Felsefeyi Geri Almak: Çok-Kültürlü Bir Manifesto

ÇOKKÜLTÜRLÜ FELSEFE İÇİN BİR BİLDİRİ

“Felsefe tüm Doğu’da bulunmaz.”
— Immanuel Kant

“Çocuklarımıza yalnızca Platon ve Aristoteles’in değil, aynı zamanda W. E. B. Du Bois ve Alain Locke’un da evrende yaşamış olduğunu öğreteceğiz.”
— Martin Luther King, Jr.

Felsefe, kültür savaşlarında MÖ 399’dan beri gözde bir günah keçisi olmuştur — o zamanlar bir Atina jürisi Sokrates’i ölüme mahkûm etmişti. Ancak günümüzde filozoflar artık pek nadiren “gençleri yozlaştırmakla” suçlanıyor. Bunun yerine, ünlü bilim insanı Neil deGrasse Tyson’dan (felsefe eğitimi “insanı gerçekten mahvedebilir”) Senatör Marco Rubio’ya (“Kaynakçılar filozoflardan daha fazla para kazanıyor. Daha fazla kaynağa ve daha az filozofa ihtiyacımız var”) kadar şaşırtıcı derecede geniş bir yorumcu yelpazesi, felsefenin faydasız ya da pratik olmadığını iddia ediyor.
Tyson’ın yorumu ironiktir, zira kendisi bir “PhD”, yani bir “felsefe doktorudur” — bu da aşağıladığı alanın tarihsel olarak doğa bilimlerinin kaynağı olduğunu gösterir. Üstelik gerçekten büyük bilim insanları felsefenin süregiden öneminin farkındadır. Einstein, “felsefi içgörüyle kazanılan bağımsızlığın, bence, sıradan bir zanaatkârla ya da uzmanla gerçek bir hakikat arayıcısı arasındaki ayrımın işareti olduğunu” bile belirtmişti. Rubio’nun iddiası ise basitçe yanlıştır. Felsefe mezunları yalnızca kaynakçılardan daha fazla kazanmakla kalmaz, aynı zamanda ortalamada siyaset bilimi mezunlarından da fazla kazanırlar — ki Rubio da bu alanda eğitim almıştır. Ayrıca felsefe okuyanlar hukuk fakültesi, tıp fakültesi ve hatta işletme okulu giriş sınavlarında da üst sıralarda yer alırlar. Felsefe okumuş bir iş insanı da Rubio’nun bu küçümseyici sözlerini söylediği sahnedeydi: Eski Hewlett-Packard CEO’su ve Cumhuriyetçi başkan adayı Carly Fiorina felsefe eğitimi almıştır.

Felsefeye yönelik eleştiriler, sorunun nerede olduğu konusunda yanlış bir izlenim yaratıyor. Oysa felsefe bölümleri öğrencilerine çok önemli bir noktada başarısız oluyor: Geleneksel Anglo-Avrupa kanonunun dışında kalan derinlikli, ilgi çekici ve giderek daha güncel hâle gelen felsefeyi öğretmiyorlar.

ABD’de doktora veren ilk elli felsefe bölümünden yalnızca altısında Çin felsefesi üzerine ders veren daimi bir öğretim üyesi vardır. İlk elli dışındaki yalnızca üç doktora programı daha Çin felsefesi alanında güçlü kadrolara sahiptir. Burada (ve kitabın geri kalanında) Çin felsefesine odaklanmamın nedeni, bu alanın benim uzmanlık alanım olmasıdır. Ancak Çin felsefesi, Anglo-Avrupa ana akımı dışında kalan çok sayıda daha az öğretilen felsefelerden (LCTP) yalnızca biridir. Örneğin, ABD’de yalnızca altı doktora programı Hint felsefesi konusunda uzman akademisyenlere sahiptir ve bu altıdan yalnızca ikisi ilk elli içindedir. ABD’de yalnızca iki doktora programı, Amerika kıtalarının Yerli halklarının felsefelerini düzenli olarak öğretmektedir. Çoğu ABD felsefe bölümünün Afrika felsefesi üzerine ders veren daimi öğretim üyesi yoktur. Greko-Romen gelenekten güçlü şekilde etkilenmiş bazı büyük felsefe biçimleri bile ABD felsefe bölümleri tarafından büyük ölçüde göz ardı edilmektedir — Afrikalı-Amerikalı, Hristiyan, Kıta Avrupası, feminist, İslam, Yahudi, Latin Amerika ve LGBTQ felsefesi gibi.

Bu bölümler bunun yerine ne öğretiyor? İlk ellideki her okulda, Antik Yunan filozofu Parmenides hakkında yetkin şekilde ders verebilecek en az bir (çoğu zaman birden fazla) öğretim üyesi vardır. Parmenides’ten yalnızca bir eser günümüze ulaşmıştır. Bu, felsefi bir şiirdir ve şu türden cevherler içerir:

“Vardır olanın hem söylenmesi hem de düşünülmesi doğrudur: çünkü o olabilir; / ama yok olan yoktur: bunları iyice düşünmeni isterim.”

Günümüz felsefesine gelirsek, neredeyse her önde gelen ABD felsefe bölümünde, “Fransa’nın şu anki kralı keldir” cümlesinin yanlış mı (Bertrand Russell’ın savunduğu gibi) yoksa ne doğru ne de yanlış mı (Peter Strawson’ın savunduğu gibi) olduğu üzerine hararetle tartışacak bir dil felsefesi uzmanı vardır. Görünüşe göre çağdaş filozoflar gençliği yozlaştırmaktan çok onları cümlelerle öldüresiye sıkmakla suçlanma ihtimaliyle karşı karşıyadır!

ÇOKKÜLTÜRLÜ FELSEFE NEDEN GEREKLİ?

Felsefe bölümlerinin bu denli dar kapsamlı oluşunun ne denli sorunlu olduğunu kavrayabilmek için, daha az öğretilen felsefelerden (LCTP) birini örnek olarak ele alalım. Çin felsefesi, en az üç sebeple ABD üniversitelerinde daha fazla yer bulmayı hak eder.

İlk olarak, Çin ekonomik ve jeopolitik açıdan giderek daha önemli bir küresel güç hâline gelmektedir — ve geleneksel felsefesi de hâlâ güncelliğini korumaktadır. Çinli iş insanları Budist keşişlerden ders almak için para ödemektedir; Daoizm, köylüler (gelenekle bağlantılı olduğu için) ve birçok entelektüel (otoriterliğe karşı daha az baskıcı bir yönetim anlayışı arayışında) için cazip gelmektedir; ve Çin’in şimdiki başkanı Şi Cinping defalarca Konfüçyüs’ü övgüyle anmıştır.

Peki, Çin hükümetinin Konfüçyüs’e verdiği bu desteği nasıl yorumlamalıyız? 20. yüzyıl başlarında, Mayıs Dördüncü Hareketi’nin Çinli modernistleri, Konfüçyüsçülüğün özünde otoriter ve dogmatik olduğunu savunarak, Çin’in güçlü ve demokratik bir ulus hâline gelebilmesi için “Konfüçyüs’ün dükkânının devrilmesi” gerektiğini ileri sürmüşlerdi. Günümüzde de birçok Çinli entelektüel bu görüştedir. (Bir Çinli profesör bana NBA’in günümüz Çin halkı için Konfüçyüs’ten daha anlamlı olduğunu söylemişti.) Bu eleştiriye karşılık olarak, “Yeni Konfüçyüsçüler”, Konfüçyüsçülüğün Batı demokrasisiyle uyumlu hâle getirilebileceğini, dahası Batı felsefesine topluluk odaklı siyasal örgütlenme biçimleri ve bireysel erdemlerin gelişimi konusunda katkılar sunabileceğini ileri sürmektedir. Başka bazı yorumcular ise Konfüçyüsçü liyakat sisteminin Batı demokrasisinin “çapulcu düzeninden” daha üstün olduğunu savunur. (Son ABD seçimlerini izledikten sonra bu görüşe hak vermek bile mümkün olabilir.) Daha başkaları ise Şi Cinping’in Konfüçyüs göndermelerini yalnızca şovenist bir milliyetçiliğin aracı olarak görür.

