâline gelir—ve bu da bizi metafelsefî bir yansıma biçimine yöneltir: Afrikana ve diğer antikoloniyal felsefeler, felsefenin kendisini aşma isteğini bir paradoks olarak ortaya koyarlar.

4. DİSİPLİNER ÇÖKÜŞ

Çöküş (decadence), bir çürüme durumunu ifade eder. Bu çürümeye dair her aşamanın kendine özgü belirtileri vardır. Toplumlarda bu belirtiler ya da semptomlar, değerler ve bu değerleri destekleyen bilgi biçimleri olarak tezahür eder. Bunlara “ölmekte olan değerler ve düşünceler” diyebiliriz. Buna karşılık, çürüme değil de gelişim söz konusuysa, orada da değerler ve onların epistemik dayanakları vardır. Onlara da “yaşayan değerler ve düşünceler” diyebiliriz.

Çürümekte olan bir çağın belirtisi nihilizmdir ve onun epistemolojik sonucu, bilgi ve hakikatin sıklıkla “görüş”e indirgenmesi, çünkü artık delilin etki ve karşılık üretmemesidir. Bu olumsuz gelişme, bilgi üreten ve ileten yapılar ve pratikler olan disiplinleri de etkiler—onları içe kapalı hâle getirir. Bu durum gerçekleştiğinde, disiplinler yalnızca kendileriyle konuşur; bu da ürettikleri şeyin etkisini sadece kendi mensuplarına hitap eder hâle getirir. Böylece disiplin, epistemolojik solipsizme çöker. Bu tür düşünce dünyanın kendisi hâline geldiğinde, dışarının yokluğu her şeyi bilenlik yanılsamasını doğurur. Disiplin tanrısal hâle gelir. Bu durumda onun ilkeleri ve yöntemsel varsayımları, uygulayıcıların bilmesi gereken tek şey hâline gelir. Bu kaynaklar dışa karşı hesap verebilirlik beklentisi olmadan kullanılır. Gerçeklikten ve hakikatten (önkabuller dışında) yüz çevrilir; çünkü artık disiplin tanrısal hâle gelmiştir, her şey odur ve öğrenilecek olan da sadece odur. Daha önce de belirttiğim gibi, bu duruma “disipliner çöküş” adını veriyorum.

Zamanımızın tanıdık bir özelliği, disiplin mensuplarının, kendi disiplinlerine ait olmayan fikirleri reddetme eğilimidir. Okuyucular, muhtemelen, doğa bilimcilerin, insan bilimleriyle uğraşanları “bilimsel olmamakla” eleştirmesine aşinadır. Özellikle biyologlar, kimyacılar ve fizikçiler; tarihçileri, edebiyatçıları, filozofları ve sosyologları biyolojik, kimyasal ya da fiziksel analizler sunmadıkları için eleştirir. Fakat bu eleştirilenler de aynı davranıştan muaf değildir. Bazı tarihçiler başkalarını tarihsel olmamakla, edebiyatçılar edebî olmamakla, filozoflar felsefî olmamakla, sosyologlar da sosyolojik olmamakla eleştirir.

Bu safsatayı anlamak için, yalnızca disiplinin adının sonuna “izm” eklemek yeterlidir: biyolojizm, kimyacılık (chemistryism), fizikçilik, tarihçilik, edebiyat metinciliği, felsefecilik (philosophicalism), sosyolojizm. Felsefecilik burada ilginç bir örnektir, çünkü felsefede indirgemecilik zaten başlı başına sorunludur. Aslında bu, felsefeyi felsefî olmaktan çıkarır. Bu durumu açmak için çeşitli felsefe yaklaşımlarına bakmak çok şey ortaya koyar.

Örneğin analitik filozoflar, analitik felsefeyi tüm felsefenin kendisi gibi ele alırlar. Bu yaklaşımda felsefî pratiği, mantıksal çözümleme ya da belirli bir tür epistemoloji gibi alt alanlardan birine indirgerler. Bunu yaparken, felsefî tartışmanın her zaman biçimsel olmadığını ve felsefî pratiğin yalnızca çelişkisiz argümanlardan ibaret olmadığını, aynı zamanda sezgi ve kavrayış ortaya koymakla ilgili olduğunu unutur, göz ardı ederler.

