İslam’da Peygamberliğin Epistemolojisi

Yukarıda da belirtildiği gibi, Batı’nın vahiy meselesiyle karşılaşması bozulmuş bir bakış açısından olmuştur. Her ne kadar Batı’nın kültür dünyasında, vahiy epistemolojisine bir şekilde aşina olmayı sağlayacak Yahudi bir unsur mevcut idiyse de, Pavlusçu yeniliğin etkisi bu varlığı neredeyse etkisiz hâle getirecek kadar güçlüydü. Bilindiği üzere, tarihsel Hristiyanlık, İsa’nın öğrettiklerinden ya da kendisine (Tanrı tarafından) öğretilenlerden değil, Pavlus’un Şam yolunda gördüğü söylenen “vizyon”dan doğmuştur. Bu demektir ki, bir dinî inanç sistemi olarak Hristiyanlık, geleneksel Yahudi anlamda bir peygamber olmayan bir kişinin öznel deneyimine dayanıyordu. Tarihsel bir gerçeklik olarak bu önerme, Batı bilincine, ancak on dokuzuncu yüzyılın ilk on yıllarında Kitab-ı Mukaddes yorumculuğunda yapılan eleştirel araştırmaların başlamasıyla girmiştir — gerçi doktrinsel olmayan bir anlamda Hristiyan teolojisinin bir parçası idi. Ama bir kez insanlar bunun farkına vardıklarında, onun bariz sonuçlarını geliştirme cazibesine karşı koyamadılar. Öncelikle bu keşif, inancı otoriter heybetinden arındırdı. Dogmalar, bir kimsenin kişisel deneyiminin sonucu oldukları ölçüde ne yanılmaz olabilirlerdi ne de evrenselleştirilebilirdi. Öznel faktör değerlendirmeye ne kadar çok ağırlık kazanırsa, dogmanın doğruluğu ve otoritesi de o kadar azalıyordu.

Sonraki on yıllarda ise, Batı zihninde maddecilik egemen olmaya başlayınca durum başka bir yöne evrildi. Edebiyatçılar arasında doğaüstünü doğala indirgeme eğilimi giderek yaygınlaştı. Doğal olarak, sözde “dinî deneyim” de bu muameleye tabi tutuldu ve sonuç olarak, bu olgunun tüm mistikliği parçalanıp dağıldı. Özellikle bazı psikologlar eleştirilerinde aşırıya gittiler ve bu fenomenin tamamını, bazı psikiyatrik hastalıklardan mustarip kişilerin sanrıları olarak değerlendirdiler.

Buna karşılık Müslümanlar ise bu soruna tamamen farklı bir bakış açısından yaklaştılar. Vahiy, onlar için bazı “seçilmiş” bireyler aracılığıyla insanlığa yönelik istemli ve amaçlı bir İlahi öz-iletişim idi. Kendisinin mahlukatın maddi anlamda rızık vereni olduğuna inanıldığı gibi, Tanrı’nın onların manevî ihtiyaçları konusunda da aynı şekilde olduğuna inanılır. İnsanların manevî ihtiyacı, aslında, yalnızca kendine ait bir hayat yaşama zorunluluğudur ki, bu ancak kişinin kendi varlığını Tanrı’ya üretken ve sahici bir biçimde bağlamasıyla mümkündür. Ancak insanın bilişsel yetileri, onun Tanrı ile yeterince kapsamlı bir temas kurmasını sağlayacak denli güçlü olmadıkları için, Tanrı’nın, içlerinden bazı kişileri seçerek kendi hakikatine dair bilgiyi onlar vasıtasıyla iletmesi gerekliliği açıktır.

Eski Ahit’e şöyle bir bakıldığında, Tanrı’nın “konuştuğu” bazı kişilerin “İsrailoğulları” arasından seçildiği görülür. Tanrı’nın seçkin kişiler aracılığıyla insanlığa yönelik kendini açığa vurma eylemi, İslam’da nübüvvet epistemolojisinin özüdür denebilir. Açıktır ki, doğası gereği, bir peygamberin İlahi bilgeliği elde etme tarzı, diğer insanî deneyim tarzlarından kalıcı olarak ayrılır. İster duyu deneyimi, ister aklî veya sezgisel deneyim olsun, bunların hepsi, esasen, gerçekliği kavramada insanî yollar olup büyük sınırlamalara ve eksikliklere tabidir. Oysa vahiy, Tanrılığın kendini ifade etme çabasında çok etkin bir şekilde yer aldığı bir süreçtir. Olağan insanî deneyimlerde özne, nesneleri kavramada gerçek fail iken, bu durumda özne yalnızca edilgin bir alıcıdır (yani etkin olan değil, üzerinde etkinlik yürütülen biridir).

Vahyin bu temel karakteri — yani edinilmiş değil de verilmiş oluşu — kelam tarihi boyunca gelişen spekülatif yorumlarda da onaylanmıştır. Bununla birlikte, alıcının (peygamberin) vahyi alma tarzının ne olduğunun belirlenmesinde düşünürler arasında önemli farklılıklar vardı. Kur’an ayetlerinden çıkarılan ve hadislerde ayrıntılı olarak verilen bu tarzın tasviri doğası gereği, görüş ayrılıklarının doğmasına yol açacak nitelikteydi. Örneğin, özel bir zorluk oluşturan ve tartışmalara yol açan şeylerden biri de, olağan biçimde doğaüstü olarak görülen şeylerin doğal bir içerikte sunulduğu durumlardı. Mesela, peygamberlere rüyalar aracılığıyla gelen vahiy biçimlerinin yanı sıra, (özellikle Peygamber Muhammed [s.a.v.] örneğinde) meleğin mesajı peygambere insan suretinde görünerek ilettiği biçimi vardı. Bu tür durumlarda, doğaüstü olaylar, doğal olaylarla iç içe geçtiği için, bir kişinin duruma dair anlayışı başka bir kişininkinden farklılaşabiliyordu. Pek çok kişi, özellikle kelamcılar, bu durumları sorun hâline getirmenin gereksiz ve arzu edilmez olduğunu düşünürken, başkaları açısından bunların felsefî bir sorgulaması ve “rasyonel açıklaması” zaruriydi.

Yukarıda tekrarlandığı üzere, yüzyıllar boyunca düşünen Müslümanların hemen her kesimi vahyin kazanılmamış karakteri konusunda hemfikirdiler; ancak yorum farklılıkları, genel hatlarıyla onları iki gruba ayırmayı mümkün kılar. Bu gruplardan ilki “içselciler” (internalists), diğeri ise “dışsalcılar” (externalists) olarak adlandırılabilir. İlki, esas olarak filozoflar ile felsefî yönelimli sûfîler ve kelamcılardan oluşur; bu grup, vahyi, Tanrı’nın kendisine iletişim aracı olarak seçtiği kişilerde özel olarak yarattığı bir meleke yahut yeti çerçevesinde anlar. Bu, insan bedeninde yer alan özel bir içsel yetiydi ki, bu yeti, bazen sıradan ölümlülerin sahip olduğu diğer noetik yetilerin ulaşamayacağı aşkın gerçeklik alanlarına ulaşmayı mümkün kılmaktaydı.