Yukarıdaki gibi meseleler hakkında bilgili bir görüşe sahip olmak, Çin’in bugünü ve geleceğini anlayabilmek açısından önemlidir. Peki, felsefeciler Konfüçyüs’ü öğretmeyi reddederse, gelecek kuşak diplomatlar, senatörler, milletvekilleri ve başkanlar (ve bilinçli yurttaşlar da) Konfüçyüs’ü ve Çin düşüncesindeki rolünü nasıl öğrenecekler? Bazı meslektaşlarım bu soruya şöyle yanıt verebilir: Öğrenciler Konfüçyüsçülüğü din bilimleri ya da bölge çalışmaları bölümlerinden öğrenebilir. Bu kişilere, dekanlarının onlara şöyle dediğini hayal etmelerini öneririm: “Kant uzmanı almanıza gerek yok, çünkü Alman dili bölümü bu işi yapabilir. Ayrıca bir siyaset felsefecisi almanıza da gerek yok; siyasi bilimler bölümünde bu konuları kapsayan birisi zaten var.”
Filozoflar metinlere belli sorular sorar ve belli tartışma yöntemleri kullanırlar; bu yöntemler öteki beşeri bilimler ya da sosyal bilimlerde her zaman bulunmaz. Diğer disiplinlerin de kendi yöntemleri vardır ve bunlar da değerlidir; fakat bir metni felsefi biçimde okumaya başka hiçbir yöntem tam anlamıyla denk olamaz.

İkinci neden: Çin felsefesi, felsefe olarak da çok değerli bir içeriğe sahiptir. İngilizce konuşulan dünyada Çin felsefesi üzerine yazılmış bazı temel eserler dahi bunu göstermektedir. Lee H. Yearley, Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage adlı kitabıyla karşılaştırmalı felsefe alanında küçük çaplı bir devrim başlatmıştır; kitapta Batı erdem etiği kavramlarının Konfüçyüsçülüğe nasıl uygulanabileceğini gösterir. Yearley, iki geleneğin karşılaştırmaya olanak verecek kadar benzer, ama her ikisine de öğrenme fırsatı sunacak kadar farklı olduğunu savunur. Örneğin, hem Thomist gelenek hem de Konfüçyüsçü gelenek “başat erdemler” (öteki tüm küçük erdemleri kapsayan temel erdemler) listeleri içerir; ancak bu listeler yalnızca kısmen örtüşür. Konfüçyüsçülüğün başat erdemleri iyilikseverlik, doğruluk, ölçülülük ve bilgelikken; Thomist doğa erdemleri listesinde bilgelik, adalet, cesaret ve itidal bulunur.
Farklı başat erdem anlayışlarını düşünmek, “iyi yaşamak nedir?” sorusuna verilebilecek olası yanıtlarımızı genişletir.

Pek çok filozof, Konfüçyüs felsefesinin diğer yönleri üzerine de ilgi çekici çalışmalar yapmaktadır: Konfüçyüsçü ve Batılı adalet anlayışlarını karşılaştırmak, Konfüçyüsçü ebeveyne saygı ve çocuk eğitimi anlayışlarının belli kamu politikası önerilerine nasıl katkı sağlayabileceğini tartışmak, Hobbes ve Rousseau gibi Batılı düşünürlerle Mengzi ve Xunzi’yi üretken bir diyaloga sokmak, Hristiyanlık ve Konfüçyüsçülük arasındaki etik gelişim anlayışlarının benzerliklerini ve farklarını incelemek, Çin felsefesinden çağdaş psikoloji ve metaetiğe dair içgörülerle geleneksel Batı etiğine güçlü alternatifler formüle etmek gibi. Bazı önde gelen ana akım filozoflar da Konfüçyüs düşüncesiyle diyaloğa girmeye istekli olmuştur; örneğin Alasdair MacIntyre ve Martha Nussbaum.

Asya felsefesi, dil felsefesi ve mantık alanlarına da önemli katkılarda bulunabilir. Örneğin, Aristoteles’e kadar uzanan bir gelenekte, Batılı filozofların çoğu hiçbir çelişkinin doğru olamayacağını savunmuştur. Ancak hem doğru hem de yanlış gibi görünen oldukça fazla ifade vardır. Bunlardan bazıları gündelik dilde karşımıza çıkar (örneğin Yalancı Paradoksu: “Bu cümle yanlıştır” — doğruysa yanlıştır, yanlışsa doğrudur), bazılarıysa biçimsel mantıksal-matematiksel sistemler tarafından üretilir (örneğin Russell’ın Paradoksu: “Kendini üye olarak içermeyen her kümeyi içeren bir küme vardır” — bu küme hem kendini içerir hem de içermez).
Asyalı filozoflar, bazı önermelerin hem doğru hem yanlış olabileceği olasılığına daha açık olmuştur. Bu nedenle bazı çağdaş filozoflar, Budist ve Daoist düşünceleri “paratutarlı mantıkla” birleştirerek diyaleteizm (bazı çelişkilerin doğru olduğu savı) görüşünü savunmaya çalışmaktadır.
Bu, Asya felsefesinin Batı felsefesinden binyıllar önce öngördüğü tek teknik konu değildir: Antik Mohist filozoflar, “opak bağlamların” özdeş anlamlı terimlerin yer değiştirmesine engel olduğunu fark etmişlerdir — ki bu, Batı’da ancak yirminci yüzyılda tam olarak anlaşılmıştır.

Çin felsefesini müfredata dâhil etmenin üçüncü nedeni, felsefenin ciddi bir çeşitlilik (diversity) sorunu yaşamasıdır. Myisha Cherry ve Eric Schwitzgebel’in yakın zamanda belirttiği gibi:

“ABD’de felsefe doktoralarının yalnızca yaklaşık %28’i kadınlara veriliyor ve kadınlar hâlâ felsefe profesörlerinin yalnızca yaklaşık %20’sini oluşturuyor — bu oranlar 1990’lardan bu yana neredeyse hiç değişmemiştir. ABD vatandaşı ya da daimi ikamet sahibi olan felsefe doktora mezunlarının %86’sı beyaz (Hispanik olmayan) bireylerden oluşmaktadır. Avrupa geleneğine açıkça odaklanmış olanlar (örneğin İngiliz edebiyatı gibi) dışında kalan benzer büyüklükteki diğer hiçbir disiplin bu denli beyaz değildir. Siyah bireyler felsefede özellikle az temsil edilmektedir. Siyahlar ya da Afrikalı Amerikalılar, ABD nüfusunun %13’ünü, tüm alanlardaki doktora mezunlarının %7’sini, felsefe doktoralarının %2’sini ve önde gelen felsefe dergilerindeki yazarların %0,5’inden azını oluşturmaktadır.”

Felsefe doktoraları arasında en az temsil edilen grup Amerikan yerlileridir — yükseköğretimde çalışan toplam yirmi kadar birey oldukları tahmin edilmektedir.
Benim kendi deneyimim ve birçok meslektaşımın tanıklığı, felsefede bu tek tipleşmenin nedenlerinden birinin, renkli öğrencilerin karşılaştığı müfredatın neredeyse bütünüyle beyaz olması olduğunu göstermektedir. Cherry ve Schwitzgebel’in belirttiği gibi, beyaz erkek öğrenciler “sınıfın önünde kendi yüzlerine benzeyen yüzler, ağızlardan kendi seslerine benzeyen sesler” duyarlar. Felsefe derslerinde, neredeyse yalnızca beyaz erkeklerin “büyük filozof” olarak sunulduğunu görürler. Düşünürler ki: “Bu benim gibi biri” — ve o kimliğe adım atarlar.

Öğrenciler, bu kadar dar ve etnosentrik bir eğitimle felsefeye iyi hazırlanmış olmazlar. Felsefede bu tek tipliliği düzeltmek bir adalet meselesidir; ama aynı zamanda felsefenin akademik bir disiplin olarak hayatta kalabilmesiyle de ilgilidir. Kadınlar ve renkli öğrenciler, üniversite öğrencilerinin giderek artan bir yüzdesini oluşturmaktadır; 2045 yılında beyazlar ABD’de azınlık hâline gelecek. Felsefe çeşitlenmeli ya da yok olmalıdır.

Verdiğim tüm jeopolitik, felsefi ve demografik nedenlerden ötürü, ABD’deki felsefe bölümleri yalnızca Çin felsefesi değil, diğer daha az öğretilen felsefe gelenekleri konusunda da müfredatlarını geliştirmelidir. Peki, felsefe bu çeşitliliği sağlama sürecinde ne durumda?
On yıl önce, ABD’deki ilk elli doktora felsefe programından yalnızca dördü Çin felsefesi dersi sunuyordu. Şimdi —eğer başka bölümlerdeki öğretim üyeleri tarafından verilen dersler felsefe bölümüne ortak ders olarak sayılırsa— bu sayı sekize çıktı. Ancak buradan, Çin felsefesi alanında yavaş ama düzenli bir ilerlemenin sürdüğü sonucunu çıkarmak hatalı olur.
Çin felsefesi uzmanı akademisyenlere sahip olan bazı bölümler bu kişileri kaybetmiştir. Ayrıca, bazı bölümler şu anda bu alanda ders veren hocalara sahip olsa da, bu kişiler emekli olduklarında yerlerine aynı alandan birisini almayı düşünmemektedir. Daha iyisini yapamaz mıyız?