Bu filozofların eleştirmenleri, çoğunlukla Avrupa-kıtasal felsefe geleneğinden gelir ve analitik tartışmaların bağlamsızlığını vurgular. Ancak bu eleştirmenler, bağlam sunarken metin analizlerine yönelirler ve bu da, çoğu zaman, Avrupa düşüncesinin düşüncenin metinsel temeli olduğu varsayımına geri döner. Bu konumdaki eleştirmenler, bu yaklaşımı “Avrupamerkezcilik” olarak teşhir eder. Oysa sorun daha derindir ve Avrupa-kıtasal düşüncenin muhafazakâr örnekleri bile bu sorunu fark etmiştir. Bu eleştiri, Edmund Husserl’in “Felsefe Olarak Katı Bilim” adlı eserinde çok erken dönemde bulunur—ve eğer Jean-Jacques Rousseau’nun Sanatlar ve Bilimler Üzerine Söylev’ini bu bağlamda sayarsak, daha da erken bir tarihe götürülebilir. Gerçi Rousseau’nun döneminde Avrupa-kıtasal düşünce henüz bir gelenek olarak kurulmamıştı; bu nedenle Husserl daha uygun bir örnektir—her ne kadar daha sonra, Avrupa insanını akılla özdeşleştirerek bu safsataya kendisi de düşmüş olsa da. Heidegger gibi başkaları da aynı çarpıtmayı açıkça savunmuştur.

Oysa felsefe, Batı akademisinde hâkim olan bu iki yaklaşımdan öteye uzanır. Pragmatizm gibi diğer akımlar örnek olarak verilebilir; ama bunların da ötesinde, Afrika, Asya ve Avustralya, Abya Yala (Orta ve Güney Amerika) gibi yerlerin yerli düşünce geleneklerinde çeşitli felsefî pratikler vardır. Tüm bu geleneklerin ortak bir eleştirisi vardır: Felsefenin epistemolojiye ve mantıksal çözümlemeye indirgenmesi, onun çarpıtılmasıdır.

Bu indirgemelerin reddi, felsefenin başka hangi boyutlarını da reddetmemiz gerektiğini ve yalnızca bilinebilir olanı ve biçimsel olarak savunulabilir olanı değil, bu sınırların ötesini de sorgulamamız gerektiği sorusunu doğurur. Bu, felsefenin sınırlarını ele almayı da içerir. Karl Jaspers bu sorunun farkındaydı; bu yüzden filozofların, gerçekliğin, filozofların hayal gücünden her zaman daha büyük olduğunu hatırlamaları gerektiğinde ısrar etmiştir. Bu yönüyle, niyetli olmasa da, Hindistan’dan Sri Aurobindo, Japonya’dan Keiji Nishitani, İran’dan Ali Şeriati, Etiyopya’dan Zera Yacob, Kongo’dan V. Y. Mudimbe, Güney Afrika’dan P. Mabogo More gibi Batı dışı filozofların arasına katılmış olur. Kısacası, filozoflar, disipliner tevazularını kaybettiklerinde çöküşe uğrarlar. Bu durumu anlayan filozoflar, felsefî otoritelerin onayını beklemeden dünyaya ve başkalarına el uzatmaya hazırdır.

Her ne kadar kendilerini “kuramcı” olarak adlandıran felsefe eleştirmenleri olsa da, bunların çoğu düşüncelerini meşrulaştırmak için sürekli (çoğunlukla Avrupalı) filozoflara başvurarak performatif bir çelişkiye düşer. Bu durum özellikle, neoliberal akademinin yükselişiyle birlikte ön plana çıkan postyapısalcı düşünürler arasında belirgindir. Avrupa filozoflarının Eurocentrik akademide pazarlanabilirliği, onların hegemonyasının eleştirmenleri tarafından bile desteklenmesini sağlamaktadır. Günümüzde bu postyapısalcı düşünce çizgisi, “eleştirel teori” adıyla yeniden canlanmıştır. Bu, Immanuel Kant’ın “eleştirel felsefesi” ya da Frankfurt Okulu’nun “eleştirel teorisi”nden farklıdır. Yeni biçim, postyapısalcılığın, teoriyi bir çalışma nesnesi hâline getirerek merkeze alıp sonra da onu merkezsizleştirme çabasını sürdürür. Bu düşünce hareketi, disipliner çöküşe dair baştaki gözlemi yeniden gündeme getirir: pratiğin yöntemsel varsayımlarının fetişleştirilmesiyle içe dönme eğilimi tekrarlanır.