Her ne kadar vahyin rasyonel ve felsefî bir yorumu el-Fârâbî tarafından başlatılmış olsa da, konunun sonraki spekülatif tartışmaları üzerinde belirleyici etkide bulunan kişi, büyük İbn Sînâ olmuştur. Bugün artık oldukça iyi bilinmektedir ki, bu erken dönem Müslüman filozoflar, farklı kaynaklardan ulaşan malzemeleri yaratıcı bir biçimde sentezleyip, hem İslam inançlarına hem de felsefenin ilkelerine hakkını veren entelektüel bir üst-sistem geliştirme konusunda olağanüstü bir seçici zekâya sahiptiler. Bu nedenle, İbn Sînâ’nın vahiy yorumu da el-Fârâbî’ninki gibi entelektüalisttir. Bu yorum, onların çok meşhur oldukları genel kozmoloji ve kozmogoni sistemlerinin bir parçasıdır ve ona mükemmel bir şekilde uyum sağlar.

Gerçekten de, epistemolojik olaylarla ontolojik olaylar arasındaki ayrımı bulanıklaştıran Helenistik etken burada en çok dikkat çeken unsurdur. Logos, Yunanlılara göre, Tanrı’nın kendisini düşünme eylemiydi ve Tanrı’nın yaratıcı etkinliğinin gerçekleşmesinde bir aracı olarak işlev gören bir varlık hâline gelmişti. Hristiyanlar bu Logosu İsa Mesih fikriyle özdeşleştirerek tanrılaştırmışlardı; Müslüman filozoflar ise, onu evrenin yaratılışı sorununu bir yandan, vahiy olgusunu da diğer yandan açıklamak için temel bir kategori olarak almışlardı.

Müslüman filozoflar tarafından “Fa‘âl Akıl” (Active Intelligence) olarak adlandırılan Logos, hem ontolojik hem de epistemolojik anlamda Tanrı ile yaratılmışlar arasında bir ara varlık idi. Tanrı, bu aracılık sayesinde hem kendi Varlığını hem de Kendi hakkında bilgiyi — yani Kendini ve Kendine dair bilgiyi — ifade etmekteydi. Akıl âlemi iki bölgeye ayrılmıştı: biri daha yüksek, aşkın ve İlahi; diğeri ise dünyevî ve insanî idi. Fa‘âl Akıl bu iki bölge arasında yer alır ve her ikisiyle de temas hâlindedir. Şimdi, peygamber tanım gereği hem insan hem de İlahi iletişimin alıcısı olduğundan, filozofların şemasında onun yeri insan aklı ile Fa‘âl Akıl arasında idi. O, “edilmiş akıl” (ʿaql al-mustefād) taşıyıcısı idi ki bu, sıradan insanların çeşitli derecelerde sahip oldukları fiilî aklın yetkinleşmiş hâliydi.

İbn Sînâ, bütün insanlarda sezgisel bir yaratıcılık potansiyelinin bulunduğunu belirtir; bu, onların sahip oldukları bilginin bir kısmının, duyu algısı tarafından sağlanan veriler üzerinde zihinlerinin çalışmasıyla elde edilmemesi, aksine doğrudan Fa‘âl Akıl tarafından zihinlerine verilmiş olması anlamına gelir. Filozoflar, şairler, sanatçılar ve diğerleri bu potansiyeli daha açık bir biçimde sergilerler — her ne kadar daha düşük düzeyde olsa da, bu potansiyel bütün insanlarda mevcuttur.

Şimdi, bu yaratıcılığın en yetkin biçimde tezahür ettiği kişi “peygamber” olarak adlandırılır. O bir insandır ama bilgi edinme kapasitesi muazzamdır, hatta sonsuzdur; başka bir deyişle, onun Fa‘âl Akla erişimi doğrudan ve en yakındır. Ve sahip olduğu tüm bilgi içsel olarak yaratıcıdır; bu yüzden, bu bilgiyi ona öğretecek herhangi bir dışsal eğitmene ihtiyacı yoktur. Peygamberin yaratıcı potansiyeli, başkalarında sıradan, onda ise olağanüstü olan bir güçtür — bu güç, aksi hâlde başka yollarla edinilmesi gereken bilgiyi, zihinsel işlemlerden geçmeksizin elde etmeye olanak tanır. Doğası gereği, bu bilgi peygambere ani ve kendiliğinden bir biçimde gelir.

İbn Sînâ’nın bu konudaki görüşünü açıklarken Fadl al-Rahman şöyle yazar:

“Avicenna bize der ki, insanların sezgi gücü, yani zihinlerinde bilinçli olarak bir kıyas kurmadan ve dolayısıyla zamansal bir işlem olmaksızın bir gerçeğe isabet etmeleri bakımından farklılık gösterdiğini biliyoruz. Bu güce neredeyse hiç sahip olmayanlar olduğu gibi, onu daha az ya da daha çok derecede taşıyanlar da vardır. Bu durumda, doğuştan öyle yetenekli biri olabilir ki, ‘bir anda her şeyi sezebilir’ veya İbn Sînâ’nın deyimiyle, ‘ani bir sezgi parıltısıyla aydınlanabilir.’”

Peygamberlik vahyinin özünde “gerçeklere isabet etme yeteneği olan doğal bir sezgi gücü” olduğu doktrini, daha geç dönemde yaşamış bir yazar olan Seyyid Ahmed Han’ın yazılarında da yankı bulur. O, tüm insanlarda vahiy meleketinin (malaka) var olduğunu; bunun peygamberlerin yapısında en saf ve en yetkin biçimde bulunduğunu söyler. Şöyle der:

“Peygamberlik gerçekte doğal bir şeydir. Peygamberlerin doğasında bulunduğu gibi, diğer insanî yetiler gibi bu da onların tabiatının gereğidir. … Binlerce insanî meleke arasında bazen öyle bir özel meleke vardır ki, bu meleke, o kişide onun yaradılışı ve doğası gereği o kadar güçlüdür ki, o kişi bu melekeye dair bir imam veya peygamber olarak adlandırılır. Bir demirci de kendi zanaatının imamı ya da peygamberi olabilir. Bir şair de sanatının imamı ya da peygamberidir. Bir hekim de tıbbî sanatında bir imam ya da peygamber olabilir. Ne var ki, manevî hastalıkları iyileştiren ve Allah tarafından kendi doğasına uygun biçimde öğretme ve ahlaki terbiye etme meleketi verilen kimse peygamber olarak adlandırılır…”

Bir başka yerde şöyle yazar:

“İnsanda başka yetiler olduğu gibi, aynı şekilde onda vahiy meleketi de vardır. Bir insanda bu yetilerden biri tamamen eksik olabilirken, bir başkasında mevcuttur. Aynı yetinin farklı insanlarda farklı derecelerde mevcut olduğunu da görürüz. Birinde çok düşük derecede, bir başkasında daha yüksek derecede, bir üçüncüsünde ise çok daha yüksek derecede olabilir. Aynen bu şekilde, bazı insanlarda vahiy meleketi hiç yoktur; bazılarında az, bazılarında daha fazla, bazılarında ise çok fazla vardır.”