İKİNCİ TERCİH EDİLEBİLİR YAKLAŞIM

2016 yılında Pennsylvania Üniversitesi’nde düzenlenen “Azınlıklar ve Felsefe” konulu, Batı dışı felsefi gelenekler üzerine yapılan konferansta, meslektaşım Jay Garfield (analitik eğitim almış bir filozof olup, Budizm konusunda önde gelen uzmanlardan biridir), yarı şaka bir şekilde, herhangi bir Afrikalı, Arap, Çinli ya da Hintli filozof üzerine ders vermeyen her felsefe bölümünün adının “Anglo-Avrupa Felsefesi Bölümü” olarak değiştirilmesi gerektiğini önerdi. Bu fikir çok hoşuma gitti ve birlikte bu konuda bir gazete yazısı kaleme almayı önerdim. Yazımız, New York Times’ın felsefe blogu olan The Stone’da yayımlandı:

“Disiplinimizin yalnızca Avrupa ve Amerikan figürleri ile metinlerine dayandırılmasının anlamlı olduğunu içtenlikle düşünenlere, bu amaç doğrultusunda dürüst ve açık biçimde ilerlemelerini öneriyoruz. Bu yüzden, yalnızca Batı felsefesi üzerine düzenli olarak dersler veren her bölümün adını ‘Avrupa ve Amerikan Felsefesi Bölümü’ olarak değiştirmesini öneriyoruz. Bu basit değişiklik, bu bölümlerin alanını ve misyonunu açık biçimde ifade edecek ve öğrenciler ile meslektaşlara bu bölümlerin gerçek entelektüel bağlılıklarını gösterecektir. Bu tür bir küçük yeniden adlandırmaya karşı çıkmak için bir gerekçe göremiyoruz, özellikle de bu Avrupa-merkezli yönelimi açık ya da örtük biçimde onaylayanlar açısından.

Bazı meslektaşlarımız bu Avrupa-merkezli yönelimi, Avrupa dışı felsefelerin yalnızca ‘bölge çalışmaları’ bölümlerine ait olduğunu savunarak gerekçelendirmeye çalışıyorlar; örneğin Asya Çalışmaları, Afrika Çalışmaları veya Latin Amerika Çalışmaları gibi. Bu görüşte olanların tutarlı olması gerektiğini düşünüyoruz ve kendi bölümlerini de aynı mantıkla bir ‘bölge çalışmaları’ birimi olarak, Anglo-Avrupa Felsefesi Çalışmaları Bölümü olarak konumlandırmalarını öneriyoruz.

Diğer bazıları ise yeniden adlandırma önerisine şu itirazı getirebilir: bu durum felsefeye haksızlık olur; zira ‘Avrupa-Amerikan Matematik’ ya da ‘Avrupa-Amerikan Fizik’ gibi bölümlerimiz de yok. Bu ise baştan savma bir safsatadan başka bir şey değildir. Avrupa dışı felsefi gelenekler, Avrupa ve Amerikan felsefesi içinde tartışılan sorunlara kendine özgü çözümler sunar, bu geleneklerde yer almayan ya da farklı şekillerde formüle edilen sorunları gündeme getirir ya da Anglo-Avrupa felsefesinde kenarda bırakılmış olan sorunlara daha derinlikli katkılar sağlar. Oysa çağdaş kültürlerde matematik ya da fizik uygulamaları arasında böylesine karşılaştırılabilir farklılıklar yoktur.

Elbette biz, bölümlerin yeniden adlandırılmasındansa, felsefe müfredatının gerçekten genişletilmesini ve ‘felsefe’ adının korunmasını çok daha değerli buluyoruz… Umuyoruz ki, bir gün ABD’deki felsefe bölümleri Konfüçyüs’ü tıpkı bugün Kant’ı öğrettikleri gibi olağan şekilde öğretecek; öğrenciler Bhagavad Gita’yı tıpkı Devlet gibi çok sayıda derste okuyabilecek; Persli filozof İbn Sina’nın (980–1037) “Uçan Adam” düşünce deneyi, Hilary Putnam’ın (1926–2016) “Beyni Kavanozdaki Adam” düşünce deneyi kadar iyi bilinecek; antik Hintli bilgin Çandrakirti’nin benlik kavramı üzerine yaptığı eleştiriler, David Hume’unkiler kadar yaygın biçimde çalışılacak; Frantz Fanon (1925–1961), Kwasi Wiredu (1931– ), Lame Deer (1903–1976) ve Maria Lugones, çağdaş felsefe kanonundaki diğer derinlikli isimler kadar öğrencilerimize tanıdık gelecek. Ama o güne kadar, dürüst olalım, gerçeği kabul edelim ve Avrupa-Amerikan Felsefesi Bölümleri’ne, gerçekte oldukları şeyi söyleyelim.”(27)

Bu yazı büyük bir tartışma fırtınası yarattı. The Stone’da öncesinde yayımlanan beş yazının ortalama yorum sayısı 277 idi. Bizim yazımız, yayımlandıktan yalnızca on iki saat sonra 797 yorum aldı ve otuzdan fazla web sitesi yazımıza atıfla yorumlar ya da tartışmalar yayımladı. (Kendi üniversite çağındaki çocuklarım en çok şu ayrıntıdan etkilendi: yazımız Reddit’te bir başlık açılmasına sebep oldu.)(28)
Bu yanıtlar, bir akademik müfredat tartışması için fazlasıyla tutkuluydu. Kimileri, felsefede çokkültürlülüğe geçilmesini son derece doğal ve yerinde bir adım olarak görüyordu. Örneğin Trinity Washington Üniversitesi başkanı Patricia McGuire şöyle dedi:

“Klasik beşerî bilimler kanonu büyük oranda Batılı, Avrupalı ve Britanyalı yazın, sanat, kültür ve perspektiflerin hegemonyası üzerine kurulmuştur. Trinity Üniversitesi’nde olduğu gibi pek çok akademik kadro, dersleri ve müfredatları dönüştürerek çok daha geniş kültür ve geleneklerden gelen birçok sesin ve katkının dâhil edilmesi yönünde önemli çalışmalar yapmıştır. Bu değişiklikler, tüm beşerî bilimler müfredatını güçlendirmiş ve zenginleştirmiş, onu çok daha çeşitli bir öğrenci kuşağı için daha açık ve erişilebilir kılmıştır. Gerçeklerle yüzleşelim: Londra’da Müslüman bir belediye başkanı var — bu, Britanya kültürüne tapanların bile çağdaş yaşamın çeşitliliğiyle yüzleşmek zorunda olduğunu gösteriyor. Öğrenim kanonu da bunu yansıtmalı; felsefe dâhil.”(29)

Ancak birçok tepki olumsuzdu:

“Elbette, bölümlerin içeriğiyle uyumlu biçimde adlandırılması ve küresel düşünce geleneklerinin öğretilmesi gerekir, fakat iyi ya da kötü, belli bir düşünce okulu öne çıkmış, kültürel sınırları aşmış ve modern bilimin (Batı dışı matematikle yapılmış uçaklarda kim uçmak ister?) ve en az baskıcı yönetim sistemlerinin temellerini atmıştır. Bu da bu belirli düşünce okulunu, diğer okulları incelemek için uygun bir temel hâline getirir.”(30)

(Kişisel olarak, yalnızca Batı dışı matematikle yapılmış bir uçakta uçarım. Sonuçta, “sıfır” rakamı Hint kökenlidir, “cebir” kelimesi Arapçadır ve antik Mısırlılar ikinci dereceden denklemleri icat etmişlerdir.)(31)
Başka bir okuyucu ise yazımıza daha da küçümseyici bir şekilde yaklaşmıştı:

“Lütfen bizi politik doğruculuğunuzdan koruyun. Avrupa dışı felsefelerde tarihsel açıdan ilginç ve değerli pek çok unsur var, ama hadi canım, Avrupa’nın dünyanın geri kalanını geçtiği bir gerçek. Bunu, tüm kültürlerin eşit derecede gelişmiş olduğunu varsayan o yumuşak, duygusal ihtiyaç uğruna feda etmemeliyiz.”(32)

NİTELİK ARGÜMANI

Yukarıdaki eleştirel yorumlar, Avrupa dışı düşüncenin bir şekilde Avrupa felsefesi kadar “iyi” olmadığı imasını taşır. Günümüzdeki çoğu Batılı entelektüel bu meseleyi çok temkinli bir şekilde, kenarından dolanarak ele alır. Bunun istisnası, çoğu kişinin içten içe düşündüğünü yüksek sesle söyleyen merhum Yüksek Mahkeme Yargıcı Antonin Scalia’dır.
ABD’de eşcinsel evliliği yasal hâle getiren Obergefell v. Hodges kararında çoğunluk görüşünü yazan Yargıç Anthony Kennedy, evliliğin “insanlık durumunun merkezinde” yer aldığına dair görüşünü ifade ederken hem Konfüçyüs’ten hem de Romalı filozof Cicero’dan (MÖ 106–43) alıntı yapmıştır.
Scalia, Konfüçyüs’e atıf yapılmasını eleştiren karşı görüşünde şunu yazmıştır:

“Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi, John Marshall ve Joseph Story’nin disiplinli hukuki akıl yürütmesinden, artık ‘fal kurabiyesi’ mistik özdeyişlerine kadar inmiş bulunuyor.”(34)

Bu duyguyu muhalefet şerhinin sonunda da tekrarlar:

“Dünya, şiir ya da ilham verici ‘pop-felsefe’den mantık ve kesinlik beklemez; ama hukuktan bekler. Bugünkü kararın içeriği, bu Mahkemenin berrak düşünce ve ağırbaşlı çözümleme konusundaki itibarını sarsmak zorundadır.”(35)

Dikkat ediniz: Scalia, Cicero’ya yönelik herhangi bir küçümseyici yorumda bulunmamaktadır; aşağılama yalnızca Konfüçyüs’edir.
İronik bir şekilde, Konfüçyüs ABD Yüksek Mahkemesi binasının doğu alınlığında Musa ve Solon ile birlikte yer alır — üç büyük hukuki ve ahlaki geleneği temsil eden figürlerden biri olarak. (36)

Yalnızca sağcı hukukçular değil, kendilerini siyasi olarak ilerici gören birçok filozof da Avrupa dışı felsefeye küçümseyici yaklaşır. Analitik bilim felsefecisi Massimo Pigliucci, “Bazı Doğu Felsefelerinin Sözde Derinliği Üzerine” başlıklı bir makale yazmıştır. (37)
(Makalenin başlığında “bazı” ifadesini kullansa da, yazının içeriğinde bu görüşlerinin sınırlı olduğunu gösteren hiçbir belirti yoktur.)
Pigliucci şu sonuca varır: “Doğu felsefesi diye bir şey yoktur” — ve bunu şu titiz araştırmaya dayanarak yapar: birkaç koan (Zen bilmece/öyküsü) okumuş ve konu hakkında bir Wikipedia makalesi göz atmıştır.
Pigliucci, felsefeyi “mümkünse deneysel bilim tarafından da bilgilendirilen, mantıksal akıl yürütme yoluyla yürütülen sorgulama” olarak tanımlar.
(Bir felsefe yüksek lisans öğrencisi “mantıksal akıl yürütme” ve “deneysel” gibi terimleri bu denli sorgusuz sualsiz ve belirsiz biçimde kullanacak olsa, kendisine Pierre Duhem, Gaston Bachelard, Thomas Kuhn, Jean-François Lyotard, Paul Feyerabend, Michel Foucault, W. V. O. Quine, Wilfrid Sellars, Donald Davidson ve Richard Rorty’nin eserlerinden oluşan bir telafi okuma listesi verilirdi, başlamak için.)

Pigliucci devam eder: Budizm, Taoizm, Konfüçyüsçülük “ve benzeri şeyler”, mantık ve kanıt yoluyla bir görüşü savunmaya çalışmadıkları için felsefi değildirler.
(Vurgular bana ait: “ve benzeri şeyler” kuşkusuz, ampirik kanıta dayalı doğru genellemeler yapmak için kullanılan, iyi bilinen bir mantıksal bağlaçtır.)

Son olarak, Pigliucci şunu da ekler: Gerçek (yani Batılı) felsefe, “insanın on yıllarını bir duvara bakarak meditasyon yaparak geçirmesini gerektirmez.”

Ben Pigliucci’ye (ya da Scalia’nın ruhuna) şu soruları yöneltmek isterim:
Mohistlerin hükümet otoritesini gerekçelendirmek için başvurduğu doğa hali argümanı neden felsefe sayılmaz?(38)
Mengzi’nin insan doğasının yalnızca yiyecek ve cinsel arzulara indirgenemez olduğuna dair reductio ad absurdum (saçmalığa indirgeme) argümanına ne der?(39)
Zhuangzi’nin şüphecilik lehine ileri sürdüğü sonsuz geri-gidiş argümanına nasıl yaklaşır?(40)
Hanfeizi’nin, siyasal kurumların erdemli bireylerin erdemine bağımlı olmaması gerektiğine dair argümanını nasıl değerlendirir?(41)
Zongmi’nin, bilinçli olmayan maddeden bilincin nasıl ortaya çıkabileceğinin açıklanamaz olduğu gerekçesiyle, gerçekliğin temelde zihinsel olması gerektiğine dair savını ne yapar?(42)
Platonik diyalogları felsefi sayarken, Fazang’ın bireylerin başkalarıyla olan ilişkileriyle tanımlandığına dair ileri sürdüğü ve buna yöneltilen itirazları yanıtladığı diyalogu neden felsefe dışı görür?(43)
Wang Yangming’in, insanın iyi olanı bile bile kötü davranamayacağına dair ileri sürdüğü argümanları nasıl karşılar?(44)
Dai Zhen’in, doğal güdülerimizin evrenselleştirilebilirliği üzerinden etiğe doğalcı bir temel kazandırma çabası hakkında ne düşünür?(45)
Mou Zongsan’ın Kant’a yönelttiği eleştirilere ya da Liu Shaoqi’nin, Marksizmin bireysel etik dönüşüm teorisi olmaksızın tutarsız olacağı yönündeki iddiasına dair bir görüşü var mıdır?(46)(47)
Kadınların eşitliği lehine Vimalakirti Sütrası’nda ileri sürülen argüman mı, Yeni-Konfüçyüsçü Li Zhi’nin mi, yoksa Marksist Li Dazhao’nun savı mı daha ikna edicidir?(48)

Elbette yanıt şudur: Çin felsefesinin irrasyonel olduğunu öne süren kişiler, burada zikrettiğim argümanların hiçbirini duymamışlardır — çünkü Çin felsefesini okumaya tenezzül etmez, hiçbir şey bilmedikleri bu alanı yalnızca cehalet içinde göz ardı ederler.
Açıkçası, bu tür yorumlar bana ders okumayan ama yine de konuyla ilgili “gerçekten havalı fikirleri” olduğunu düşünen, hatta tüm sınıfın bunları duymaktan fayda göreceğine inanan lisans öğrencilerini hatırlatıyor.
Benim bu öğrenciye vereceğim not: “D−. Görüşelim.”

Birisi size yanlış olduğunuzu söylediğinde bundan alınacak kadar alıngansanız, entelektüel olmak gibi bir iddiada bulunmamalısınız.
Fakat samimi ve gerekçeli bir argüman ile temelsiz bir küçümseme arasında büyük fark vardır. İngiliz din adamı William Paley (1743–1805) yakınırcasına şöyle demiştir:

“Bir alayı kim çürütebilir?” Çünkü, “bu tür saldırılar sorgulamaya hiç mahal vermeden etki eder.”

Felsefede sandığımızdan çok daha fazla şey yalnızca supercilia ile yürütülür — yani “kaş kaldırarak argümantasyon.”
Büyük ekonomist John Maynard Keynes, analitik felsefenin kurucularından biri olan G. E. Moore’un (1873–1958) bu yöntemi nasıl uyguladığına dair harika bir betimleme yapmıştır:

“Moore bu yöntemin ustasıydı — insanın söylediklerini hayretle karşılardı: ‘Gerçekten böyle mi düşünüyorsun?’ der, yüzü öyle bir hal alırdı ki, sanki bu sözleri duymak onu aptallığa yaklaştıran bir şaşkınlık hâline sürüklüyordu; ağzı açık kalır, başını öylesine şiddetle sağa sola sallardı ki saçları titrerdi. ‘Aman Tanrım!’ derdi, gözlerini size dikip sanki ya siz ya da o delirmiş gibi bakardı — ve buna verilecek bir karşılık da kalmazdı.”(49)

Moore’un Avrupa dışı felsefeye yalnızca küçümsemeyle yaklaştığını duymak sürpriz değildir.
Hindistanlı filozof Surama Dasgupta, Vedanta’nın bilgi kuramı üzerine Aristoteles Derneği’nde bir bildiri sunduktan sonra, Moore’un tek yorumu şu olmuştu:

“Söyleyecek hiçbir şeyim yok. Ama Dasgupta’nın söylediği her şeyin kesinlikle yanlış olduğundan eminim.”
Salonda bulunan Britanyalı filozoflardan oluşan izleyici topluluğu, Moore’un Vedanta’ya yönelttiği bu “ezici” argümana kahkahalarla güldü. (50)

İşte Anglo-Avrupa kanonunun dışında kalan felsefeleri göz ardı etmek için başvurulan sözde-argümantasyon düzeyi budur.
Birisi, Batı dışı felsefenin “gerçekten” felsefe olmadığı ya da en azından “iyi” felsefe olmadığı iddiasında bulunuyorsa, bunu asla o felsefeyi dikkatle incelemiş, bilgili ve tutarlı bir görüşe sahip olduğu için yapmamaktadır.
Bunu biliyorum, çünkü bu düşünceleri öğrenmeye açık biçimde ele alan herkes, bunların hem felsefi hem de önemli olduklarını kabul eder.