5. PİYASA SÖMÜRGECİLİĞİNİN TEODİSESİ

Disipliner çöküşün dikkate alınması gereken bir yönü de onun teodiseye ait yapısal mantığıdır. Teodisenin amacı, ilahî olanın içkin geçerliliğini, yaşanan çelişkileri dışsallaştırarak ispatlamaktır. Tanrının normatif olarak kusursuz, her şeye kadir ve her şeyi bilen olduğu varsayıldığında, kötülük ve adaletsizlik gibi yaşamın olumsuzluklarını açıklamak güçleşir—zira bu tür kötülükleri engelleme gücüne sahip bir tanrının iyiliği sorgulanır. Meşruiyetin teolojik açıklamaları reddettiği bir çağda, sahneye başka unsurlar çıkmıştır. Kapitalizm tanrılaştırıldığında, sermaye ve her şeye kadir, her şeyi bilen, mutlak iyi olan “Piyasa” onun yerine geçer. Bu bilim gibi bilgi modelleriyle ya da “Batı uygarlığı” gibi kültürel putlarla da yapılabilir. Disipliner çöküş bir teodise biçimi olduğu gibi, bu kurumları değerlendirmeye dair geçerli normlar da birer teodise biçimidir.

Kapitalizmin örneğin, herhangi bir doğrulama ilkesine sahip olmadığı görülür; çünkü saf bir modele dayanır ve savunucuları hem pastayı yeme hem de elde tutma çabası içindedir. İstihdam, çevre ya da başka türden toplumsal kıtlık krizleri olduğunda, buna verilen yanıt şudur: pratikte yeterince “serbest piyasa” uygulanmıyor. Böylece kapitalizm, bu tür sıkıntıların sebebi olmaktan dışsallaştırılır. Ancak refah durumlarında, sermayeye daha verimli bir zemin hazırlanırsa daha fazla “iyilik” olacağına dair tuhaf bir nedensellik ileri sürülür. Yani yeterli ya da ideal olan “miktar” nedir? Sermaye tanrılaştırıldığında, yanıt açıktır: her şeyin tamamen özelleştirildiği ve sermayeye erişim süreçleriyle anlaşıldığı bir düzen. Bu da şu basit ilkeye indirgenir: her şey metalaştırılabilir. Ya da daha basiti: her şey ve herkes satın alınabilir. Günümüzde bu öğreti, diğer kurumların da bu anlayışa tabi kılınmasıyla görünür hâle gelmiştir—bu kurumlar arasında diğer piyasalar da vardır—böylece tanrılaştırılmış ve fetişleştirilmiş “Piyasa” hâkim konuma gelmiştir.⁶

Artık “Piyasa” dışındaki piyasa türleri düşünülmediğinden, bu soyut kavram her şeyi piyasaya dönüştürmektedir: piyasa bilgisi yerine bilginin piyasası, eğitim piyasaları yerine eğitimin piyasası, kutsalı piyasadan koruyan dinî yaklaşımlar yerine dinin piyasası ve bu bağlamda kutsalın da metalaştırılması; piyasayı denetleyen siyasal mekanizmalar yerine siyasetin piyasası vardır. Liste uzatılabilir, ama temel nokta zaten açıktır: Tarihsel olarak neyin piyasaya dahil olup olamayacağını denetleyen temel kurumlar, Piyasa’ya tabi kılınmıştır. Biz buna toplumun piyasa tarafından sömürgeleştirilmesi diyebiliriz (Gordon 2010; ayrıca bkz. Boggs 2009).