Yukarıda özetlenen doktrin, açıkça içselci (internalist) bir doktrindir çünkü vahyin kaynağını insanın yapısının dışında değil, içinde tasavvur eder. Bu bakımdan, kelimesi kelimesine yorumlayan anlayışla (literalist görüşle) birçok noktada açık bir karşıtlık içerisindedir. Bu görüş, sadece vahyin içsel bir kaynaktan geldiğini savunmakla kalmaz, aynı zamanda peygamberin vahiy taşıyıcısı olarak bir şekilde “özel” olduğu fikrini de reddeder. İlahi sırları alma ve aktarma yeteneğinin içselleştirilmesi ve evrenselleştirilmesi, görünüşe göre peygamberlik kurumunun özünde bulunan şeyleri — yani yanılmazlık, seçilmişlik ve otoriter heybet — bu kurumdan çekip çıkarmış gibi görünmektedir. Vahiy, bütün insanların yalnızca derece farkıyla paylaştığı bir özellikse, o hâlde bir peygamber, Kur’an ayetlerinde vurgulandığı şekilde, ne anlamda “seçilmiş” bir bireydir?

Bu temel noktanın yanı sıra, vahiy olayıyla geleneksel olarak ilişkilendirilmiş başka bazı olgular da vardır ki, filozofların kendi doktrinlerini kurmak için bunları dikkate almaları gerekmiştir. Bunlar arasında en önemlisi, vahyin “dönemselliği” (periyodik oluşu) diyebileceğimiz şeydir. Açıkça görülmektedir ki, eğer “vahyetme gücü” peygamberin doğasında içsel bir özellik idiyse, onun sürekli bir vahiy hâlinde olması gerekirdi; yani, peygamberin hayatı boyunca herhangi bir zamanda söylediği her söz vahiy statüsünde olmalıydı. Oysa geleneksel inanca göre durum bu değildir. Vahiyler peygamberlere genellikle değil, sadece belli aralıklarla ve belirli zamanlarda gelmiştir. Bazı peygamberler vahiyle ansızın ve belirli bir bağlam olmaksızın karşılaşmışlardır; ancak çoğu zaman bu vahiyler özel bir bağlamın etkisiyle ortaya çıkmıştır.

Sıkça rastlanan bir durum, bir peygamberin kritik bir durumla karşı karşıya kalması ya da bir arkadaşının ona aniden çözümü olmayan bir soru yöneltmesi ve ardından İlahi rehberliğin gelmesi, onun açmazdan kurtulmasını sağlamasıdır. Vahyin gelişinden önceki belirtiler, hem sahabeler hem de Peygamber’in kendisi tarafından fark edilen fiziksel işaretlerle birlikte görülmüştür ve bu sayede vahiy sözleri ile sıradan sözler ayırt edilebilmiştir.

Peygamber için bu tür işaretlerden biri, bir çan sesi (Arapça’da silsilat al-jaras olarak adlandırılır) duymasıydı ki bu, onu İlahi mesajı almaya hazır olması için uyarırdı. Ayrıca, vahiy alırken Peygamber mutlaka bir vecd hâline girer ve fiziksel gerilim yaşardı. Peygamber’in normal konuşmaları ile vahiy sözleri arasındaki söz dizimi ve üslup bakımından temel fark da, vahyin özgünlüğüne işaret eden delillerden biridir. Peygamber Muhammed’in (s.a.v.) kendi sözleri (hadis kitaplarında muhafaza edilenler) ile Kur’an metni (vahiy kelamı) arasında, yalnızca temel düzeyde Arapça bilgisine sahip bir kişi için bile ayırt edilebilir bir fark vardır. Her iki metin de kendine özgü biçim ve üsluba sahiptir ve hiçbir yerde birbirinin alanına girmezler. Bu ayrım o kadar bariz ve indirgenemezdir ki, bazı kelamcılar onu, Peygamber Muhammed’in (s.a.v.) İlahi iletişim alıcısı olduğunu ispatlamak için ileri sürmüşlerdir. Çünkü şöyle savunurlar: Nasıl olur da, okuma yazma bilmeyen biri, hayatı boyunca insanlarla iletişim kurarken bu kadar tutarlı bir şekilde iki ayrı üslubu sürdürebilir?

Peygamber Muhammed (s.a.v.) hakkında, onun vahiy alırken yaşadığı tecrübelerin çok zorlayıcı olduğuna işaret eden birçok rivayet vardır. Sadece fiziksel ve zihinsel gerilim yaşamakla kalmaz, bu etkiler vücudu dışına da yansırdı. Örneğin, Sahih-i Müslim’de (hadislerin en güvenilir koleksiyonlarından biri sayılır) aktarıldığına göre, Peygamber bir dişi deve üzerinde seyahat ederken vahiy gelmişti. Olay o kadar ağır bir baskı taşımaktaydı ki, hayvan daha fazla hareket edemedi; hatta ayakta duramayacak hâle geldi ve yere çöktü. Vahiy sona erdiğinde ise tekrar ayağa kalkıp yürümeye başladı. Yine bir başka olayda, vahiy Peygamber’in başı Ali’nin (a.s.) kucağındayken inmişti. Ali (a.s.), bacaklarının kırılacak gibi olduğunu hissettiğini, bu ağrının vahiy bitene kadar sürdüğünü anlatır. Bunlara ek olarak, vahyin geldiği her seferde Peygamber’in yüzü kızarırdı. Bedeninde titreme başlar ve soğuk hava bile olsa ter dökerdi.

Tanrı ile iletişim hâlindeki Peygamber’in bedeninde meydana gelen bu fiziksel etkilerin örnekleri, vahyin dışsal bir etkenle meydana geldiğine, Peygamber’in ise bu süreçte tamamen istemsiz ve edilgin (pasif) bir katılımcı olduğuna güçlü bir şekilde işaret etmektedir.