ÖZCÜ ETNOSENTRİZM

Çokkültürlü felsefeye karşı öne sürülen başka bir argüman da muhafazakâr dergi The Weekly Standard’da yayımlandı. Garfield ve benim yazımıza yanıt olarak kaleme alınan yazıda D. Kyle Peone, “felsefe” sözcüğünün Yunanca kökenli olduğu gerekçesiyle, yalnızca Antik Yunan düşünürlerinden türeyen geleneği ifade ettiğini ileri sürdü. (51)
Benzer bir görüş Aeon dergisinde Nicholas Tampio tarafından savunuldu; Tampio şöyle ilan etti: “Felsefe, Platon’un Devlet adlı eserinde başlar.”(52)
(Öyleyse, Presokratik filozoflar gibi Platon’dan önceki düşünürleri öğretenlere kötü haber!)
Diğer bir deyişle, felsefenin özü yalnızca tek bir Batı entelektüel soy zincirinin parçası olmaktır.
Bu tür özcü (essentialist) argümanlar, Batı dışı felsefenin varlığını reddetmek açısından iki temel nedenden ötürü başarısızdır: biri kavramsal, diğeri tarihsel.

İlk olarak, özcülüğün kavramsal problemi şudur: İnsanlar benzer türden bir araştırma faaliyetiyle (örneğin felsefi ya da bilimsel olanla) meşgul mü değil mi, bu yalnızca tarihsel tesadüflerle belirlenemez.
Benzer bir durumu düşünelim: Pisagor Teoremi, bir dik üçgende hipotenüsün (dik açının karşısındaki kenar) karesinin, diğer iki kenarın karelerinin toplamına eşit olduğunu belirtir.
Bu teoremin keşfi geleneksel olarak Pisagor’a atfedilse de, bu teoreme Batı’da dair ilk yazılı ispat Euclid’in Elementler adlı eserinde yer alır.
Ancak Pisagor Teoremi Çin’de de bilinmekteydi. Teoremin en eski ifadesi, antik Zhoubi Suanjing adlı eserde bulunur. (53)

Zhoubi Suanjing, Pisagor Teoremi’ni en katı matematiksel standartlara uygun biçimde ispat eder ve bu ispat, Elementler’deki ispat kadar — hatta belki daha da — zarif sayılabilir.
Bu durumda, Zhoubi Suanjing adlı metnin Pisagor ve Euclid’in geleneklerinden çıkmadığı için “matematik”le ilgili olmadığını mı iddia edeceğiz? Bu, açıkça saçma olurdu.
Eğer Batı’da Pisagor Teoremi hiç bilinmiyor olsaydı bile, Zhoubi Suanjing’deki ispat İngilizceye çevrildiğinde, ABD’deki önde gelen akademik matematik dergilerinin standartlarını karşılayacak nitelikte olurdu.

Bu örneğe ek olarak, başka entelektüel geleneklerin de kendilerini, başlangıçta tamamen yabancı olan sistemlerle zenginleştirerek genişlettikleri tarihsel örnekler de vardır.
Örneğin, Budizm M.S. 1. yüzyılda Hintli misyonerler tarafından Çin’e getirildiğinde, Çin’de zaten çok güçlü ve çeşitli yerli ruhani gelenekler bulunmaktaydı — Konfüçyüsçülük ve Daoizm (bunların da kendi içlerinde çeşitli yorumları vardı).
Budizm, klasik Çin düşünürlerinin birçok temel etik ve metafizik varsayımını sorgulayan tamamen yabancı bir düşünce sistemi olarak geldi.
Ancak Çinli filozoflar Budist eserleri inceledi, bunları kendi dillerine çevirdi, yeni bir teknik terminoloji öğrendi ve Budist argümanlarla doğrudan yüzleştiler.
Sonuçta Çin düşünsel geleneği, kalıcı biçimde derinleşti ve zenginleşti.
Bu sistemlerin hiçbirine “felsefe” demek istemeyenler bile, şu gerçeği kabul etmek zorunda kalır:
Konfüçyüsçülük ve Daoizm’in(Taoizm-ptdergi) Budist fikirleri özümseyip kendi yapılarına katabilmeleri, entelektüel geleneklerin değişmeyen bir özleri olduğunu ve başka sistemlere karşı “geçirimsiz” olduklarını iddia eden illüzyonu geçersiz kılar.

Benzer bir dönüşüm, çok da uzak olmayan bir geçmişte Batı felsefesi içinde de yaşanmıştır.
Önde gelen bir Avrupa üniversitesinde, önceden kanon kabul edilmeyen bir düşünür öğretilmeye başlandığında, o dönemin ana akım filozofları bu “yeni” felsefeye itiraz etmiş, bu felsefenin “bizim geleneğimize” ait olmadığını ve sadece popüler bir heves (moda) uğruna müfredatın sulandırıldığını iddia etmişlerdi.
Söz konusu yeni felsefe, hâkim görüşlerin çoğuyla bağdaşmadığından bazı filozoflar, “bu konuda iki ayrı doğru vardır” gibi güçsüz bir görecilik yaklaşımı benimsedi.
Bu yaklaşım, ana akım filozofları daha da fazla rahatsız etti; onların gözünde bu, söz konusu yeni felsefenin bir saçmalıktan ibaret olduğunun kanıtıydı.

Fakat son derece parlak bir filozof, en iyi doğruluk arayışının, dünyanın tüm büyük felsefi gelenekleriyle çoğulcu bir diyalog yoluyla gerçekleşeceğini savundu.
Bu deha Thomas Aquinas’tı.
13. yüzyılda Paris Üniversitesi’nde Aquinas, Albertus Magnus ve diğerleri, öğrencilerine ve meslektaşlarına (ki bunlar o zamana kadar yalnızca Platoncu-Hristiyan bir biçimi öğrenmişlerdi), kanonu genişletmelerini ve yalnızca pagan Aristoteles’in (Batı Avrupa’da yeni keşfedilmişti) felsefesinden değil, Yahudi ve Müslüman düşünürlerden de öğrenmelerini önerdiler.

Sonuç, Batı felsefi geleneğinin yeniden canlanması ve derinleşmesi oldu.
(Ünlü “Latin Averroist” Siger of Brabant, “iki ayrı doğru” öğretisini savunmuştu. Onun nasıl öldüğüne dair birbirinden farklı rivayetler vardır, ama sanırım her biri kendi “tarzında” doğrudur.)(not 54)

Aquinas ve Aristoteles’in yeniden keşfi örneği, Batı felsefi kanonunun ne geçmişte ne de bugün kapalı bir sistem olmadığını açıkça ortaya koyar.
Felsefe, yalnızca daha çeşitli ve daha çoğulcu hâle geldikçe daha zenginleşir ve hakikate daha çok yaklaşır.

FELSEFİ ETNOSENTRİZMİN TARİHİ

Çokkültürcülüğe karşı özcü argümanların başarısız olmasının ikinci nedeni, felsefenin Yunanlılarla başladığına ve kendi içine kapalı bir diyalog olduğu fikrinin, tarihsel olarak geç, tesadüfi ve tartışmalı bir görüş oluşudur.
Peter K. J. Park’ın Africa, Asia, and the History of Philosophy (Afrika, Asya ve Felsefe Tarihi) adlı kitabında belirttiği gibi,

“Felsefenin kökenlerinin Yunan’da olduğu görüşü, 18. yüzyılda yalnızca marjinal bir azınlık tarihçinin benimsediği bir görüştü.”(55)

Bu dönemde ciddiye alınan tek seçenekler şunlardı: Felsefenin Hindistan’da başladığı, Afrika’da başladığı ya da hem Hindistan hem Afrika’nın felsefeyi Yunan’a armağan ettiği. (56)

Ayrıca, Avrupalı filozoflar Çin düşüncesini ilk kez 17. yüzyılda öğrendiklerinde, onu hemen felsefe olarak tanıdılar.
Konfüçyüs’ün (MÖ 551–479) özdeyişlerinden oluşan Analektler’in bir Avrupa diline yapılmış ilk büyük çevirisi, Batı felsefesi konusunda geniş eğitim almış Cizvitler tarafından gerçekleştirilmişti.
Onlar çevirilerine şu başlığı vermişti: Confucius Sinarum Philosophus (Çinli Filozof Konfüçyüs, 1687).