Piyasa iktidar kurumlarını sömürgeleştirdiğinde, Piyasa onların tek modeli hâline gelir. Siyaset ve bilgi söz konusu olduğunda, bu durum, siyasal yaşamın ve bilginin piyasa tarafından sömürgeleştirilmesi anlamına gelir. İkincisi (bilgi), sorgulayıcı hayal gücünü de içeren her türlü bilgiyi kapsar. Bu durumda hayal gücünün de piyasa tarafından sömürgeleştirilmesi söz konusudur.

6. FELSEFÎ SAFLIK

Şimdi, biçimcilik, indirgemecilik ve sonuçta felsefî monizme dair bu eleştirel yansımaların bir sonucu olarak ortaya çıkan bir meseleye geliyoruz. Nihayetinde, tek bir model fikirler dağının zirvesinde hüküm sürmek üzere mücadele ettiğinde, orada yalnız kalır. Ve kısa sürede fark edilir ki, bu yalnızlık hâli, kendi kendine yetebilmesi için gerekli olan her şeyi ortadan kaldırmayı gerektirir. Bu, biçimin yalnızca kendisinin tekrarına indirgenmesi anlamına gelir; olan her şey kendine indirgenmelidir; ve kendi başına, kendi içinde ve kendiyle birlikte duran şey bir ve aynı olmalıdır. Aksi takdirde, bu başarı kirletilmiş olur. Böylece saflık varsayımı hüküm sürer (Monahan 2011).

Ancak burada söz konusu olan o dağın kendisidir. Ayakta durmak tuhaf bir olgudur. Kişi, üzerinde duracağı bir şey olmadan ayakta durabilir mi? Belki dik durarak süzülebilir, ama yönelimsizlik hâlinde bunun uzanmakla ne farkı kalır? Üzerinde durulan dağ, temel ya da kutup noktası, bu sıkıca örülmüş yanılsamanın çözülmeye başlanabileceği yerdir—ama bu, burada yoktur.

Felsefî saflık, sözde kirleticilerden arınmış bir felsefe modeli sunar. Felsefe, yalnız başına durur, kendi içinde solipsist bir kapanışla var olur. İlişki, böylece, yalnızca aynının tezahürlerine indirgenir—tıpkı eşittir (“=”) işaretinin, yalnızca kendinde ve kendisiyle aynı olanı tasdik etmesi gibi.

Bu bakış açısının, “Batılı” olarak adlandırılan çeşitli felsefî ayrımlar boyunca pek çok aşırı örneği vardır—örneğin analitik felsefe ve (Avrupa)kıtasal felsefe. Her ikisini de, yöntemsel varsayımların fetişleştirilmesi yoluyla nihayetinde çöküşe uğrayan yapılar olarak tahlil ettim (Gordon 2006). Analitik felsefede bu, kıyaslamalı ve biçimsel mantık temelinde yapılan kavramsal çözümlemedir. (Avrupa)kıtasal felsefede ise bu, öncelikle metinsel yorumlama yoluyla olur. Her iki yöntem de, çeşitli keşifleri ve zaman zaman kendi eksikliklerini ve yorumsal sınırlılıklarını kabul etmeleriyle işe “yarar” görünür. Ancak alttan alta işleyen bir tamamlanmışlık varsayımı vardır; bu da, felsefenin ve onu üreten öznenin Avrupamerkezci bir varsayımıdır. Analitik filozoflar Heidegger’den hoşlanmasalar veya çoğunlukla onu anlamasalar da, her ikisi de ortak bir saflık anlayışını paylaşır—ki bunun merkezinde “Batılılık” yer alır.