Son olarak, Tanrı’nın mesajını Peygamber’e getirdiği söylenen melek aracısının insana benzetilerek (antropomorfik biçimde) tasvir edilmesi meselesi ele alınabilir. Bu görevin özellikle kendisine verildiği söylenen Başmelek Cebrâil, Kur’an’da çeşitli yerlerde farklı isimlerle anılmıştır. Bir yerde Tanrı, Peygamber’e halka şöyle demesini emreder:
“Kim Cebrâil’e düşmansa (bilsin ki), gerçekten o, bu Kitab’ı Allah’ın izniyle senin kalbine indirmiştir…” (Bakara 2:97)

Bir başka ayette Tanrı, Peygamber’e yine şöyle demesini söyler:
“Kutsal Ruh (Rûhu’l-Kudüs), onu Rabbinin katından hak ile indirdi…” (Nahl 16:102)

Yine başka bir ayette ona “İman Ruhu” adı verilmiştir:
“Gerçekten bu, âlemlerin Rabbi tarafından bir vahiydir. Onunla (birlikte) İman ve Hakikat Ruhu indi.” (Şuarâ 26:192-193)

Benzer şekilde bir başka ayette melek Cebrâil’in konumu yüceltilmiştir:
“Hiç şüphe yok ki bu (Kur’an), şerefli bir Elçi’nin sözüdür. O güçlüdür, Arş’ın sahibi katında yüksek makam sahibidir. Orada itibarlı ve güvenilirdir.” (Tekvîr 81:19-21)

Bu Kur’an ayetleri, meleğin insan suretinde Peygamber ve sahabeleri önünde defalarca görünmüş olduğuna dair hadislerde yer alan bilgiler tarafından da doğrulanmaktadır.

Buradaki mesele şudur: Eğer melek aracısı geleneksel anlamda nesnelleştirilmiş (reified) biçimiyle gerçekten ele alınacaksa, içselci kuramın kendi doğruluğunu ortaya koyması daha da zorlaşacaktır.

Bundan sonra, dışsalcı teorinin ortaya koyduğu deliller karşısında felsefî teorinin nerede durduğunu ve bu iki görünüşte çelişkili yaklaşımın uzlaştırılıp uzlaştırılamayacağını tartışmadan önce, konuyu en azından kısmen ortodoks konum ile filozofların görüşü arasında köprü kurmaya çalışan üçüncü bir yaklaşımı ele almak uygun olacaktır.

Bu üçüncü öğreti, vahyi evrimsel terimlerle açıklamaktadır ve onun savunucuları arasında Mevlânâ, İbn Miskaveyh, İbn Haldûn ve sonraları Delhi’li Şah Veliyyullah gibi önemli şahsiyetler bulunmaktadır. Bu yazarların tümünü ayrıntılı şekilde incelemek uygun olmayacağından, burada en sistematik temsilcisi olan İbn Haldûn’a odaklanacağız. O, bir yandan geleneksel âlimlerin aşırı basitleştirici ve lafzî yaklaşımlarından, diğer yandan da filozofların spekülasyon ve kafa karışıklıklarından uzak kalmayı başarmıştır.

İbn Haldûn’un teorisi, bir yandan fiziksel kozmosumuzun yapısına dair bazı basit gerçekleri, diğer yandan da insan ruhuna dair hakikatleri hesaba katar. Öncelikle, içinde yaşadığımız evrenin yapısında belirli bir düzen ve uyum sergilendiğini, bu nedenle içindeki çeşitli unsurların sebep-sonuç ilişkileri içinde birbirine bağlı, zincirlenmiş ve birleşik olduğunu ve bu unsurların birbirine dönüşmeye elverişli olduğunu söyler. Görünür bir şekilde yükselen bir düzen örüntüsü mevcuttur; burada bir unsur, kendinden öncekinden daha üstündür ve o da bir diğer unsurdan üstündür, bu böyle devam eder. Varlık derecesi açısından bakıldığında, aşağıdan yukarıya doğru ilerleyebiliriz: topraktan suya, sudan havaya, havadan ateşe. Ateşten sonraki aşama, küreler âlemidir ki, önceki unsurların aksine, görünür değildir; fakat bu kürelerin varlığı, unsurî hareket ve devinim olgularından dolayı çıkarım yoluyla bilinebilir. Çünkü, kendiliğinden cansız ve hareketsiz olan unsurlar, sadece dışsal bir kuvvetle hareket edebilirler ki, Aristoteles’in dediği gibi bu kuvvet ruhsal şeyler tarafından uygulanır.

“Unsurî âlem”in dışında bir de “yaratılmışlar âlemi” vardır ki, orada da aynı düzen, aynı uyum ve aynı alttan üste doğru ilerleme eğilimi gözlemlenir. Cansız madde bitkilere dönüşür, bitkiler hayvanlara ilerler ve hayvanlar da insanın ortaya çıkışına zemin hazırlar. İbn Haldûn der ki: İster unsurî dünya olsun, ister yaratılmışlar âlemi, her durumda düzenin daha yüksek aşaması, öncekinden daha latif ve daha inceliktedir; ve bu daha üst aşama, her zaman önceki üzerindeki bir etkileyiciliğe sahiptir. Aynı zamanda daha alt seviyedekinin evrim geçirmesine ve daha üst bir form kazanmasına yardımcı olur.

Bu da şunu ima eder: İnsan bedenini oluşturan unsurlardan üstün olan insan ruhu, bu unsurları etkileyebildiği gibi, kendisi de daha yüksek varlık katmanlarından etkilenmeye ve dönüşmeye açıktır. Bu daha yüksek katman melekler âlemidir. İbn Haldûn şöyle der:

“Ruh, bu nedenle, zaman zaman bir anda göz kırpışı gibi bir süre içinde meleksi varlık hâline gelebilmek için insansılığı bırakmaya hazırlanmalıdır. Bu, ruhun manevî özü fiilen kemale erdikten sonra gerçekleşir.”

Yukarıya ve aşağıya dönük bağlarıyla ruh, ontolojik olarak farklı iki tür âleme ait iki ayrı türde bilgi elde edebilir. Bedene dair ilişkisi açısından ruh, algısal ve algısal olmayan bilgi türlerini üretir; ama melekler âlemine yaklaştığında, ona “reflektif” bilgi — yani görünmeyen, saklı gerçekliğe dair ebedî hakikatler — verilir.

Bu kozmolojik çerçeve, İbn Haldûn’un vahiy konusundaki yaklaşımına ruh psikolojisi açısından da bir yön kazandırır. Ruh, kendi iç derinliklerine doğru ilerledikçe algılama ve düşünme güçlerini gittikçe keskinleştirir. Dışsal duyu algıları, içsel algılara yol açar; bunlar da sırasıyla tahmin, hayal gücü ve hafıza güçlerine, son olarak da düşünme gücüne dönüşerek gelişir. Bu son düşünme gücü, “refleksiyonu harekete geçirir ve onu entelleksiyon yönüne sevk eder”. Ruh, kendi tabiatındaki düşünme arzusu sayesinde sürekli olarak bu yönde harekete geçer. Güçten ve insan türüne özgü hazırlıklardan kurtulmak ister. En yüksek ruhsal grup olan (melekler) ile özdeşleşerek etkin entelleksiyona ulaşmak, ve onları bedensel organlara ihtiyaç duymadan algılamak ister. Bu nedenle ruh, sürekli bu yöne hareket eder. Tüm insanlığı ve insanî ruhaniyeti terk ederek en yüksek meleksi aşamaya ulaşmak ister…

Bu şekilde insanın bilişsel potansiyelinin çeşitli düzeylerini tarif ettikten sonra, İbn Haldûn ruhları üç türe ayırmaya geçer.