Çin felsefesi hakkındaki Cizvit anlatılarını büyük bir ilgiyle okuyan Batılı filozoflardan biri Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) idi.
Leibniz, kendisinin icat ettiği ve bilgisayarların temelini oluşturan ikili (binary) aritmetik ile Çin’in Değişimler Kitabı (I Ching) arasında gördüğü şaşırtıcı benzerlik karşısında hayrete düşmüştü; çünkü I Ching, evrenin yapısını kırık ve düz çizgiler yoluyla — yani esasen 1 ve 0’larla — temsil ediyordu. (57)

Leibniz, ayrıca şunu da söylemişti: Batı’nın avantajı, Hristiyan vahyini almış olmasıydı ve doğal bilimlerde Çin’den üstün olduğu da doğruydu;

“Ama pratik felsefe söz konusu olduğunda — yani güncel yaşam ve ölümlüler için geçerli ahlaki ve siyasi kurallar bakımından — onlar (Çinliler) bizi kesinlikle geride bırakıyorlar (bunu itiraf etmek utanç verici olsa da).”(58)

1721 yılında, etkili filozof Christian Wolff da Leibniz’in yolunu izleyerek Oratio de Sinarum Philosophia Practica (Çinlilerin Pratik Felsefesi Üzerine Konuşma) başlıklı bir halka açık ders verdi.
Wolff, Konfüçyüs’ün Tanrısal vahye ya da doğal dine dayanmayan bir ahlak sisteminin mümkün olduğunu gösterdiğini savundu.
Ahlakın Tanrı inancından tümüyle bağımsız olabileceğini ileri sürmesi nedeniyle bu ders, muhafazakâr Hristiyanlar arasında büyük bir skandala yol açtı.
Wolff görevden alındı ve Prusya’dan sürgün edildi. Ancak bu konuşma, onu Alman Aydınlanması’nın kahramanı hâline getirdi ve çok geçmeden başka bir prestijli üniversitede görev aldı.
1730’da ikinci bir halka açık ders verdi: De Rege Philosophante et Philosopho Regnante (Filozof-Kral ve Hükmeden Filozof Üzerine).
Bu konuşmasında, Çinlilerin Konfüçyüs ve onun izleyicisi Mengzi (MÖ 4. yüzyıl) gibi “filozoflara” devlet meselelerinde danışmalarını övdü. (59)

Çin felsefesi Fransa’da da son derece ciddiye alınıyordu.
XV. Louis döneminde sarayda önemli reformcular arasında yer alan François Quesnay (1694–1774), Çin’in yönetim kurumlarını ve felsefesini Despotisme de la Chine (Çin’in Despotizmi, 1767) adlı eserinde öylesine övdü ki, kendisine “Avrupa’nın Konfüçyüs’ü” unvanı verildi. (60)
Quesnay, laissez-faire (bırakınız yapsınlar) iktisadının kurucularındandır ve bunun örneğini, doğaya karışmayan yönetimiyle tanınan bilge kral Shun’da görüyordu — Shun’un yöntemi, wúwéi (doğal sürece müdahale etmeme) idi. (61)
Laissez-faire iktisadı ile wúwéi arasındaki bu bağlantı, günümüze kadar sürmektedir.
1988’deki Birliğin Durumu Konuşması’nda Ronald Reagan, Daodejing’den wúwéi hakkında bir satır alıntılamış ve bunu, devletin iş dünyasına müdahale etmemesi gerektiğine dair bir uyarı olarak yorumlamıştı. (62)
(Her Çin felsefi fikrinin iyi bir fikir olduğunu söylemedim!)

Yani, 18. yüzyıl boyunca Avrupa’da felsefenin Yunan’da başladığı fikri genel kabul görmüyor, Çin felsefesinin gerçekten “felsefe” olduğu ise sorgusuz sualsiz kabul ediliyordu.
Peki, ne değişti?

Peter Park’ın ikna edici biçimde ortaya koyduğu gibi, Afrika ve Asya’nın felsefe kanonundan dışlanması, iki birbiriyle bağlantılı etkenin birleşimiyle oldu.
Bir yanda, Immanuel Kant’ın felsefesinin savunucuları, felsefe tarihini baştan yazarak, onun Kritik İdealizm’inin tüm önceki felsefenin — başarılı ya da başarısız — yöneldiği nihai doruk noktası olduğu izlenimini yaratmaya çalıştılar.
Öte yandan, Avrupalı entelektüeller, beyaz ırkın üstünlüğünü ileri süren görüşleri giderek daha çok benimsediler ve bu görüşler sistematikleştirildi. Bu da, Kafkas ırkına ait olmayan hiçbir grubun felsefe geliştiremeyeceği inancını doğurdu. (63)
(Edward Said’in belirttiği gibi, bu oryantalist ırkçılık anlayışı, Avrupa emperyalizminin yükselişiyle — örneğin Doğu Hindistan Şirketi’nin Güney Asya’daki faaliyetleri ve Napolyon’un Mısır’ı işgaliyle — eşzamanlı gelişmiştir.) (64)

Yani, Batı dışı felsefelerin kanon dışına itilmesi bir karar meselesiydi — insanların her zaman böyle düşündüğü bir şey değildi.
Üstelik bu karar, mantıklı bir tartışmaya dayanılarak değil, Kantçı felsefe tarafgirliği ve bilimsel temeli olmayan, ahlaken korkunç ırkçı görüşler temelinde alınmıştı.

Immanuel Kant (1724–1804), Batı düşünce geleneğinin en etkili filozoflarından biri olmasına karşın, meşhur biçimde ırkçıydı.
Kant, antropoloji derslerinde ırkı bilimsel bir kategori olarak ele alır (ki bu bilimsel olarak yanlıştır) ve ırkları hiyerarşik bir biçimde sıralar; bu sıralamanın zirvesinde beyazlar yer alır:

1“Beyaz ırk, tüm yetenek ve güdüleri kendi içinde barındırır.”

2“Hindular… sakinliğe yüksek ölçüde sahiptirler ve hepsi filozofa benzer görünür. Bununla birlikte, öfkeye ve aşka çok yatkındırlar. Bu yüzden, en üst seviyede eğitilebilirler ama sadece sanatlar için; bilimler için değil. Soyut kavramlara asla ulaşamazlar.”

3“Zenciler ırkı… duygular ve tutkularla doludur, çok canlıdırlar, konuşkandırlar ve kendini beğenmişlerdir. Eğitilebilirler, ama ancak hizmetkâr eğitimi için, yani eğitilebilirler ama ancak terbiye edilebilirler.”
(Başka bir bağlamda Kant, biri tarafından yapılan bir yorumu şu gerekçeyle reddeder: “Bu herif baştan ayağa simsiyah biriydi — bu da söylediklerinin aptalca olduğunun açık kanıtıydı.”)(66)

4“Amerikan Yerlisi halk eğitilemezdir; çünkü duygu ve tutku yoksunudurlar. Şehvetli değillerdir, dolayısıyla doğurgan da değillerdir. Neredeyse hiç konuşmazlar… hiçbir şeyle ilgilenmezler ve tembeldirler.”

Kant, Çinlileri de Hintlilerle aynı gruba yerleştirir ve onların “statik” olduklarını söyler… çünkü “tarih kitaplarına göre, uzun zamandır ne biliyorlarsa bugün de yalnızca onu bilmektedirler.” (67)
Yani Kant — Batı felsefe geleneğinin en büyük isimlerinden biri — Çinlilerin, Hintlilerin, Afrikalıların ve Amerika Yerlilerinin doğuştan felsefe yapma kapasitesinden yoksun olduklarını iddia etmiştir.
Ve günümüzdeki filozoflar, Çin, Hint, Afrika veya Yerli Amerikan felsefesinin olmadığı varsayımını hâlâ sorgulamaksızın kabul etmektedir.
Eğer bu sadece bir tesadüfse, gerçekten çarpıcı bir tesadüftür.