Eric Nelson’un belirttiği gibi, Heidegger bu tutumu bir dizi dairesel ve en nihayetinde yabancı düşmanı argümanla ifade eder. Ortaya konan entelektüel iddia şudur: felsefe, varlıklardan Varlık’a doğru bir hareketle doğar—ki bu da “düşünme”yi meydana getirir. Bu “mucize”nin Antik Yunanlılar arasında meydana geldiği ve dolayısıyla Batı düşüncesinin doğduğu iddia edilir. Bu düşünce ışığı, insanlığı karanlıktan çıkarmıştır ve bu ışığı taşıyan meşale, Batı felsefesinin doğru varislerine uzanır—ki bu varisler, yalnızca Avrupalı değil, özellikle Alman’dır. Bu anlatı, ontikten (varlıklardan) ontolojiye (Varlık’a) bir geçiştir. Hegel’le birlikte bu anlatı, coğrafî bir hareket kazanır. Şiirsel ve dinî çabalar Doğu’da ortaya çıkar ama “olgun” (ve dolayısıyla felsefî) gelişme Batı’nın batan güneşinde gerçekleşir. Bu anlayış, aynı zamanda şu ırksal mantığı da yansıtır: Doğulu halklar tarafından şekillendirilmiş olan düşünsel kaynaklar, düşünce içermeyen bir tür zekâ üretmiştir; bu da, onların akla yönelik bir tehdit olmasını sağlar. Oysa Batı’da, düşünceyle birleşmiş bir zekâ vardır.

Bu çerçeveye göre, Güney’de olanlar için ne umut olabilir? Zira Doğu’dan Batı’ya çizilen bu hat, Kuzey Doğu’dan Kuzey Batı’ya doğru çizilmektedir. Güneye bakıldığında, ne zekâ ne de düşünce vardır—oysa daha önce de gördüğümüz gibi, en azından 4000 yıl öncesine ait felsefî yansımalar bu önermeyi çürütmektedir.

Tüm Kuzey Avrupalı kuramcılar böyle düşünmemiştir. Burada özellikle “kuramcılar” dememin nedeni, Heidegger için, bu türden eleştirmenlerin felsefe birliğinden üyeliklerinin iptal edilmiş olmasıdır. Kimin filozof sayılacağına ve kimin sayılmayacağına dair uzun ve karmaşık tartışmalar bu yanıta dâhildir ve burada döngüsellik barizdir. Saflığı savunan ortodoksi, çoğulluğu benimseyenleri reddeder. Ya da daha kötüsü, saf çağrılara sahip olmalarına rağmen bedenlenme biçimleri nedeniyle bunu yapamayacakları varsayımıyla reddedilirler.

Fanon bu tavrı, siyah filozof bağlamında özlü biçimde özetlemiştir: Siyah adam içeri girdiğinde, akıl kaçar. Ancak bu “aklın kaçışı”, akla yapılan bir çağrı aracılığıyla gerçekleştirilir—ve bu da onu akıl dışı aklın bir biçimi hâline getirir. Zira o durumda siyah filozofun yaptığı şey tam olarak nedir? Kendilerini aklın elçileri olarak görenlerle akıl yoluyla ilişki kurmaya çalışmaktan başka nedir?

Abu Yûsuf Yaʻkūb ibn İshâk aṣ-Ṣabbâḥ el-Kindî bu türden saflık savunularını, belirli bir halk türüne özgü bir tavır olarak şu şekilde ele alır:

“Gerçekliği tanımaktan ve bize nereden gelirse gelsin—ister önceki kuşaklardan ister yabancı halklardan—onu benimsemekten utanmamalıyız. Gerçeği arayan kişi için, gerçeklikten daha değerli hiçbir şey yoktur; gerçeklik ona ulaştığında, onu asla küçültmez ya da aşağılamaz; aksine onu yüceltir ve onurlandırır.”
(Freely 2011, 49)

Burada, el-Kindî, Afrikana ve Küresel Güney düşünürlerinin, felsefeye dair önyargılı savunular karşısındaki ortak tepkisini öngörmüş olur. Bu tür tutumlar, felsefenin temel kaygısını zedeler; gerçekliğe ihanet eder.

Dolayısıyla birçok Küresel Güneyli ve Afrikalı düşünür için, filozof adını taşımak hem gereklidir hem de sorunludur. Gereklidir, çünkü geleneksel anlamıyla felsefeyle meşgul olan, yani bilgelik sevgisiyle uğraşan kişidir; sorunludur, çünkü bu ad, çoğu zaman belirli bir dünya görüşüyle birlikte gelir: Batı Avrupa adamına ait olanla.