Bir tür ruh, sıradan ölümlülerin sahip olduğu türdür; bu ruh doğası gereği, manevî algılara ulaşmak için çok zayıftır. Bu nedenle, ancak hayal gücü, hafıza ve tahmin güçlerini edinmesini sağlayan deneyimleme yetisini kazanmak üzere bedensel organlara bağımlı kalır.
İkinci tür ruh, sûfîlerin ruhudur; bu ruh, fiziksel bağlantılarının üstüne kısmen çıkarak manevî âleme yaklaşabilir — bu da onun doğuştan gelen yatkınlığı sayesinde olur.
Üçüncü tür ruh ise, “peygamber” olarak adlandırılan bireylerin ayrıcalığıdır; bu ruhlar doğaları gereği, tümüyle hem bedenî hem de ruhsal insanlık durumunu geride bırakıp en yüksek derecedeki melekiliğe ulaşmaya elverişlidir — öyle ki, bir anda, bir göz kırpmasında melekî türün bir parçası hâline gelir; onların düzeyinde en yüksek grubu seyreder ve bu an içinde özsel sözleri ve İlahi hitabı işitir.
(Bu tür ruha sahip bireyler) peygamberlerdir. Allah, onlara, vahiy hâlinde bulundukları anda insansılığı geride bırakmalarına olanak veren doğal yeteneği yerleştirmiş ve yaratmıştır.
(Peygamberler) bu yöne doğru ilerler, insansılıklarını geride bırakırlar ve bir kez en yüksek melekî topluluk arasında bulunduklarında, orada öğrenilmesi gereken her şeyi öğrenirler. Öğrendiklerini daha sonra insanî algı düzeyine indirirler; çünkü ancak bu yolla öğrendiklerini diğer insanlara aktarabilirler.

Bazen bu, peygamberin işittiği bir ses biçiminde gerçekleşir. Bu ses, ona iletilen fikri çıkardığı belirsiz sözcükler gibi gelir. Ses kesildiği anda, peygamber bu fikri muhafaza eder ve anlar.
Diğer zamanlarda ise, mesajı peygambere ileten melek ona bir adam biçiminde görünür ve onunla konuşur; peygamber de onun söylediklerini kavrar.

Melekten mesajı almak, insanî algı düzeyine geri dönmek ve mesajı anlamak — bütün bunlar bir anda, hatta bir göz kırpmasında gerçekleşiyor gibi görünür. Bu bir zaman sürecinde değil, hepsi aynı anda olur. Bu nedenle, bu olay çok hızlı gerçekleşmiş gibi görünür. Bu yüzden buna vahiy (Arapça: wahy) denir; çünkü w-h-y kök harfleri “acele etmek” anlamını taşır.

İbn Haldûn’un teorisinin, bazı noktalarda kelamî konumla yakın bir uyum içinde hareket ettiği görülebilir.
Öncelikle, peygamber ruhunun sıradan insan ruhları seviyesine indirgenmesi söz konusu değildir — bu, filozofların yaptığı bir şeydi. Filozoflar tüm insan ruhlarının aynı türden olduğunu (yalnızca gerçeğe ulaşma güçlerinde farklılık gösterdiğini) öne sürerken, İbn Haldûn burada peygamberlerin ruhunu özel ve farklı bir tür olarak tasavvur eder; bu da onun görüşünü, peygamberin “özel” ve “seçilmiş” biri olması fikrine daha uygun hâle getirir.

İkinci olarak, İbn Haldûn’un melek tasavvuru da (ki peygamberlere İlahi mesajı getiren varlıklardır) geleneksel anlayışla birebir aynıdır.
Oysa filozoflar böyle değildir; onlar yalnızca melekleri kişiliksizleştirmekle (depersonalize etmek) kalmazlar, aynı zamanda onları nesnellikten de çıkarırlar (de-reify).
Örneğin Seyyid Ahmed Han açıkça şunu söyler:
Teolojide “melek” olarak adlandırılan şey, aslında yalnızca peygamberin yüksek ve gizli hakikatleri bilmesini sağlayan bir meleke yahut yetiden başka bir şey değildir.
Bu bakımdan, o yalnızca İbn Sînâ ve diğer önceki filozofların görüşlerini takip etmiştir.

Fakat bu iki teori arasındaki fark daha fazla zorlanamaz. Aslında İbn Haldûn’un teorisi, el-Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Arabî ve diğerlerinin önceki savunucuları olduğu aynı felsefî geleneğin içindedir.
Çünkü vahyin kaynağı meselesinde, yani temel soruda, İbn Haldûn da vahyin kaynağını peygamberlerin içsel yapısında bulur.
Peygamberler, açıkça ifade eder ki, “doğal yapıları gereği” meleksi aşamaya doğru ilerlerler, insansılığı iradi biçimde terk ederler ve bunu herhangi bir kazanılmış meleke veya beceriyle değil, doğuştan gelen yetenekleriyle yaparlar.

Peygamber, elbette, daha sonra ilettiği bilgileri sıradan yollarla öğrenmez; ne var ki yine de bu bilgileri almak için kendi içsel, doğuştan gelen kapasitesine dayanmak zorundadır.
Bu tebeddül (transfiguration) fikrinde — yani peygamberin insansılığını meleklik ile değiştirdiği durumda — hareket her zaman aşağıdan yukarıyadır; bu da, temasın meleklik âleminden peygambere değil, peygamberden meleklik âlemine doğru olduğunu ima eder.
Bu nedenle, evrimci teori dışsalcı kuramın bazı öğelerini barındırıyor görünse de, aslında filozofların içselci çerçevesinin dışına çıkmaz.
Bu da, iki zıt bakış açısı arasındaki uçurumun hâlâ sürdüğü anlamına gelir.

Geriye kalan kısımda, bu uçurumun kapatılıp kapatılamayacağını ya da en azından anlamlı bir şekilde daraltılıp daraltılamayacağını görmeye çalışacağız. Bu noktada başvurulması doğal görünecek şey Kur’an ayetlerine yönelmektir.
Ne var ki, wahy kelimesi ve onun eşanlamlılarının Kitap’ta oldukça fazla yerde geçmesine rağmen, onlardan bu konuda açık ve net bir kuram çıkarmak mümkün değildir. Kur’an, bu konudan hem insanî hem de insan-dışı bağlamlarda söz eder.
Çoğu ayette Tanrı, vahyin vereni konumundadır; fakat sadece insanlar arasında ya da melekler ile insanlar arasında gerçekleşen vahiy örneklerine de yer verilir.
Benzer şekilde, çoğunlukla insanlar vahyin alıcısıdır; ancak bazı yerlerde melekler, hayvanlar ve hatta cansız varlıklar bile bu İlahi armağana sahip olanlar arasında sayılmışlardır.

Peygamberler, peygamber olmayan fakat ahlaken üstün insanlar, sıradan ölümlüler, arılar ve dağlar — bunların hepsi bazen geçici, bazen kalıcı biçimde bu İlahi iletişimi aldıkları belirtilen varlıklardır.