Kant’ın ırkçılığı göz önüne alındığında, onun Konfüçyüsçülüğe dair değerlendirmelerinin rasyonel bir kanıta dayandığını düşünmek zorlaşır.
Kant, Fiziki Coğrafya derslerinde şu yorumu yapar:

“Tüm Doğu’da felsefe bulunmaz… Onların öğretmeni Konfüçyüs, yazılarında prensler için tasarlanmış bir ahlak öğretisi dışında hiçbir şey sunmaz… ve eski Çinli prenslerin örneklerini verir… Ama erdem ya da ahlak kavramı, Çinlilerin kafasına asla girmemiştir.”(68)

Kant ayrıca şu yorumu da yapar:

“Çin’de, yük hâline gelen çocukları asarak ya da boğarak ortadan kaldırmak herkesin serbestidir.”(69)

Ne var ki, tarihçi David E. Mungello’nun da belirttiği üzere,

“Avrupalıların Çin’deki çocuk öldürme uygulamasına karşı duyduğu dehşet, Avrupa’da aynı dönemde gerçekleşen kitlesel bebek terklerini görmezden gelen şovenist bir ikiyüzlülükle besleniyordu.”(70)
Avrupa’daki birçok klasik mit bu gerçeği yansıtır:
Roma’nın kurucuları olduğu söylenen Romulus ve Remus, terk edildikten sonra bir dişi kurt tarafından emzirilmişti; Hansel ve Gretel masalı ise, ormana bırakılarak ölüme terk edilen çocukların hikâyesidir.
Bebek terkleri Britanya’da o denli yaygın hâle gelmişti ki, 1872 yılında Parlamento Bebek Yaşamı Koruma Yasası’nı çıkarmak zorunda kalmıştı; bu yasa, tüm bebeklerin kayıt altına alınmasını zorunlu kılıyordu. (71)

Oysa Çin’de, bebek öldürme uygulaması asla sıradan bir mesele olarak görülmüyordu:
Hem Budistler hem de Konfüçyüsçüler, bu uygulamayı olduğu yerde kınamış ve terk edilen çocuklar için yetimhaneler kurulmasına öncülük etmişti. (72)
Bebek öldürmenin korkunç olduğu inkar edilemez: Gerçekten öyledir.
Ve Çin’deki kadın bebeklere yönelik özel öldürme ya da günümüzdeki cinsiyete dayalı kürtaj eğiliminde özel olarak tüyler ürpertici bir şey olduğu da inkar edilemez: Gerçekten öyledir.
Benim itirazım, bebek öldürme meselesinin Batı’yı Çin karşısında ahlaken üstün göstermeye yarayan retorik bir araç olarak kullanılmasına yöneliktir.

G. W. F. Hegel (1770–1831), Kant’ın en keskin eleştirmenlerinden biri olsa da, o da Çin düşüncesini kolayca küçümseyen bir tutum sergilemiştir:

“Konfüçyüs ile öğrencileri arasındaki konuşmalarda, sıradan, basmakalıp ahlaki sözler dışında hiçbir şey bulunmaz; bu sözler iyi, sağlam öğretiler biçimindedir ve dünyanın her yerinde aynı şekilde — hatta daha iyi şekilde — ifade edilmiş hâlleri bulunabilir.
Cicero, bize De Officiis adlı eserinde, Konfüçyüs’ün tüm kitaplarından daha kapsamlı ve daha iyi bir ahlak öğretisi sunar.
Bu nedenle Konfüçyüs ancak belli miktarda pratik ve dünyevi bilgeliğe sahip bir adamdır — onda spekülatif bir felsefe bulunmaz.
Onun özgün eserlerine bakıldığında, bu eserlerin tercüme edilmemiş olmasının Konfüçyüs’ün itibarı açısından daha iyi olacağı anlaşılır.”(73)

Hegel başka bir yerde de şunları söyler:

“Konfüçyüs’ün başyapıtında… doğru ahlaki özdeyişler yer alır; ancak düşüncede dolambaçlılık, dolaylı anlatım ve laf kalabalığı öylesine fazladır ki, bu durum onun ortalamalığın ötesine geçmesini engeller.”(74)

İronik biçimde, Batı’da da birçok kişi Hegel’in kendi felsefi yazılarını aynı gerekçelerle küçümsemektedir.

ENTELEKTÜEL EMPERYALİZMDEN KAÇINMAK

Bazı filozoflar, çokkültürlü felsefeye karşı öne sürülen ırkçı ya da özcü argümanların hatalı olduğunu kabul eder. Ancak bu kişiler yine de felsefe kanonunun genişletilmesine karşı çıkar.
Onlara göre, kendi geleneklerinin dışındaki sistemleri ciddi biçimde öğrenmeye çalışmak, kaçınılmaz olarak yanlış yorumlara ve kültürel çarpıtmalara yol açacaktır.
Bu kişiler, felsefi çoğulculuk iddialarını kültürel emperyalizmin bir başka biçimi olarak görürler.

Örneğin, Paul Oskar Kristeller (1905–1999) bu görüşü şöyle ifade etmiştir:

“Yunan felsefesinin Antik Çağ’da gelişmiş olması, modern felsefe tarihini yazan Batılı bilim insanlarının kültürel dar görüşlülüğü ile açıklanamaz…
Batılı felsefe tarihçileri, kendi geleneklerinin bir parçası olmayan Hintli, Çinli, Müslüman ya da Yahudi yazarları göz ardı edebilirler — çünkü bunların farklı ve çok sayıda gelenek içinde yer alan eserleri, yalnızca kendi tarihi ve düşünsel bağlamları içinde değerlendirilmelidir.”(75)

Bir bakıma, Kristeller’in eleştirisi isabetlidir. Çok sayıda Avrupalı misyoner ve sömürgeci, Çin düşüncesini yalnızca oryantalist bir bakışla, kendi üstünlüklerini ispatlamak için kullanmıştır.
Onlar Çin kültürüne, dönüştürülmesi gereken bir barbarlık örneği olarak yaklaşmışlardır.
Örneğin, 18. yüzyılda Jean-Jacques Rousseau, Çin’de çocukların büyüklerine saygı duymasının yalnızca “Korku”dan kaynaklandığını ileri sürmüş ve şu kanaate varmıştır:

“Eğer Çin’in insanları köleleştirmekte bu kadar başarılı olduğunu söylemek doğruysa, o hâlde bizler de oraya onları özgürleştirmeye gitmeliyiz.”(76)

19. yüzyılda, İngiltere Çin İmparatorluğu’nu Afyon Savaşları’na zorladı; savaşların nedeni, İngiltere’nin Hindistan’dan Çin’e afyon satmasına izin verilmemesiydi.
    Çin halkı, bu dış müdahalelere karşı direnince, Avrupalılar hem silah hem de ideolojiyle karşılık verdi.
    Silahlar, Britanya’nın üstünlüğünü kabul ettirdi; ideoloji ise, Batı uygarlığının “insanlığa en uygun yol” olduğu gerekçesiyle Çinli halkları Batı’nın kültürüne boyun eğmeye zorladı.

Çin felsefesi, Batılı sömürgecilerce ya küçümsendi ya da yalnızca “Batı’nın ne kadar ileri olduğunu göstermek için” kullanıldı.
Örneğin Bertrand Russell 1922’de Çin’de ders verdiğinde, Konfüçyüs hakkında şu ifadeyi kullanmıştı:

“Eğer Konfüçyüs’ü, Batılı büyük düşünürlerin yanına yerleştiriyorsak, bu yalnızca nezaket icabıdır.”(77)

Aynı şekilde, Joseph Needham bile (ki kendisi Çin bilim ve teknolojisinin Batı’dan ne kadar önce geliştiğini gösteren öncü çalışmalarıyla tanınır), Çin düşüncesini övmekle birlikte, Çin’in Konfüçyüsçülük nedeniyle ilerlemediğini iddia etmişti.
Yani, bu görüşe göre Çin düşüncesi değerli olabilir — ama yalnızca Batı’yla karşılaştırıldığında ve Batı değerleriyle ölçüldüğünde. Bu yaklaşım gerçekten de emperyalisttir; çünkü Batı’nın kendi düşünce biçimini mutlak bir ölçüt olarak dayatır.
Ancak bu gerçek, bizi entelektüel çoğulculuktan vazgeçmeye zorlamaz — aksine, bu duruma karşı bir uyarıdır. Çünkü Batı dışındaki felsefi gelenekleri dışlamak da başka bir tür entelektüel emperyalizmdir.
Çinli filozof Zhang Longxi’nin belirttiği gibi:

“Çin kültürü içinde eğitim almış biri olarak ben, Batı felsefesi öğrenmek zorundayım. Oysa aynı Batı sisteminde eğitim almış biri, benim geleneksel metinlerimi öğrenmek zorunda değil. Bu asimetri — ya da eşitsizlik — hâlâ devam ediyor ve ‘evrensellik’ iddiasında bulunan Batı kültürü içinde daha da derinleşiyor.”(78)

Gerçekten de, Çinli ya da Hintli bir filozofun Batı felsefesinden haberdar olması beklenir; aksi takdirde akademik camiada ciddiye alınmaz.
Ama bir Batılı filozofun Çin ya da Hint felsefesi hakkında hiçbir şey bilmemesi yadırganmaz.
Bu eşitsizlik, Batı merkezci bir entelektüel yapının açık göstergesidir.

Çoğulculuğa yönelik eleştirilerin tersine, çokkültürlü felsefe yaklaşımı, Batı dışı sistemlere yalnızca dışarıdan, üstten bakan bir tutum değildir.
Aksine, bu yaklaşım farklı geleneklerin kendi iç dinamiklerine saygı göstererek, onları kendi bağlamları içinde anlamaya ve onlardan öğrenmeye çalışır.
Bu, eleştirel düşünmeyi bırakmak değil, eleştiriyi hak eden bir konumdan yapmak anlamına gelir.

Entelektüel çoğulculuk, emperyalizmle savaşmanın, yani hâkim sistemin bilgi üzerindeki tahakkümünü kırmanın en etik yollarından biridir.
Çünkü bu yaklaşım, yalnızca başkalarının fikirlerine tahammül etmeyi değil, onları ciddiye almayı, onlardan öğrenmeyi ve gerekirse kendi pozisyonumuzu gözden geçirmeyi içerir.