Peki, neden “filozof” adını kabul etmeliyiz? Bunun cevabı basittir: çünkü başkalarının fikirlerini değil, kendimizin düşündüğü şeyleri savunmak istiyoruz. Sömürgecilik karşıtı ve sömürgesizleştirici düşünce, başkalarının — hatta baskıcı olanların bile — kavramlarını ve yöntemlerini kullanabilir; ama bu, onları eleştiri süzgecinden geçirmeye ve başka yollarla birleştirmeye açık olduğu sürece mümkündür. Sömürgesizleştirme, yalnızca dışarıdan gelenin reddi anlamına gelmez; aynı zamanda içeriden gelenin eleştirisini de kapsar.

Böylece, yazının başında söz ettiğimiz o “teleolojik askıya alma”ya geri dönüyoruz.

Bu, bazı felsefî faaliyet biçimlerinde, felsefenin kendisinin, diğer düşünme pratikleri arasındaki konumunun sorgulanmasını askıya alma eğilimine verilen isimdir. Teleolojik olan, hedefe veya amaca ilişkin olan demektir. Felsefenin hedefi — örneğin bilgelik, hakikat ya da özgürlük olabilir — ama bu hedefin kendisi sorgulanmadığında ya da daha da önemlisi, felsefenin bu hedefe diğer tüm düşünce biçimlerinden daha iyi hizmet ettiği varsayıldığında, burada bir tür dogma oluşur.

Bu askıya alma durumu, felsefeyi kendi amacı olarak görür. Oysa bu anlayış, felsefenin tarihsel kökenlerine bile aykırıdır. Bilgelik sevgisi, diğer düşünce biçimlerine kapı açmayı gerektirir; onları dışlamayı değil. Bu dışlayıcılık ise, felsefenin, diğer ifade biçimlerine, anlatı biçimlerine, estetik ya da deneyimsel formlara üstünlük tanımasıyla görünür hâle gelir. Felsefe, bu durumda artık açıklayan değil, açıklanması gereken hâle gelir.

Bu teleolojik askıya alma, felsefenin sömürgeleştirilmiş biçimlerinde de görülür. Hatta sömürgesizleştirme projelerinde bile bu tür bir askıya alma devam edebilir. Çünkü bazı düşünürler, felsefeyi, özgürleştirici bir araç olarak değil, belirli bir Batılı epistemolojik dizgenin yeniden üretimi olarak görür. Bu durum, eleştirilen yapının yeniden inşasına neden olur — bir başka deyişle, kolonize edilmiş zihin yapısının yeniden üretimi.

7. SONUÇ: BİR PROBLEM OLARAK FELSEFE 

Bu makalenin başında, felsefenin sömürgeleştirilebileceğini, dolayısıyla sömürgesizleştirilebileceğini de iddia ettim. Bunu açıklamak için beş tür sömürgeleştirme tanımladım:
(1) ırk ve etnisiteye dair kökenlerin sömürgeleştirilmesi,
(2) normların sömürgeciliği,
(3) piyasa metalaştırması,
(4) disipliner çöküş,
(5) teleolojik askıya alma ile birleşen epistemolojik solipsizm.

Söz konusu olan, felsefenin artık sadece bir çözüm ya da eleştiri aracı değil, aynı zamanda başlı başına bir problem olarak ortaya çıkmasıdır. Başka bir ifadeyle, felsefe, yalnızca eleştirilen değil, aynı zamanda eleştiriyi hak eden bir şeydir. Bu durumda, felsefe hakkındaki yansımalar, felsefenin kendisine yönelik eleştiriler olarak değil, aynı zamanda onun başkalarıyla ilişkisine dair eleştiriler olarak ortaya çıkar. Bu nedenle felsefeye yönelik eleştirinin en iyi biçimi, başka yerlerde — başka geleneklerde, başka tarihsel bağlamlarda — gerçekleştirilen düşünme biçimlerine açılmaktır.