Şu ayetlere bakalım; burada Tanrı dışındaki varlıkların vahiy aldığı görülmektedir:

“Sonra (Zekeriya) mihrabdan kavmine çıktı ve onlara vahyederek işaret etti: ‘Sabah akşam Rabbinizi tesbih edin.’” (Meryem, 19:11)

“Allah’ın bir insanla konuşması ancak bir vahiy yoluyla ya da perde arkasından ya da bir elçi göndererek kendi izniyle dilediğini vahyetmesiyle olur.” (Şûrâ, 42:51)

“İşte böylece, her peygambere, insanlardan ve cinlerden düşmanlar kıldık. Onlar, birbirlerine aldatıcı sözler fısıldayarak vahyederler.” (En‘âm, 6:112)

Ve aşağıdaki ayetlerde, vahyi veren Tanrı’dır; fakat alıcılar ayetten ayete değişir:

“De ki: Ben sizi sadece vahiy ile uyarıyorum. Ne var ki, sağırlar uyarıldıklarında çağrıyı işitmezler.” (Enbiyâ, 21:45)

“Derken onu (Yusuf’u) götürdüklerinde ve onu kuyunun dibine atma konusunda fikir birliğine vardıklarında, Biz ona vahyettik…” (Yusuf, 12:15)

“Mûsâ’nın annesine de şöyle vahyettik…” (Kasas, 28:7)

“(İsa’nın) havarilerine de vahyettim…” (Maide, 5:111)

“Ve Rabbin arıya şöyle vahyetti: Dağlardan, ağaçlardan ve insanların kurdukları kovanlardan kendine evler edin.” (Nahl, 16:68)

“Sonra iki gün içinde onları yedi gök olarak tamamladı ve her göğe emrini vahyetti…” (Fussilet, 41:12)

“Yeryüzü sarsıntısıyla sarsıldığı zaman. Ve yeryüzü yüklerini dışarı attığı zaman. Ve insan ‘ona ne oluyor?’ dediği zaman. O gün, Rabbinin ona vahyetmesiyle, yeryüzü haberlerini anlatacaktır.” (Zilzâl, 99:1-5)

Açıktır ki, bu kadar çeşitli ve farklı bağlamlarda kullanılması nedeniyle, wahy kelimesi bu ayetlerin tümünde aynı özel anlamı taşımaz; yalnızca sözlük anlamı ortak kalır.
Her hâlükârda, Kur’an ışığında vahiy olayının doğası ve karakterine dair net bir tanımlama yapabilmek mümkün değildir.

Arapçada wahy kelimesi — hem sözlük anlamı hem de kullanımı itibarıyla — birinin diğerine gizlice ve örtülü bir şekilde yaptığı bir işaret anlamına gelir.
Ayrıca ani ve beklenmedik bir biçimde kalbin harekete geçmesi anlamına da gelir.
Vahiy, alıcının kalbine bir şimşek gibi ani ve süratli bir şekilde gelir; böylece özne, nesnenin farkına, herhangi bir sözlü ya da yazılı dil gibi biçimsel bir araç olmaksızın varır.
Görülebilir ki, bu ortak nokta dışında wahy kelimesi (İngilizce’de revelation ya da inspiration) farklı örneklerde çok farklı anlamlar taşır.

Aslında, eğer yalnızca insanlar dışındakilerin iletişimde bulunduğu ayetleri bir kenara bırakıp, sadece Tanrı’nın vahiy verici olduğu ayetlerle yetinsek bile, bu ayetlerdeki özne insan olduğunda ve olmadığında iki farklı sonuç ortaya çıkar.
Mesela arılarla ilgili olan ayeti düşünürsek, bu durumda vahiy ya da ilham, yalnızca o canlının kendi yaşamını olduğu şekilde sürdürebilmesine olanak tanıyan doğal ve doğuştan gelen bir yeti anlamına gelir.

Benzer şekilde, Tanrı’nın her göğe emrini vahyettiğini veya yerin, Tanrı’nın ona vahyetmesi nedeniyle kendi sıkıntılarını anlatacağını söylediği ayetleri düşündüğümüzde, bu durumda da vahiyden kastedilen şey, bu varlıkların Tanrısal olarak kendilerine yerleştirilmiş olan yasalara ya da yönlendirici ilkelere göre davranmalarıdır.

Bu da demektir ki, burada vahiy, yalnızca söz konusu varlıkta bulunan bir tür içsel yapı ya da güçten başka bir şey değildir; bu yapı ya da güç, davranışlarında zaman zaman ya da sürekli olarak ortaya çıkar. Ama dikkatlerimizi öznesi insanlar olan örneklere çevirirsek — ister peygamber ister peygamber olmayanlar olsun — farklı bir sonuca varırız. Zira bu durumlarda, öznenin hayatında kritik anlar, bu özel deneyim için seçilmiş görünür.
Öznenin yaşadığı aydınlanma, hiçbir şekilde onun doğuştan getirdiği herhangi bir yeti ya da melekeye dayanmıyor gibidir. Özne, birdenbire içine düştüğü çıkmazın çözümünü bulur; fakat bunu sağlayan ne duyuları ne de aklıdır.

Ayrıca, olayın gerçekleşmesiyle eş zamanlı olarak öznenin içinde oluşan olağanüstü bir inanç, kesinlik ve yanılmazlık hissi, bu olayın kişinin kendisinin ötesinde bir etkene dayandığını göstermektedir. Mesela, Musa’nın annesinin kalbine “çocuğunu sepete koy ve nehire bırak” fikri doğduğunda, onu böyle düşünmeye sevk eden şey yalnızca akıl ya da sağduyu değildi. Eğer öyle olsaydı, böyle bir eylemi tereddütsüz bir biçimde gerçekleştirmeye cesaret edemezdi. Hiç tereddüt etmeden bu eylemi gerçekleştirmesi ve gösterdiği güven, ona söylenen şeye mutlak bir inanç duyduğunu gösterir. Peygamberler söz konusu olduğunda ise, dışsalcı kuramı destekleyen deliller daha önceki sayfalarda zaten aktarılmıştır.

Sorun ne kadar karmaşık olursa olsun, bazı meseleler daha yakından yapılacak çözümleyici bir bakışla ayıklanabilir ve karmaşıklıkları azaltılabilir. İlk bakışta birbirinden çok uzak gibi görünen bu iki yaklaşımı birbirine yaklaştırmak için, bu iki teorik yönelimin kullandığı ifadeler ve anlam inceliklerine dair dilsel bir çözümleme büyük ölçüde yardımcı olabilir.

İlk olarak şunu fark edebiliriz: İçselciler de, dışsalcılar gibi, peygamberliğin bir çaba ürünü olmadığını açıkça reddederler.
İster İbn Sînâ, ister İbn Haldûn, ister Seyyid Ahmed Han olsun — hepsi, bir peygamberin bildirdiği her şeyin, ona herhangi bir insanî aracılıkla verilmediğini, bunu kendi olağan bilişsel yetileriyle öğrenmediğini özellikle vurgularlar.
Bu yetiler, tıpkı diğer insanlar gibi doğuştan sahip olduğu ve kişilik gelişimi sürecinde gelişen yetilerdir.