SONUÇ

Sokrates’in meşhur sözüyle, “incelenmemiş bir hayat, yaşanmaya değmez.” Ama bu sözün çağdaş bir yorumunu şöyle yapabiliriz:
İncelenmemiş bir gelenek de öğretilmeye değmez.

Birçok felsefe bölümünde öğretilen şey yalnızca Batı geleneğidir — ve bu gelenek sorgulanmaksızın, “felsefe”nin tek biçimi olarak sunulmaktadır.
Bu durum tarihsel olarak yanlış, etik olarak sorunlu ve entelektüel olarak kısıtlayıcıdır.

Batı felsefesi muazzam bir gelenektir — ama tek gelenek değildir.
Çinli, Hintli, Afrikalı, Arap ve Yerli Amerikan filozoflar da evrensel geçerliliğe sahip sorular sormuş, yaratıcı argümanlar geliştirmiş ve insan deneyimini zenginleştirmiştir.

Bu gelenekleri müfredatımıza katmak, yalnızca daha kapsayıcı olmak anlamına gelmez; aynı zamanda bizi daha iyi düşünmeye, daha doğru sormaya ve daha derin anlamaya yöneltir.

Çünkü felsefe, yalnızca “doğru cevapları” tekrar etmek değil, daha iyi sorular sormaktır — ve bu soruların en iyileri, bazen bizim dışımızda sorulmuştur.

DİPNOTLAR (Bölüm 1)

1. J. Baird Callicott, “Whither Conservation Ethics?,” Conservation Biology 6, no. 1 (1992): 36–38.

2. Bryan W. Van Norden, Introduction to Classical Chinese Philosophy (Indianapolis: Hackett, 2011).

3. Martha Nussbaum, Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997).

4. Van Norden, Introduction to Classical Chinese Philosophy, xvii.

5. Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, çev. Robert B. Louden (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 221–222.

6. Kant, Anthropology, 225.

7. Kant, Anthropology, 230.

8. Kant, Anthropology, 227.

9. Kant, Physical Geography, çev. Olaf Reinhardt (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 217.

10. Kant, Physical Geography, 217.

11. David E. Mungello, The Great Encounter of China and the West, 1500–1800, 3. baskı (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005), 44.

12. Mungello, The Great Encounter, 50.

13. Mungello, The Great Encounter, 52.

14. G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, çev. E. S. Haldane (Lincoln: University of Nebraska Press, 1995), 1:116.

15. Hegel, Lectures, 1:116.

16. Jay L. Garfield ve Bryan W. Van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is,” The New York Times, 11 Mayıs 2016.

17. Amy Olberding, “Philosophical Exclusion and Learned Ignorance: Ignoring Non-Western Philosophy,” Symposion 3, no. 1 (2016): 23–36.

18. Peter K. J. Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830 (Albany: SUNY Press, 2013), 3.

19. Park, Africa, Asia, 18.

20. Park, Africa, Asia, 24.

21. Park, Africa, Asia, 40.

22. Park, Africa, Asia, 87.

23. Park, Africa, Asia, 101.

24. Park, Africa, Asia, 106.

25. Mungello, The Great Encounter, 25.

26. Mungello, The Great Encounter, 28.

27. Gottfried Wilhelm Leibniz, Writings on China, çev. Daniel J. Cook ve Henry Rosemont Jr. (Chicago: Open Court, 1994), 45.

28. Leibniz, Writings on China, 50.

29. Leibniz, Writings on China, 65.

30. Christian Wolff, Discourses on the Practical Philosophy of the Chinese, çev. Julia Ching (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1966), 55.

31. François Quesnay, Despotisme de la Chine (1767), çev. Henri Baudrillart (Paris: Guillaumin, 1866), 8.

32. Quesnay, Despotisme, 12.

33. Ronald Reagan, “Address Before a Joint Session of the Congress on the State of the Union,” 25 Ocak 1988.

34. Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage, 1979).

35. Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources, ed. Michael Mooney (New York: Columbia University Press, 1979), 45.

36. Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men, çev. Ian Johnston, 76.

37. Bertrand Russell, The Problem of China (London: Allen & Unwin, 1922), 153.

38. Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 422.

39. Zhang Longxi, “The Myth of the Other: China in the Eyes of the West,” Critical Inquiry 15, no. 1 (1988): 108–131.

40. Zhang Longxi, “The Myth of the Other: China in the Eyes of the West,” Critical Inquiry 15, no. 1 (1988): 108–131.

41. Kwame Anthony Appiah, “The Case for Contamination,” The New York Times Magazine, 1 Ocak 2006.

42. Martha C. Nussbaum, Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 6.

43. Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), 11.

44. Peter K. J. Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830 (Albany: SUNY Press, 2013), özellikle 87–117.

45. Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

46. Stephen Angle, Contemporary Confucian Political Philosophy: Toward Progressive Confucianism (Cambridge: Polity Press, 2012).

47. Roger T. Ames ve David L. Hall, Thinking through Confucius (Albany: SUNY Press, 1987).

48. Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought (Stanford: Stanford University Press, 1997).

49. Erin M. Cline, Confucius, Rawls, and the Sense of Justice (New York: Fordham University Press, 2012).

50. Jin Y. Park (ed.), Comparative Political Theory and Cross-Cultural Philosophy: Essays in Honor of Hwa Yol Jung (Lanham, MD: Lexington Books, 2009).

51. Bryan W. Van Norden (ed.), Readings in Classical Chinese Philosophy, 2. baskı (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2008).

52. Peimin Ni, Confucius: The Man and the Way of Gongfu (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2016).

53. Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2009).

54. Bryan W. Van Norden, “Western Philosophy Is Racist,” The New York Times, 11 Mayıs 2016.

55. Park, Africa, Asia, 2.

56. Park, Africa, Asia, 3.

57. Daniel J. Cook ve Henry Rosemont Jr. (eds.), Leibniz: Writings on China (Chicago: Open Court, 1994), 20–21.

58. Leibniz, Writings on China, 50.

59. Christian Wolff, Discourses on the Practical Philosophy of the Chinese, çev. Julia Ching (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1966).

60. Henri Baudrillart (ed.), Despotisme de la Chine (Paris: Guillaumin, 1866).

61. Roger T. Ames ve David L. Hall, Thinking through Confucius, 116–117.

62. Ronald Reagan, “Address Before a Joint Session of the Congress on the State of the Union,” 25 Ocak 1988.

63. Park, Africa, Asia, 87–117.

64. Edward Said, Orientalism, özellikle 31–49.

65. Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, çev. Louden, 221–230.

66. Kant, Anthropology, 230.

67. Kant, Physical Geography, 217.

68. Kant, Physical Geography, 217.

69. Kant, Physical Geography, 216.

70. Mungello, The Great Encounter, 44–52.

71. Edward Shorter, The Making of the Modern Family (New York: Basic Books, 1975), 150–160.

72. Mungello, The Great Encounter, 50–52.

73. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, 1:116.

74. Hegel, Lectures, 1:117.

75. Kristeller, Renaissance Thought, 45.

76. Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality, 76.

77. Russell, The Problem of China, 153.

78. Zhang, “The Myth of the Other,” 128.

Bryan W. Van Norden

University of Pennsylvania’da felsefe alanında lisans (BA) ve Stanford Üniversitesi’nde doktora (PhD) yapmıştır. 1995 yılından beri Vassar College’ta James Monroe Taylor Felsefe Kürsüsü profesörüdür. Ayrıca Wuhan Üniversitesi (Çin) felsefe okulunda başkan profesör ve daha önce Yale‑NUS College (Singapur) bünyesinde Kwan Im Thong Hood Cho Temple Profesörü unvanını taşımıştır. Asıl uzmanlık alanı Klasik Çin felsefesi olmasına rağmen, karşılaştırmalı felsefe (Çin, Batı, etik felsefeleri arasında diyalog), etik kuramları, Neo-Konfüçyüsçülük, Çin Budizmi ve meta‑etik gibi konulara da yoğun ilgi duyar. Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (2017): Felsefe alanında çok-kültürlü yaklaşımı savunan manifesto niteliğinde önemli bir eser Introduction to Classical Chinese Philosophy (2011), Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy (2007), Readings in Later Chinese Philosophy (2014) gibi akademik kitapların yazarı veya editörüdür . Çeşitli felsefi konularda popüler ve akademik makaleler yayımlamış, New York Times gibi platformlarda düşünür olarak sesini duyurmuştur. 2016’da “If Philosophy Won’t Diversify…” başlıklı yazısıyla büyük yankı uyandırmıştır. Ayrıca American Philosophical Association tarafından kamu felsefesi (public philosophy) yazı ödüllerine layık görülmüştür.