Bu durumda felsefe, artık sabit bir form olarak değil, bir ilişki olarak düşünülmelidir. Çünkü başkalarının düşünce yollarına açık olmadığında, felsefe solipsizme kapılır — kendi içinde kapanır ve yalnızca kendisine hitap eder. Oysa bilgelik sevgisi, başkalarının bilgisini ve anlam çabalarını da dikkate almayı gerektirir.

Felsefe böylelikle, tıpkı “insan” gibi, tamamlanmış bir şey değildir. Süreç hâlinde olan bir oluş, bir yönelimdir. Felsefeyi sömürgesizleştirmek, bu yönelimi açık tutmak; onu tamamlanmış bir dogma yerine, kendini sorgulayan bir pratik olarak korumaktır. Bu ise, başka düşünce geleneklerine, başka coğrafyalara ve başka insan deneyimlerine açılmakla mümkündür. Başka bir ifadeyle, felsefeyi sömürgesizleştirmek, onu evrenselleştirmek değil; onu çoğullaştırmak demektir.

KAYNAKÇA

Boggs, C. 2009. The Empire of Democracy: The Remaking of the West since the Cold War, 1971–2017. New York: Monthly Review Press.

Césaire, A. (2000) 1950. Discourse on Colonialism, çev. J. Pinkham. New York: Monthly Review Press.

Césaire, A. (1990) 1956. Notebook of a Return to the Native Land, çev. C. Eshleman ve A. Arnold. Middletown, CT: Wesleyan University Press.

Dussel, E. 1985. Philosophy of Liberation, çev. A. Martínez and C. Morkovsky. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Dussel, E. 1996. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation, çev. E. Mendieta. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

Fanon, F. (1963) 1961. The Wretched of the Earth, çev. C. Farrington. New York: Grove Press.

Fanon, F. (2008) 1952. Black Skin, White Masks, çev. R. Philcox. New York: Grove Press.

Freely, J. 2011. Light from the East: How the Science of Medieval Islam Helped to Shape the Western World. London: I. B. Tauris.

Gordon, L. R. 1997. Her Majesty’s Other Children: Sketches of Racism from a Neocolonial Age. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Gordon, L. R. 2000. Existentia Africana: Understanding Africana Existential Thought. London: Routledge.

Gordon, L. R. 2006. Disciplinary Decadence: Living Thought in Trying Times. Boulder, CO: Paradigm Publishers.

Gordon, L. R. 2010. “Theory in Black: Teleological Suspensions in Philosophy of Culture.” In Not Only the Master’s Tools: African-American Studies in Theory and Practice, der. Lewis R. Gordon ve Jane Anna Gordon, 63–81. Boulder, CO: Paradigm Publishers.

Gordon, L. R. 2014. “Through the Hellish Zone of Nonbeing: Thinking through Fanon, Disaster, and the Damned of the Earth.” Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge 11 (1): 5–12.

Hountondji, P. J. 1983. African Philosophy: Myth and Reality, çev. H. Evans ve J. Rée. Bloomington: Indiana University Press.

Husserl, E. 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, çev. D. Carr. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Jaspers, K. 1957. Man in the Modern Age, çev. E. Paul. New York: Doubleday Anchor.

Monahan, M. J. 2011. “The Concept of Racism in Contemporary Philosophy.” In Racism in Mind, der. M. P. Levine ve T. Pataki, 13–37. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Moseley, A. 2011. “The Internet Encyclopedia of Philosophy.” https://www.iep.utm.edu/

Nelson, E. 2014. The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ramose, M. B. 2002. “The Philosophy of Ubuntu and Ubuntu as Philosophy.” In The African Philosophy Reader, 2. baskı, der. P. H. Coetzee ve A. P. J. Roux, 230–38. London: Routledge.

*The Southern Journal of Philosophy, Cilt 57, Spindel Ek Sayısı (2019), s. 16–36. ISSN 0038-4283, çevrimiçi ISSN 2041-6962. DOI: 10.1111/sjp.12343

LEWIS R. GORDON