Vahiy yetisi, onun diğer tüm bilişsel güçlerinden mutlak surette bağımsızdır.
Peygamber, vahiy anında sıradan yaşamla tüm bağlarını koparır ve doğrudan bir üstün gerçeklikle — melekle ya da Fa‘âl Akılla (Active Intelligence) — temas hâlindedir.
Bu, çok önemli bir noktadır.
Zira, dolaylı olarak da olsa, bu tespit mistik deneyim ile peygamberlik deneyimi arasında bir çizgi çeker.

Bir kimse mistik değildir çünkü doğuştan bazı özel yetilere sahiptir; bu yetiler diğer insanlara verilmemiştir gibi bir şey söz konusu değildir.
Sezgi yetisi evrenseldir; yalnızca bazı kişiler onu geliştirme yönünde karar verir ve sürekli çaba ile onu harekete geçirirler — öte yandan çoğu insan bu yetiyi ihmal eder, böylece aşkın bilgiyi edinme kapasitesi içlerinde uykuda kalır.
Her insan, potansiyel bir mistiktir; isterse bu seviyelere ulaşabilir. Karar vermesi, sonra meditasyon, yoğunlaşma ve başka ibadet pratikleriyle meşgul olması gerekir.

Tersine, bir peygamber peygamberliğini kendi seçimiyle ya da çabasıyla kazanmaz. O sadece, alın yazısı gereği peygamber yapılır.
Onun durumunda belirleyici olan bir tür yazgısal zorunluluktur — ki bu, mistik deneyimi karakterize eden karar, düşünme ve çaba gibi faktörlerle tam anlamıyla zıtlık oluşturur.

Bazı peygamberlerin nübüvvetten önceki hayatlarında meditasyon, zühd, inziva gibi pratiklere eğilimli oldukları bildirilmişse de, hiçbir filozof bu pratiklerin onlarda vahiy gücünün ortaya çıkmasına yol açtığını öne sürmeye cesaret etmemiştir.

Doğrudur ki, filozoflara göre hem vahiy hem de mistik deneyim insanın sezgisel yetisine dayanır ve kalp bu yetinin merkezidir; yine doğrudur ki, ikisi de aşkın-dünya hakkında bilgi taşır.
Fakat bu benzerlik burada sona erer. Daha temel olan soru şudur: Bu iki tür deneyimin ortaya çıkmasını mümkün kılan şey nedir? Bu soruya verilen cevap iki durumda da kökten farklıdır.

Bir mistiğin Tanrı ile iletişimi tamamen onun kendi çabasıyla gerçekleşir — ve bu süreçte Tanrı’dan belli bir yardım alabilir. Ama bir peygamber söz konusu olduğunda, durum tam tersidir.
Bu durumda, Tanrılık kendisi bir kişiyi seçer ve o kişiye insanlara iletmek istediği mesajı verir.

Literalist teori aslında aklî açıdan imkânsızdır; çünkü kötü bir metafiziğe, yani gelenekselci kelamcıların bile genelde kabul etmek istemeyeceği türden bir antropomorfizme dayanır.
Sıradan bir insan şu türden ifadeler kullandığında: “Tanrı peygamberlere mesaj gönderdi”, “peygamber Tanrı’dan mesaj aldı”, “Cebrâil Tanrı’dan mesajı getirdi” — zihninde şöyle bir sahne canlanır: Gökyüzünde bir yerde oturmakta olan bir Yüce Varlık vardır (Tanrı); o, yanındaki yardımcılarından birine belirli bir mesajı belirli bir kişiye götürmesini emreder ve söz konusu taşıyıcı da bu buyruğa uyarak mesajı seçilmiş kişinin kulağına sözcükler hâlinde fısıldar. Oysa bu tümüyle saçmadır.
Tanrı, açıkça söylenmelidir ki, belli bir yerde yerleşik bir varlık değildir; gökler de gökyüzünde bir yerde bulunan maddî bir dünya değildir.
Melekler de, yukarıdaki teoride yapıldığı kadar insan biçiminde tasvir edilemezler. Tanrı, kesinlikle, fiziksel dünyadan ayrık ve izole bir varlık değil, onun arkasında yatan evrensel bir ruhsal mevcudiyettir; fiziksel âlem dediğimiz şey ise, yalnızca bu ruhsal özün şekil değiştirmiş (transfigüre edilmiş) halidir.
Benzer şekilde, Tanrı’dan mesaj alan ruh da kaçan, kaygan, yer kaplamayan bir varlıktır; bu ruhun Tanrı ile iletişim biçimi, bizim dış dünyayla kurduğumuz iletişim türünden bambaşka olmak zorundadır.

Ruhsal olanla maddî olan, işlevsel olarak tümüyle farklı iki âlemdir ve bu âlemlerin doğru şekilde kavranabilmesi için farklı kavramsal modeller gereklidir.
Ne var ki, düşünsel etkinliğimiz (ki dil bunun temel bir dışavurumudur), yalnızca dünyevî gerçeklik bağlamında geliştiği için, bu tür kavramları ruhsal âleme uygulamaktan sakınmamız gerekir — oysa biz çoğu kez bunu fark etmeden yaparız.

“Vermek”, “almak”, “göndermek”, “taşımak” gibi sözcüklerin kökeni toplumsal ve çevresel etkileşimlerdir; bu kelimeler, yalnızca o türden etkileşim ortamlarında anlamlıdır.
Bu tür kelimeleri ruhsal âleme genişlettiğimizde ise, kaçınılmaz olarak bozulmuş bir metafizik üretiriz — yukarıdaki vahiy teorisinde olduğu gibi.

Bu durumda, dışsalcı teori bile lafzî biçimiyle ayakta kalamaz; hayatta kalabilmesi için mutlaka felsefî bir yoruma tabi tutulması gerekir.
Bu tür bir yorumun ilk adımı, öğretiyi antropomorfik önyargılarından arındırmak olacaktır. Tanrı’nın sözlerini peygamberlere vahyetmesi, bir şekilde, peygamberin Tanrı ile iletişim kurma yeteneğine sahip olması anlamına gelmelidir — bu sayede, başka türlü ulaşamayacağı bir bilgiye ulaşmış olur. Vahiy olayı, Gazzâlî’nin de söylediği gibi, peygamberin bu türden bir iletişime girebilme kapasitesiyle anlaşılabilir — ki bu kapasite, elbette, evrensel olarak dağılmamış, sadece ona özgü bir durumdur.

Bir peygamber, tamamen günahsız hayatı sayesinde, ruhunun her türlü bozulmadan arınmış olması sayesinde, Tanrı’nın bilgisinden bir pay alma ayrıcalığına kavuşur.
Peygamberle sûfî arasındaki fark da budur:
Peygamberin ruhu mutlak biçimde bozulmamıştır; oysa sûfî, kötü eğilimlerinden tamamen arınmamış olduğu için, Tanrı ile ancak geçici bir temas kurabilir. Bu da onun bilgilerini parçalı ve çoğu zaman hatalı kılar. Bu türden bir yoruma dayalı dışsalcı anlayış, bir yandan literalist (lafzî) yorumun karşı karşıya kaldığı zorluklardan bu öğretiyi kurtarırken, öte yandan vahiy olayını rasyonalize etmeye çalışanların düştüğü içselcilik tuzağından da uzak tutar.
Bu bakış açısından değerlendirildiğinde, peygamber, Tanrısal mesajların potansiyel alıcısı olmaya devam eder; ama bu bütün eylemde bir tür kaderci zorunluluk (determinism) yer almaz — çünkü vahiy alma yeteneği, onun günahsız hayatının bir sonucudur.

Müslüman filozofların içselci teorisi, vahyi peygamberin ruhunun “Fa‘âl Akıl” (ʿaql al-faʿʿāl) ile iletişime geçmesi olarak açıklamıştı.
Bu Fa‘âl Akıl, Tanrı’dan kendiliğinden (spontane olarak) taşan ikincil bir varlık idi.
Oysa bu Fa‘âl Akıl fikri, bütünüyle Yeni-Platoncu kökenlidir ve Gazzâlî’nin Tehâfüt el-Felâsife adlı eserinde ikna edici biçimde gösterdiği üzere, bu fikir ne akla uygundur, ne deneyime dayanır, ne de teolojik olarak kabul edilebilir; aksine, teolojik bakımdan iğrençtir.

Dolayısıyla, içselci teori, vahiy olgusunu rasyonel biçimde anlamak isteyen herkes için bir model olarak kabul edilemez.
Antropomorfizmden arındırılmış bir dışsalcı yorum, hem akla uygunluğu hem de teolojik kabul edilebilirliği nedeniyle bu amacı daha iyi yerine getirir.

Dipnotlar ve Kaynakça

1. Gerçekten üzücüdür ki, İkbal bile bu kafa karışıklığından kurtulamamıştır.
   Her ne kadar zaman zaman “mistik bilinç ile peygamberce bilinç arasındaki temel psikolojik farklar”dan (Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahor, 1971, s.17) ve “peygamberce ve mistik bilinç türü arasındaki psikolojik fark”tan (a.g.e., s.124) söz etse de, onun genel eğilimi dinî deneyimi mistik deneyimle özdeşleştirmektir.
   Ona göre, peygamberin deneyimi ile mistiğin deneyimi arasındaki gerçek fark, köken, içerik ya da sonuç bakımından değil, yalnızca kolektif ya da bireysel anlamlılık yönündendir.
   Niteliksel olarak bu iki tür deneyim aynıdır; yalnızca peygamberin deneyimi başkaları için de anlamlıdır, mistiğin deneyimi ise yalnızca kendisi içindir.
   Şöyle der:

“Bir peygamber, ‘birliksel deneyim’in sınırlarını aşma eğiliminde olduğu ve kolektif yaşamın güçlerini yeniden yönlendirme ve biçimlendirme fırsatları aradığı bir mistik bilinç türü olarak tanımlanabilir. Onun kişiliğinde yaşamın sonlu merkezi, kendi sonsuz derinliklerine gömülür ve oradan tazelenmiş bir güçle yükselir, eskisini yıkar ve yaşamın yeni yönlerini açığa çıkarır.” (a.g.e., s.125)

2. Bu bütünleştirici yaklaşıma örnek olarak, C. G. Jung’un şu pasajı verilebilir:

“İnanç sistemleri, dinî deneyimin kodlanmış ve dogmatik biçimleridir. Deneyimin içeriği kutsallaştırılmış ve genellikle katı, çoğu kez karmaşık bir yapı içinde saklanmıştır.
Bu belirli bir çerçevedir ve belirli bir içeriği vardır; Budist ya da İslamî fikir ve duygularla birleştirilemez ya da genişletilemez.
Yine de, yalnızca Buda, Muhammed ya da Zerdüşt değil, Mitra, Attis, Kybele, Mani, Hermes ve diğer birçok egzotik kült de dinî fenomeni temsil eder.
Bir bilim insanı olarak psikolog, her inanç sisteminin kendisini eşsiz ve ebedi gerçek olarak sunma iddiasına kayıtsız kalmak zorundadır.
Onun ilgilendiği şey, inanç sistemlerinin ne yaptığı değil, özgün dinî deneyimin kendisidir.”
(Psychology and Religion, Yale University Press, 1938, s.6–7)

3. Bu tür teorilere dair bir yorum için, William James’in klasik eserinden şu alıntı en uygun olur:

“Tıbbî materyalizm, incelediğimiz bu dar görüşlü düşünce sistemine verilecek gerçekten uygun bir isim gibi duruyor. Tıbbî materyalizm, Aziz Pavlus’un Şam yolundaki görümünü, onun oksipital korteksinde boşalan bir lezyon, epileptik bir kriz olarak açıklar. Aziz Teresa’yı histerik, Aziz Francesco’yu kalıtsal dejeneratif olarak sınıflandırır. George Fox’un çağının sahtekârlıklarına duyduğu memnuniyetsizlik ve ruhsal doğruluğa olan özlemi, bozuk bir bağırsak sistemiyle açıklanır; Carlyle’ın içsel ıstırap tonları, mide-bağırsak katarıyla. Bütün bu zihinsel taşmalar, son tahlilde, tıbbî materyalizme göre, bezlerin bozulmuş çalışmasından kaynaklanan otointoksikasyonlardır.”
(The Varieties of Religious Experience, Londra, 1952, s.14–15)

4. Rahman, Fazlur: Prophecy in Islam, George Allen & Unwin Ltd., Londra, 1958, s.31

5. Seyyid Ahmed Han: Tefsir el-Kur’an, çev. C. W. Troll,
   “Sir Seyyid’in inanç beyanı” adlı metin, Sir Sayyid’s Reinterpretation of Muslim Theology, Vikas, Delhi, 1978, s.281.

6. A.g.e., s.290.

7. Şunu burada araya not düşmek gerekir:
   Varlık türlerinin birbirine dönüşebilmesi fikrine dayalı bir ontoloji, Hint, Yunan ve türev olarak (ve sonraki aşamada) Müslüman düşünce dâhil olmak üzere tüm büyük felsefî geleneklerin ortak bir özelliği olmuştur.
   Ancak bu dönüşümü evrimci bir çerçevede görmek, büyük olasılıkla yalnızca Müslümanların düşünce ve bilim tarihine özgü bir katkıdır.
   Bkz: İbn Haldûn, Mukaddime, İngilizce çeviri, Pantheon Books, New York, 1958, s.195.

8. A.g.e., s.195–196.

9. A.g.e., s.197.

10. A.g.e., s.199–200.

11. A.g.e., s.199.

_____________________________________________

Dr. Jalal al-Haqq

Yazar, Hindistan Aligarh Müslüman Üniversitesi’nde Felsefe Öğretim Görevlisidir.